CHAPITRE

Histoire de la Doetrlne de Mes.

§. 34. De rexistencf et de Tiuiité de Dieu.

Jésus et les Apôtres devaient supposer que Texistence de Dieu était déjà connue chez les Juifs; les Païens seuls avaient besoin d'en être convaincus, et nous voyons en effet que Paul Tappuie de preuves.* Chez les Chrétiens, Tidée d*un seul Dieu était si bien le. fondement de leur foi religieuse, que, pour leur compte, Hs pouvaient parfaitement se passer de preuves, mais ils avaient besoin d*en chercher dans leurs disputes avec les Païens et avec quelques hérétiques.

Il est vrai qu'il était inutile de vouloir démontrer aux Païens Texistence de quelque chose de divin, puisqu'ils n'étaient point athées et qu'ils admettaient déjà plusieurs dieux. C'étaient phitôi les Chrétiens qui devaient passer à leurs yeux pour des aOiou vu qu'ils ne croyaient pas aux dieux du Paganisme, ce qui, pour beaucoup de païens-, paraissait être exactement la même chose que l'athéisme. Pour éloigner ce soupçon, et répondre à quelques philosophes païens qui mettaient en doute l'existence de Dieu, les apologistes chrétiens cherchaient à l'appuyer de preuves qu'ils empruntaient en grande partie aux philosophes païens, notamment aux Platoniciens.

I. Ils allèguent d'abord que Vidée de Dieu est innée à Fhamme.^

' Aci. XVII. Î4. «8. Rom. !. «0. — ' fUm. Slrom. V. AmohiuB. I.

2. Ils eo appellent ensuite à ïaceord unani$ne de tous les peuples.^

5. Puis ils font valoir h preuve p/iysicolheologique. De même qu'en toutes choses nous concluons toujours de Teffet à la cause^ de Tœuvre à son auteur, de même la vue de la création, de l'ordre et de Tharmonie qui y régnent, nous révèlent aussi un créateur tout puissant.^

Il devait être plus important encore pour les Chrétiens de démontrer Tunité de Dieu, soit contrairement aux Païens, qui enseignaient une pluralité de dieux, soit contrairement aux Gnostiques, qui distinguaient le Dieu suprême du créateur du monde, et dont quelques-uns, tels que Saturninus, d'accord avec les Manichéens d'une époque postérieure, admettaient deux principes, l'un bon, l'autre méchant. Aux Polythéistes on opposait surtout les arguments qui suivent :

t. Athénagoras^^ pour prouver l'unité de Dieu, part de l'idée que s'il y avait plusieurs dieux, il faudrait qu'ils fussent tous dans un seul et même endroit, ou que chacun occupât un lieu particulier, et il cherche à démontrer que ces deux suppositions sont absurdes. Il est évident que ce raisonnement, basé sur une manière de voir purement matérialiste, est sans aucune portée.

2. Minucius Félix* n'est pas plus heureux quand il veut prouver par l'analogie des rapports humains, que la majorité souveraine exclut toute idée d'association et de partage; il montre à cet effet, d'après l'histoire, que deux princes, tels que les frères Thébains, ou que César et Pompée, ne s'accordent pas ensemble, et il fait aussi observer que les abeilles n'ont qu'une seule reine, comme les troupeaux n'ont qu'un seul berger.

5. Une preuve de plus grand poids est celle tirée de l'harmonie de l'univers. Origène^ en déduit l'unité du créateur, et Lactance^ montre que si plusieurs dieux gouvernaient le monde, la divergence de leurs vues produirait toute sorte de désordres.

' Clem. Strom. V. Tertull, Apolog. c. 47. Cyprian, de idolorum vtnIUle. " Theoph. ad. Aulolyc. I. c. 7. Minuc. Félix, c. ^7. 48. — ' f^cgat, c. 7. * C. 48. — • Conlr. Cete. I. — • I. c. 3.

4. Une preuve qui appartient particulièrement à TeriulHen, est ce qu'il appelle testimoniumanimœ^ et qu'il développe dans le livre qui porte ce titre. Il voit dans le fait que les Païens n'invoquaient jartiais qu'un seul Dieu dans leurs exclamations et leurs serments : Deus bonus, Deus videi^ Deo commendo, Deus reddety etc.; une preuve évidente que Dieu se révèle luimême dans la conscience de l'homme.

5. Souvent les Chrétiens s'en référaient aux plus éminents d'entre les philosophes grecs, qui n'enseignaient qu'une seule cause première des choses.* Justin^ Théophile et Clément citent aussi des passages des poètes grecs les plus illustres, tels que Linus, Homère, Orphée, Sophocle, dans lesquels l'unité de Dieu est clairement exprimée ; mais tous ces passages ont été interpolés, probablement par des Juifs alexandrins.

Contre les Gnostiques, qui distinguaient dn Dieu suprême, révêlé par le Christ, le créateur du monde, le Dieu de l'Ancien- Testament, les' Pères prouvent d'une manière concluante, d'après les Écritures, que le Dieu des Juifs est le même que celui des Chrétiens.^ Tertullien^ cherche avec moins de succès à réfuter, par des arguments rationnels, le dualisme deMarcion ; il les résume ainsi : Puisque Dieu est nommé l'Être suprême, l'idée de Dieu exclut déjà l'existence d'une seconde divinité. Mais, dans cette argumentation, il part évidemment de l'idée monothéiste de Dieu et suppose ce qu'il veut prouver, c'est-à-dire qu'il n'y a que l'Être suprême qui doive être nommé Dieu. Sa polé- ^ mique roule sur une certaine manière de s'exprimer, mais non sur les idées. Le dualiste définissait naturellement l'idée de Dieu dans le sens qui lui semblait le plus d'accord avec sa théorie. En disant qu'on pouvait tout aussi bien admettre plusieurs dieux qu'un seul, Tertullien oubliait que le dualiste se croyait obligé, par sa manière de concevoir l'ordre physique du monde, d'admettre précisément deux divinités d'un caractère moral tout différent. Ce que Tertullien objébte contre la distinction d'un Dieu suprême inconnu et d'un créateur imparfait du monde, ne satis-

' Athmag, leg. — Minue, Félix, c. 19. — Lactant, I, c. 45.

' Orig, de prinrip. II, c. 4. Irenœut. Il, cl. — ' kûr, Marciôn.^. .

fait pas davantage. Son observation que le Dieu inférieur ne mérite pas le nom de Dieu, et que si, dans PÉcriiure-Sainte, d'autres êtres sont appelés dieux, cela n*a lieu que dans un sens impropre, n'a aucune valeur, puisque les Gnostiques n'entendaient pas non plus appliquer, dans le sens propre, le nom de dieu à leur Démiurge. Toutes les objections qu'il présente ensuite, quand il dit que ce qui doit convaincre de l'existence de Dieu ce sont ses œuvres, qu'il est par conséquent impossibte de se convaincre de la réalité d'un Dieu qui n'a rien créé, et que jie vouloir ni ne pouvoir créer était également indigne d'un Dieu, toutes ces objections, disons-nous, devaient paraître fort peu importantes aux yeux du Gnostique. D'après le système des Gnostiques, le Dieu suprême et bon a sans doute produit des créatures, mais qui sont des êtres parfaits; donner une forme à la matière, principe du mal, et s'en servir pour faire le monde, était, selon leurs idées, complètement indigne de Dieu. Enfin ils admettaient eux-mêmes que nous ne connaissons pas le Dieu bon par ses œuvres, mais au moyen de la révélation qui nous en a été faite par Christ.

§. 2o. De ia nature et des atlribuki de Dieo.

Le Nouveau -Testament ofifrdit déjà aux chrétiens les idées les plus sublimes sur Dieu, sur sa spiintualité et sur ses perfections, qu'il dépeint comme dépassant toute conception humaine; mais les Pères de l'Église trouvaient en outre, chez Platon, des notions de Dieu extrêmement élevées, et lui empruntaient en particulier le principe que Dieu ne doit pas être désigné comme un être bon, puisque étant immatériel, il est au-dessus de tous les êtres ( cTréxÉiva iràcYiç oùa'taç). C'cst dans ce scns que Justin martyr le définit aussi comme àvovcioç et ûircpoûctoç. Clément affirme de même que l'unité de Dieu s'élève au*-dessus de l'unité mathématique : tv$ib 0£Ôç, xaiinixtivx toj ïvoç xai vTrèp aùrov povâoa, C CSt-

à-dire. Dieu n'est pas une unité dans le même sens que les autres unités, qui sont la mesure d'autres choses; il n'est pas un, en opposition avec la pluralité, mais il est l'unité absolue (l'idée de

Dieu ne saurait s'appliquer à une pluralité d*étres réels).' Les Pères joignaient à cela Tobservation que toutes ces idées de Dieu, étant empruntées aux choses créées, sont, par cette raison, insuffisantes et n'expriment qu'imparfaitement la nature de Dieu. Ils présentent Dieu comme étant un objet de la foi, mais non de la science, et font observer que, réduit à ses propres forces, rhomme est incapable de le connaître, et qu'il ne le peut qu'av*îc le secours divin et par le Logos. Nous trouvons ainsi, chez les Pères de cette époque, des descriptions très-élevées de la majesté de Dieu, el nous remarquons en même temps les efforts qu'ils . font pour en éloigner toute idée anlhropopathique.

Cependant les Pérès de TÉglise ne réussirent pas tous à dégager l'idée do Dieu de tout élément matériel. Il est^ en général, très-difficile d'imaginer quelque chose de complètement immatériel; cette difficulté redouble pour ceux qui, voyant uniquement le but pratique de la religion, cherchent à présenter cette idée ' sous une forme vivante el à la rendre, pour ainsi dire, palpable; car ils risquent toujours d'y mélor quelques éléments plus ou moins matériels. En s'efforçant d'écarter de sa penséo tout ce qui limite l'idée de Dieu, Thonime finit par n'avoir plus qu'une abstraction sans vie; et, d'un autre côté, s'il veut élever rame jusqu'à Dieu et le lui faire, pour ainsi dire, contempler, il faut qu'il le conçoive comme une persoimalité vivante; ne pouvant pas comprendre Tinfini, l'idée qu il se fera de Dieu, en s'élevant à lui par une pieuse contemplation, sera nécessairement aussi une idée bornée. 11 était sans doute généralement reconnu que Dieu est invisible et qu'il n'a pas de .corps humain; mais qu'il n'eût absolument aucun corps, c'était là, comme le remarque expressément Origène," un point sur lequel la doctrine de l'Éî^lise ne setait pns encore prononcée. C'est Mëlilorty évêquo de Sardes, qui doit avoir, le premier, donné un corps à Dieu, et comme, d'après ce que rapporte Origène,MI s'appuyait sur les |)assages de la Bible, dans lesquels l'homme est appelé l'image de Dieu, il semble aussi lui avoir attribué une forme humaine. Cette doctrine de la nature corporelle de Dieu est professée ouverte-

• Clément. Paed, l, p. 440. — " Orig. de Prloc. I, pr»f.— * Sel. ia Gen.

meut par TertuUien. Selon lui, tout ce qui existe a un corps , • il n'y a rien d'incorporel, si ce n'est ce qui n'existe pas.* Dieu lai-mème, bien qu'il soit esprit, doit donc être un corps; car un esprit n'est qu'un corps d'une certaine espèce et d'une forme par* ticulière.'' L'ànne humaine est par conséquent aussi un corps : c'est un souffle de Dieu, et elle n'est invisible que parce qu'elle ne peut pas èti*e vue par Tœil corporel.^ On a voulu excuser Tertullien, en disant qu'il prend le mot corps dans le sens de substance; cependant il est évident qu'il attribuait à la nature de J Dieu et à celle de l'àme quelques propriétés corporelles, telles que la faculté de s'étendre et d'occuper un espace quelconque, et puisqu'il concevait Tàme comme un souffle émané de l'essence de Dieu, il devait nécessairement se figurer celle-ci comme corporelle.

C'est surtout la manière dont les Pères conçoivent CincomfneHsurabilUé de Dieu, qui prouve que la plupart d'entre eux se sont toujours fait de sa nature une idée plus ou moins matérialiste. Presque tous conçoivent cette immensité coqime une extension illimitée dans l'espace. Ainsi que Philon , qui nomme Dieu Spoç ToO oOpavoO , la limite du ciel , et se le figure comme eaveloppant et enfermant le ciel,^ les Pères le conçoivent comme pénétrant la création tout entière, et en même temps comme l'enveloppant de toutes parts et remplissant tout l'espace qui l'entoure. Théophile^ compare Dieu à une grenade. Selon lui, de même que les graines delà grenade sont maintenues par l'écorce, de mémo le monde l'est par l'esprit de Dieu , et celui-ci par la main du Tout^Puissant. Âthénagoras base sa preuve de l'unité de Dieu sur l'idée qu'il entoure le monde de toute part et qu'il ne laisse aucune place pour une seconde divinité. C'est ainsi que bien des Pères , suivant en cela les traces de beaucoup de Péripatéticiens et de Philon , expriment l'idée que Dieu est l'espace ou le lieu qui renferme le monde entier ; avrbç cauroo toiroç wnv , dit Théophile,^ c'est-àdire qu'il n'y a rien qui soit plus grand que'Dieu , qu'il n'y a

• De carne Christi, II. — " Adv. Prax. c. 7. — ' De anima, c. 7, 8.

* QqIs reram dW. sH hsres. — * Ad Aalot. 1. — * Ad Aulol. II, c. 8v

par conséquent aucun espace qui l'enferme, en sorte qu'il est son propre espace. < Prima lu causa e$ » locus rerum et spa- (tum, » dit Amobius en s'adressant à Dieu, ce qui signifie que ce n'est pas le monde qui renferme Dieu , mais Dieu qui renferme ie monde; et c'est dans le même sens que Théophile s'exprime ainsi : ' < fulCov iau t6 ^oiipoOv Tovi ;^a>poupicvo\>, 8ebç ov y^w^iizai,

àXXà wzôç wTi zônoç twv oàci>v » {nullo loco capitur^ eircumscribitUTy comprehendilur ).

Les Alexandrins se distinguent au conti*aire des autres docteurs de l'Eglise par le soin qu'ils prennent d'écarter toute idée matérielle de la nature de Dieu. D'après ilémeni^^ Dieu est audessus de l'espace et du temps et il ne réside pas dans un endroit quelconque^ de manière à être entouré par quelque chose ou à entourer lui-même quoi que ce soit (ù^£pâva> xai tôttcu x%\ )fpôvQu ovrc irsptc^foïv, oî>t£ ircpic^^ôfAcvoç). Il est près de tous Ics êtrcs, non pas en vertu de sa nature , mais par sa puissance (iroppca pèv xar'oiwïiav, cyyuraTw ^è ^wvàfMi ). D'accord avec Clément, Origène^ se prononce contre l'idée stoïcienne que Dieu s'étend par toute la nature, qu'il embrasse toutes choses, et que c'est par conséquent un esprit corporel (irvio^a (jw;jiaTixôv). Selon lui, c'est, au contraire, la providence de Dieu qui» comme force divine, enveloppe l'universalité des choses. Clément et Origètie cherchent de même à écarter de l'idée de Dieu toutes les autres notions tendant à le matérialiser. Ainsi, Origène* se prononce de la manière la plus formelle contre ceux qui se figuraient Dieu comme un corps , et veut qu'on le conçoive au contraire comme un être d'une simplicitéabsolue, comme une monade, comme une intelligence pure, et qu'on écarte de cette idée tout élément matériel.

Les divers attributs de Dieu sont, chez les Pères de l'Eglise , lobjel de descriptions et de tableaux, dans lesquels ils s'élèvent à une très-grande hauteur. Nous ne mentionnerons ici que ce qui les caractérise particulièrement.

Ils enseignent tous de la manière la plus positive et la plus explicite l'invisibilité de Dieu. Prenant Philon pour guide, ils

• Adv. Aatol. II, c. 3. — • Slrom. II, cl.-—' C. Cels. VI, c. 7.

* Beprincip. I,c. 4.

établissent entre Dieu et le Logos une distinction digne de remarque, c'est que le premier est absolument invisible, tandis que le Logos peut apparaître et se rendre visible, en sorte que les Théophanies de rAncien-Testament ne sont réellement que des Logophanies.

L'idée de la justice de Dieu produisit chez les Alexandrins el les Occidentaux une divergence d*opinions qui mérite de fixer ' Tattention. Les premiers mettaient cet attribut dans le rapport le plus intime avec Tamour et la bonté de Dieu ; ils enseignaient que les punitions elles-mêmes étaient une preuve de la bonté de Dieu, puisqu'elles avaient à la fois pour but de porter le pécheur à la repenlance , de détourner les autres du péché et de proléger Poffensé.' Mais c'est surtout ramélioralion du pécheur que CfémetUei Origène signalent comme but des châtiments divins. Le premier dit ^ que nous sommes châtiés. (xo/.aCo/AcOa) par la Providence, commele sont les enfants par leur maître ou leur père. Dieu ne connaît pas de punition infligée dans un but de vengeance ou de représailles {Bthç où Tt|Ab>peTroii* ïaci yao V} ziikU)^i:t xaxoO

otvr<xiro^o«ç). Origène compare Dieu à un médecin qui n'emploie pas seulement des médicaments faciles à prendre, mais qui, contre les maux invétérés, administre aussi des remèdes violents.' TertuUien veut au contraire qu'en proclamant la bonté de Dieu , on reconnaisse aussi sa haine et son courroux contre tout ce qui s'oppose à sa volonté. Il fait observer que Dieu doit nécessairement maintenir ses lois et par conséquent en punir les transgressions, qu'il serait plus indigne de lui d'épargner le mal que de le punir. D'accord avec lui, Lactance AW,^ que Dieu doit haïr le mal comme il aime le bien, et qu'en vertu de celte haine, il doit aussi punir les méchants. Ces écrivains font donc dériver uniquement la justice de Dieu de sa haine et de son courroux contre io mal, admettant que le châtiment qu'il encourt comme tel est absolu et sans réserve, tandis que les Alexandrins devaient penser que les punitions divines étaient infligées dans le but d'améliorer le pécheur.

' Clém. Sirom. IV, c 24. — ' ]bid. VII, c. 46.. ' De princ. Il, c. 40. — ' De ira Dei, c. 4.

On est très -surpris d'entendre Origene, qui d'ailleurs exprime (les idées si élevées sur Dieu, professer Fétrange opinion que sa science et sa toute-puissance sont limitées; et dire* que Dieu a ' produit autant de matière qu*il a été en état d'en former, et créé autant d*étres qu'il est capable d'en gouverner ; qu'il ne faut donc pas considérer sa puissance comme illimitée, puisque dans ce cas elle ne se connaîtrait pas elle-même ; l'infini étant, par sa nature, complètement incompréhensible. Il démontre ^ par suite que le monde est fini, par la raison que, s'il était infini, Dieu ne saurait le comprendre, ce qui l'amène à poser en même temps une limite à l'omniscience de Dieu. L'hon)me ne peut sans doute complètement connaître et comprendre que ce qui est fini, et il est de la nature d'une idée que son étendue et ses limites soient reconnues. Mais rien ne nous autorise à attribuer à l'intelligence d'un être infini les caractères essentiels qui distinguent l'intelligence d'un être fini. Bien que nous ne puissions nous figurer la science divine que par l'analogie que nous trouvons entre elle et la science humaine, il ne faut jamais oublier qu'il y a entre elles une différence essentielle, en ce que la première est aussi indépendante de l'espace que du lemps. Ce sei*ait donc tomber dans une erreur grossière que de vouloir définir et caractériser la science divine d'après la science humaine. On a peine à croire qu'Origène soit arrivé à ces opinions-là par le développement de son idée de Dieu. Il est probable qu'en partant du principe que le monde est fini, ce qu'il avait cru devoir admettre par d'autres raisons, il a cherché à s'expliquer, par la nature de Dieu, quelle est la cause qui fait que le monde est fini et non infini.

Nous trouvons souventchez les docteurs de l'Eglise de cette époque l'observation que Dieu n'a pas réellement de nom particulier. Elle fut d'abord provoquée par les Païens qui, en général, ne {mouvaient se faire à l'idée chrétienne de Dieu et qui, habitués à distinguer leurs divinités par diflerents noms, désiraient aussi connaître celui du Dieu des Chrétiens, afin de le comparer avec quelqu'une de leurs divinités, et l'apprécier d'après cela. Celte

' De priac. il, c. 9. — ' Ut, c. ë, g. i»

observation des Pères était juste et nécessaire; car les noms serventa distinguer les uns des autres les êtres de la même espèce; mais pour un être qui est seul de son espèce, il n'y a pas de nom ; il y a seulenient une désignation, comme pour les genres et les espèces. P/it7on remarque' déjà que Dieu n*a |)as de nom particulier (ovofAoi) et qu'il n'a fait connaître aux hommes qu'une dé^ signation ( irpô<7^txrt? ) par laquelle ils peuvent Tinvoquer. La raison qu'allèguent les Pères en faveur de leur opinion est que Dieu étant le seul être de son espèce, n'a pas besoin d'un nom particulier, puisque les noms propres n'ont pour but que de distinguer les choses de la même espèce.' Justin ajoute à cela une raison fort étrange, c'est que Dieu ne peut pas avoir de nom, puisque celui qui le lui aurait donné serait plus ancien que luimême.^ D'autres docteurs disaient que Dieu ne peut pas avoir de nom, par la raison que chaque nom doit exprimer la nature de l'être auquel il est donné, mais que la nature de Dieu, étant infinie, ne peut pas être exprimée par des mots ; que les dénominationsdontleshommesavaientbesoin pour désigner Dieû^n^exprimaien t que quelques-uns des rapports dans lesquels ils se trou • vaient avec lui, et ne faisaient que suppléer à l'absence de son véritable nom.^ Clément cite à l'appui de cette opinion, un passage de Platon, tiré de son Timée, et dans lequel il s'exprime ainsi : « Il est difficile de trouver le père et le créateur de toutes choses; mais, alors même qu'il est trouvé, le faire connaître à tous, cela est impossible (cùoovra i\ç rdcvrorç tÇciir^v àSxriKxzQv). Les chrétiens attachaient cependant une grande importance à conserver les dénominations traditionnelles de Dieu, et ne considéraient nullement comme une chose indifférente de les échanger avec d'autres. Celse avait objecté aux chrétiens, qui prétendaient posséder une parfaite connaissance de Dieu, que, d'après leur propre doctrine, il était incompréhensible, et ne pouvait pas avoir de nom ; à quoi Origène répond ^ que les attributs divins ne peuvent

' De confosione liogaaram.

' Justini cohorl., ad Génies, c. 24. Min, Félix*, c. 48. Cy^an», de idol. vanit. Lactant,t InsU. 1, c. 6.

' L. c. et apol. mioor. — * Theoph,, ad Aotol. I. Clem,t strom. V, c. 42. JiowU. de Trln., 6. 4, — * C. ccls. VI, c. 7,

sans doute être exprimés par aucun mot, mais que cependant on pouvait désigner par des noms certains rapports caractéristiques de Dieu, et amener ainsi les hommes à le connaître; que .dans ce seus on était autorisé à dire que Dieu peut avoir un nom , qu'il est ovopwKjroç. Ce même Celse avait aussi exprimé l'idée que c'était chose indifférente d'appeler le Dieu suprême Jupiter, Zeus, Adonaï, ou Sabaoïh, comme de lui donner un nom égyp-r tien ou indien, et c'était l'opinion de plusieurs.' Mais Origène^ la combattant vivement, fait observer^ d'abord que ces noms étant des noms de démons, ne devaient pas être donnés au Dieu suprême, puisque autrement un démon serait adoré comme Dieu suprême; ensuite, que les actions honteuses attribuées à .ces divinités païennes ne permettaient nullement d'attribuer leur nom au souverain maitre du monde; 3 et enfin que, comme le dit Platon , et Origène attache une importance particulière à cette dernière raison , les noms tiraient leur signification, non de leur application arbitraire aux objets qu'on veut leur taire désigner (Ôcact) , mais de leur nature même, ou pour mieux dire, de leur rapport naturel avec les choses auxquelles on les applique (<pva£t) ; ce qu'il veut prouver par l'efficacité des .noms dans les formules magiques, vu qu'ils n'auraient aucun effet, si l'on voulait, dans c^ formules, les changer ou les traduire d'une langue dans une autre. Les démons, dit-il, n'obéissent à l'exorcisme que lorsqu'on leur donne leurs véritables noms ; et de même que, dans les exoreismes des chrétiens, les véritables noms traditionnels de Dieu et celui de Jésus sont les seuls qui produisent de l'effet, de même au contraire les traductions grecques des noms hébraïques de Dieu, Adonaï, Sabaoth, ne pourraient manquer de rester inelBcaces.

§. 26. Histoire de la doctrine de la Trinité.^ f . Dans les deu\ premiers siècles.

La formule du baptême (Matth.,28, 17) est la base première

' Orig,, c, cela. I, c. 6. — ' Ortg., exhorl. ad martyr. — ' C. cels, IV. ' Baur.y la doctr. chrét. de ta Trinité et de l'incarnation de Dieu dans son développem. bist., 3 toI., Tablngue, 1843. — iffier, la doctr. de la Ttinitë,

sur laquelle repose la doctrine de la Trinité. Voici ce que signifiait primitivement celle formule : baplisez-Ies «ç ôvo^si (Leschem), au nom, pour être nommes du nom, pour appartenir, soit comme adorateurs, à Dieu, soit commç disciples, au maître; consacrez-les à Dieu, source première de toute bénédiction, au Fils, qui, par les forces dont Dieu l'a doué, a fondé Tœuvre destinée à éclairer les hommes cl à les conduire à la félicité éternelle, et à l'Esprit qui, on se communiquant aux hommes, conserve et développe Tœuvre de Jésus.* Il y a donc dans la formule du baptême une initiation au christianisme, une consécration à Dieu, qui en est Ttuteur, ainsi qu'au Fils ot à TEsprit, par lesquels il Ta fondé et conservé. , Cette formule établit par conséquent un rapport pratique des hommes avec le Père, le Fils ot TEsprit, et invite en outre à prendre en considération ce rapport, mais non à spéculer sur la nature de ces êtres. Aussi les premiers chrétiens ne trouvaient-ils dans le terme de Fils de Dieu que l'expression du rapport moral dé Jésus avec le Père, à savoir qu'il était le bien-aimé de Dieu, qu'il ressemblait à Dieu, comme le fils ressemble à son père, et que, par cette raison, il . avait été envoyé au monde pour le salut des hommes; et ils ne songeaient nullement à étudier et à disculer l'autre côté de l'idée, le rapport métaphysique du Fils avec le Père. Les Judéochrétiens, appelés plus tard Nazaréens, se contentaient aussi de la .simple foi que Christ était le fils de Dieu, né d'une vierge et conçu du Saint-Esprit. Cependant nous avons déjà remarqué plus haut que Paul et Jc'an avaient déterminé d'une manière plus précise l'élément divin en Christ, en enseignant que par lui Dieu a créé le monde et constamment dirigé l'humanité, do même que nous avons observé que Jean lui avait appliqué le terme de /ôyo^ emprunté à la philosophie de l'époque. Mais quant à l'Esprit de Dieu, il n'est pas autre chose, dans le Nouveau-Testament, que la force et Taction de Dieu, et tout particulièrement la puissance au moyen de laquelle il éclaire et sanctifie, et qui se manifeste

(ian> >(in diHrlopp. hi&L, '2 m>1., 18ii — Martini. Eîv<ai tl'une hi$l. de ta divinité de Christ» dans les trois premiers siècles, 4800. — Kahnis» La doctrine do Saint-Esprit, 4847. (Tous ces ouvrages en allemand). V V. noie XV.

chez les chrétiens. On ne trouve aucune définitioji plus exacte chez les écrivains du Nouveau-Testament, auxquels il importait seulement de présenter sons leur vrai jour les bienfaits que le Fils et TEsprit saint avaient répandus sur l'humanité et de pousser les homnies a se rendre dignes de les recevoir, comme à en profiler avec reconnaissance, mais non de donner dos définitions métaphysiques sur la nature du Fils et de l'Esprit saint.

Les Pères apostoliques restèrent également fidèles à cette simplicité; nous ne trouvons chez eux aucune définition plus précise, relativement au Fils, que dans les écrits du Nouveau- Testament, ils s attachent surtout à énoncer clairement la préexistence du Fils avant sa naissance au milieu des hommes, et sa coopération à la création. Ainsi , Bariiabas ' considère ces n)ots de la Genèse : Faisons des hommes (I, -26), comme adressés par le Père au Fils. On trouve chez Hermas' des idées toutes particulières sur le Fils et sur le Saint-Esprit. Selon lui, le divin dans le Christ est le Saint-Esprit, ou le Fils créé avant toutes rhoses {crealus). C*esl là le véritable fils de Dieu, qui est audessus de toute créature et qui a été dans le conseil de Dieu lors de la création du monde. Ce Saint-Esprit ou ce Fils demeurait dans rhomme- Jésus , de même qu'il se communique générale meut aux hommes. Or, comme Thomme Jésus obéissait constamment au Saint-Esprit, Dieu Ta fait cohéritier de celui-ci on du Fils, et c'est ainsi que le Christ est aussi devenu fils de Dieu. Hermas propose cola aux chrétiens comme un exemple encourageant, afin qu'eux aussi obéissent au Saint-Esprit qui demeure en eux , et qu'ils se rendent ainsi dignes des récompenses divines. Ces idées sont remarquables, non seulement parce qu elles identifient le Fils et le Saint-Esprit , mais encore parce qu*elles ne regardent évidemment pas comme une union personnelle l'union de Thumain et du divin en Jésus. Elles montrent d'ailleurs clairement aussi quelle grande liberté l'Eglise primitive accordait à ses membres, dans le développement des dlfierentes doctrines , du moment qu*elles ne blessaient pas la irî<jnç. li ne faut pas, du reste , oublier que le livre d'Hermas jouit long-

• Ep., f. 6. — • SIniil. V.

— no —

temps d*une grande autorité dans Tl^lise, et que , dans certains endroits, on le considérait même comme inspiré.

Ignace est le premier qui appelle Christ notre Dieu , mais toujours cependant dans un sens qui le suppose inférieur au Père; les autres Pères évitent de s'exprimer ainsi. BarnaSas dit de lui qu'il est de Dieu (Seo?) , qu'il appartient à Dieu. Le mot dont on se sert ordinairement pour le désigner est celui de 6 xvpioç. Ce sujet ne devint l'objet de la spéculation que vers le milieu du deuxième siècle, parmi les Platoniciens chrétiens qui apparurent alors; et si Ton commença alors à s'en occuper^ cène fut pas sans y être provoqué du dehors. Les chrétiens nommaient Christ le fils de Dieu ; il était naturel que les païens fussent portés à l'assimiler aux nombreux fils de leurs Dieux , ce qui força le premier à définir plus exactement cette idée. Les Gnostiques avaient déjà d'ailleurs commencé à expliquer la nature divine de Christ et son rapport avec le Dieu suprême par des théories d'émanations, d'après l<^squelles cette nature, qu'ils désignaient par les noms de )oyo;, vovç ou même de Christ, étail une des premières émanations de l'Être divin , mais non la seule. Pour réfuter ces théories, il fallait nécessairement qu'on leur opposât une autre idée plus précise.

Il était très-naturel que ces docteurs platoniciens rattachassent leurs spéculations sur la nature divine de Christ au Xô^^o? de Jean , emprunté à la philosophie platonicienne. Mais leur guide le plus éminent fut P/itfon, qui avait développé cette idée du Àôyoç avec tant de prédilection et de soin. Platon avait expliqué la créaUon du monde pan l'hypothèse que Dieu avait d'abord formé dans son intelligence les types et les modèles (l^cai) de toutes choses, et qu'il les avait ensuite réalisés en les imprimant dans la matière. Cette théorie pouvait facilement se concilier avec la doctrine mosaïque que Dieu avait tout créé par sa parole , car la parole est l'expression de l'idée , qui est elle-même une parole énoncée intérieurement. Aussi, Philon se sert-il de l'expression de ).ô>oç pour désigner % la fois le monde idéal , l'idée de la création qui s'est développée dans l'intelligence divine, et la force divine par laquelle cette idée s'est réalisée dans la matière, ce qui est le parole créatrice chez Moïse. Pour expliquer sa pensée,

il bit observer que le mot Xôyoç a un double sens , qu'il signifie à la fois la raison et la parole, que par suite, relativement à Dieu , le Logos est d'abord la raison divine, Pensemble des idées diviues, qui doivent se réaliser dans le monde et qui en Dieu sont éternelles (0 lôyoç èv^iàde^oç le Logos immanent en Dieu) , et en second lieu les idées divines , qui se sont réalisées et se réalisent constamment au dehors {hlôyoç irpoçpopixb^). D'après Philon , le Logos est donc l'ensemble des idées divines réalisées dans le inoode (loéa tûv'i^cwv b 0£ov Xô^oç), latotalitédes forces divines, par conséquent de l'action de Dieu sur le monde , ou Dieu lui-même, en tant qu'il s'est manifesté dans le monde, en opposition avec le Dieu infini et caché. Par cette théorie, Philon se rattachait à une spéculation qui s'était déjà précédemment développée, chez les Juifs, telle qu'elle se trouve dans le livre des Proverbes VÏII , <]ans l'Ecclésiastique XXIV , et dans la Sapience VU, et qui portait sur la distinction entre le Dieu cacbé et la sagesse divine qui s'est manifestée. Il résulte de tout cela qu'en réalité le U^os ne constitue pas une personnalité différente du Dieu suprême; il ne forme, 'pour ainsi dire, qu'un côté ou une partie du Dieu caché; à ce titre, il se trouve comme quelque chose de fini , opposé à l'infini, et c'est précisément pour faire ressortir l'idée que, dans la création et dans l'histoire de l'humanité, nous ne trouvons pas Dieu comme être ét^nel et infini, mais seulement Dieu se personnifiant comme Logos et devenant, pour ainsi dire , un être fini, que Philon oppose si souvent le Logos à Dieu, considéré en lui-même, en sorte qu'on peut facilement être entraîné à voir dans le Logos une personnalité distincte du Dieu suprême et comme un second Dieu {Svjzt^ùç Oeoç), ainsi que Philon lui-même le nomme dans un fragment conservé par Eusébe.

Les Pères platoniciens adoptèrent toute sa théorie sur Iv Logos et n'y ajoutèrent presque rien , sinon qu'ils admirent , d'après Jean , que le lôyoç était devenu homme dans la personne de Christ, tandis que chez le juif Philon , le Logos n'a rien de commun avec le Messie, et qu'en général ils le conçoivent euxmêmes comme une personnalité distincte du Dieu suprême.

Ce dernier point est surtout mis en relief par/u«(in Martyr,

Tatien et Théophile^ qui, parfaitement d*accord quant aux idées essentielles, présentent sur le Logos la théorie suivante : De même que le mot Logos a un double sens et qu'il signifie à la fois sagesse et .parole, de même il faut aussi distinguer un doubh' Logos (le Dieu. Comme sagesse , le Logos est éternellement en Dieu , ainsi que la raison dans Thomme ; mais de même que d<' la raison humaine émane la parole, de même aussi Dieu,avanl le création du monde, a fait émaner de lui le Logos comme parole, avec la seule différence que cette parole divine est devenue une personnalité dislincle. C'est par ce Logos que Dieu a ensuite créé le monde et qu'il le gouverne , et c'est ce Logos qui est enfin devenu homme en Jésus-Christ. Pour distinguer ce double Logos, Théophile imagina les termes techniques de loyoç ivSioStvoçei do /ôyoç irpoyopixdç (le Logos qui existe dans l'essence divine, et le Logos qui se manifeste comme parole). Mais ces trois Pères faisaient ressortir l'idée que l'émanation de ce Logos n'avait nullemeul amoindri la raison divine, ce qu'ils essayaient de prouver en alléguant l'exemple de l'homme qui, lorsqu'il prononce un(^ parole rationnelle, fait aussi sortir un produit de sa raison, sans qu'elle en soit le moins du monde amoindrie, tout comme une lumière en allume une autre sans rien perdre de son intensité. Justin est celui qui exprime de la manière la plus nette et la plus claire la distinction que l'on doit établir, à son avis , entre la personnalité du Logos et Dieu , en disant' qu'il est autre que le Père, dont il diffère par le nombre, mais non parla volont<^ ( crcpoç ToO 6c oO àp'i9|jLc5 , à/.) à ou yvw/jnp ) , et cu Combattant positivement l'opinion qui en faisait une force divine. Pour désigner le mode de sa procréation ,' ces Pères se servent des termes de 7rpoTry,^9cv, irpoép^c^cxi , et par rapport à Dieu, de ceux de irpô6a/- /£iv , Trpotptpciv , ycvvav, niais souvcut aussi de celui de xtIÇhv (création), se fondant sur ces paroles de la sapience : xupio? EXTi*£ ixt à^ynn.> ô^wv ajroj (Prov. VIII, 22).' L'cxplicatiou la plus grossière de l'origine du Logos est celle que donne Théophile^^ quand il dit que Dieu a eu son Logos dans ses entrailles et qu'il

' Dial. c.Tryph., c. 56ct428.

• yw«r. ctlnl. c. Tryph.,c. 64, 1Î8. — * Kk\ Aulol. H, r. U.

l'en a rejeté avant la création (fx«v oîv 6 B,hç xhy tautoo Xôyo» tv^cicfcpfvÇi^voiTirpi T«i.2X«v). Il emprunte l'expression choquante

de cÇ.pivy«v au Psaume 45, 1 : iÇt^periÇaro ^, xapiTia ^«u >éyov iyaOiv.

Celte manière de concevoir Torigine du Logos s'accorde avec le système des émanations des Gnostiques, avec la seuledifférence que ceux-ci admettaient de longues séries de ces émanations, tandis que les docteurs catholiques se bornaient à celle du Logos. Ils ne se figuraient nullement , d'ailleurs , cette production du Xiyoç comme déterminée par une nécessité' à laquelle serait soumise la nature divine, mais uniquement par la

volonté du Père : <iit* toO irarpiç *uva^« a(»Ttni xoi jSouX? irpocXOiiiv'

etXifiazi ecov irpoiTfl^? Xoyoç. C'est donc par la volonté du Père ' que le Logos est Dieu et fils de Dieu, et ce n'est que par elle qu'il a droit à l'adoration.' Ces Pères nomment par suite le Fils Scèf ; mais h Bthç est la dénomination exclusive du Père, et ils sont encore fort éloignés d'égaler le Logos au Père. Justin * le nomme Dieu et Seigneur en opposition avec le créateur de toutes choses (6t^ç rt xvp'.oç aX)oç irapà xhv wottjrîîv twv SXwv ) , et remarque qu'il était aussi appelé ôyyiXo^ , parce qu'il annonçait aux hommes tout ce que voulait le Dieu suprême (*»àc Thà^iyXuv). Le Logos est ainsi considéré partout comme l'instrument au moyen duquel Dieu agit sur le monde. De même que c'est par le Logos que Dieu a créé le monde , c'est aussi par lui seul qu'il s'est révélé aux hommes. C'est le Logos qui a inspiré les prophètes et qui est apparu, à la place de Dieu, dans l'ancienne alliance. Car le Dieu suprême est absolument invisible et infinj ; il est donc absurde de croire qu'il soit descendu du ciel et qu'il se soit trouvé dans un lieu déterminé. Justin* pense que toute l'espèce humaine a participé à ce Logos, en ce sens que quelques-unes de ses parties ou des étincelles jaillissant de lui, ou pour ainsi dire des grains de semence (^irtV»), se sont communiqués aux hommes. Et c'est de ce Logos, qui s'est répandu comme une semence (Xoyoçatrfppuxrixôç ) , qu'il fait découler la vérité par-

' /ait. dial. c. 400. — ' Just. dial., c. iM. — 'ftid., e. 86. ' nM. , e. 56. — ' Apol. mij.

tielle qœ Uê Ptiens eui^mémes «vaienl déjh oomrae ; mais il bit observer que le X^, qui ne s*esl eommiiDiqué que pariieHement auL PiïeDs » s'est mnifestè coiaplélement en Chrisl.' Les passages les phis remarqaabies de rAacien-TeslameDl , dans tesqaeis on iroavail le léy^ç » étaient, ooire Prev. VIII, 32 , tes paroles de la Gaièse , I, 36, c Fainnê F homme *, III, 99. « l'homme esl devemu eomme hm de noue » , et XIX, 94, « VÉtemel fil pktwoir de ta pari de F Etemel » . Déjk Théophile prend dans le passage de la Genôse I, 1^ les mots tv t^ a^ pour ^i« '^ ^ifi^f ^^ explique cela comme s'il y STsit èta tov Ihyw.^

Les idées de eea docteurs de TEgiise k regard do Saini-Esprit sont beaucoap moins développées. D'après la formile da baptême , ils devaient lui assigner la troisième place parmi les objets d'adoration des fidties ; mais ils ne pouvaient pis le coneevonr comme étant «ne personne divine; car, dansée cas, le Logos n'aurait plus été l'unique ialemédiaire au moyen duquel teote Tactivité divine se déploie dans le mende fini, ce qm'it était cependant d'après leur système. Sa sorte qu'ils eetteevaieat le Saint-Esprit, tantôt comme une forme particulière de la manifesta tion du Lûgi^B , tantàt eiMiime un attribut divin.

Un passage de Justin dans te dialogue contre Tryphon (cbafk 65), prouve indubiiableaent qu'il ue ooanaissaît que deux personnes divines. Dans cet endroit, Trypbon, pour prouver que le Logos ne pouvait pas prétendre à une adoraiion divine, puisque Dieu seul y a.droit, cite ce passage d'Esaïe (XLU, S) : « Je suU F Etemel , et je ne donnerai pae ma gloire à un autre > • De son céié Juètin cherche à expliquer ces mots dans le sens que Dieu ne voulait donner sa gloire à nul auire qu'à eeiui qui était la lumière des nations, c'est-à^ire Jésus-Christ. Il résulte clairement de ce passage qu'il ne peut pas avoir oonçu le Saint-Esprit comme une troisième penonne divine; car autrement it aurait dû l'y mentionner aussi eomme un objet d'ado-^ tien divine. C'est d'après cela que l'on doit aussi juger le passage de son Apol. mof, cap. 13, où il dit que les chrétiens adoraient d'abord le Créateur du monde (r^v^povpy^vTou iravriç), puis

' Apol., min. in fine^ — * Ad Aatol.

en second Hea Jésus^GkrM {h èt^i^ x^ fx^ivr) et M troisième rang l'Esprit pro^étîque ( cv -rp^t^ tàiu ^ irt tSii» icpof«)rix«v ). Justin sait érldemmeat dans ce passage iâ fèraiate du baptême. Mais on ne peut pas plus conclure de ce passage à h personnalité du Saint-^fisprit , qu'on ne le peut dans la formule d« baptême.

Or, si maintenant Ton se demande quelle idée Jtfstin se fiiîaait du Satnt-Esjf)rit, on ne tarde pas à reconnaître qu'il y voit te principe des révélations drrines communiquées d^abord aux Israélites, plus tard aux Chrétiens, et des dons tocrl spéciaux de la grâce, qui sont contiimellement accordés auî chrétiens. Aussi la nomme -t-il tt» irvcOf^a «pot^nx^v. Mais dans Pactivité du Logos est impliquée toute celle du Saint-Esprit qui n'est par suite qu^une des forces actites de la diyimté, concentuées dàtfs le Logos, mais celle qui mérite d^ la p^^ des hommess un respect et un culte tout particuliers, puisque c'est elle qui, en agissant dans les hommes , doH les élever à Dieu ; cela nous explique pourquoi Justin fait inspirer les prophètes, tantôt par le Saint- Esprit , tantôt par le Logos , et pourquoi il parle tanfôt d'une communication dtrliOgos aux chrétiens, tantôt d'une communfcation du Saint-Esprrt. Mats quant à la coopération du Logos dans la création et b son action spermatiqoe sur les païens , eMes n(t sont jamais attribuées au Saint-Esprit.

Cest d'une autre manière que Theùphile conçoit ta doctrine du Saint^EâpfiL Cest le premier qui emploie l'expression de Tptxç, en parlant* des trois objeils de l'adoration chrétienne qu'it désigne ainsi : Béoç, ^ >^oç aûToO et ^ 94<pta «xùroo. Pour lui le Saint-^Esprit est par conséquent ^ </of(<x. It ditp par suite ^ que Dieu a par sa sagesse {fuvà -nîç iixuroo (9«p(«ç) engendré le L(^s, qui est aussi appelé esprit de Dieu et sagesse du Très^Haui, et qui plus tard, étant descendu sur les prophètes, en a hit des organes pour parler de la création ; attendu qu'à l'époque de la création • il n^ avait pas encore eu de propMtfts, mfis seulement la sagesse de- Dieu, qui était en lui, et son Logos qui était près de lui ; el if ajoute* que c*est par son Logos et sa sagesse que Dieu a tout

' Ad Aatol. II. c. X3. — ' n>ld., c. tO. — ' lUd; I, e. 7.

créé. Il résulte de ces passages que Théophile concevait le Saint- Esprit comme la sagesse de Dieu qui lui est inhérente, et dès lors comme une perfection divine. C'est par cette sagesse que Dieu a engendré le Logos, c'est-à-dire qu'il a décrété dans sa sagesse de faire émaner de lui le Logos. Mais ce Logos est devenu l'Esprit de Dieti et la sagesse du Très-Haut, c'est-à-dire qu'en sa qualité d'unique intermédiaire de l'action que Dieu déploie dans toute retendue du monde fini, il est l'esprit divin, la sagesse divine, qui agit dans le règne des choses finies, sur la terre et parmi les hommes.

Il est clair que, d'après cette théorie, la seconde place dans la

Triade aurait dû appartenir au irvcOpia ou à la vo^ ta; mais la formule

((u baptême s'y opposait; et le livre de Théophile ne nous fait pas

voir clairement de quelle manière il expliquait la plae^ respective

. qu'il assignait au Aôyoç et au irvcû/ioi.

Telle élaitla doctrine des docteurs de l'Eglise, qui en s'appuyant sur la philosophie, considéraient le Logos comme une personnalité distincte de Dieu. Cependant Justin remarque déjà que ce n'était pas là l'opinion générale des chrétiens, et qu'il y en avait au contraire qui prenaient le Logos pdur une force divine. Le passage remarquable où il fait cette observation, se trouve dans son dialogue contre Tryphon, chap. 138, où il dit que quelques-uns définissaient le Logos comme une force qui n'était nullement séparée du Père, mais que le Père faisait émaner de lui et revenir ensuite à lui, comme le soleil le fait avec ses rayons; que celte force apparaissait tantôt dans les visions, coiAme l'éclat de la majesté de Dieu (^«^a ), tantôt sous^une forme humaine, et qu'elle était appelée A^oç, parce qu'elle apportait la parole du Père aux hommes ; que ces chrétiens présentaient de même les anges comme des forces de Dieu. Justin combat cette opinion, sans cependant la 'déclarer hérétique. Elle se trouve énoncée, non-seulement dans les Clémentines qui n'appartiennent pas, il est vrai, à l'Église catholique, mais aussi dans la deprecatio pro chrislianis d'Alhenagoras^ (chap. 9 ei 10). Là il exprime en effet son opinion sur la nature du Fils de Dieu , en disant qu'il est l'intelligence divine, aussi bien celle qui pense que celle qui agit et qui crée extérieurement (A^oç xoZ iraT(>bç K t^ia xoù ivc^^c^).

Il est, selon lui, la première production du Père, oon pas en ce sens qu'il ait, à une certaine époque, commencé d'exister : car de toute éternité Dieu a eu Tcwoia, rintelligence, en lui, mais il est émané de Dieu, pour réaliser, d'une manière visible, le type de la création qu'il renfermait en lui-même, et donner, d'après ce type , une forme et une organisation à la matière brute et informe. C'est de la même manière ^ue le Saint-Esprit est aussi une émanation de Dieu (âiroppoia voo Ocoo), sortant de lui et revenant à lui, à l'instar d'un rayon de soleil. Ainsi, pour Âthén^goras, le Logos et l'Esprit sont des forces divines, émanées de Dieu, pour agir extérieurement, mais ne formant pas une personnalité distincte de Dieu; et c'est dans ce sens qu'il dit (chap. 6) que Dieu est en lui-même l'universalité des choses, une lumière inaccessible, le monde (intelligible), parfait et complet, qui est l'Esprit, la Force et le Logos.

Ces explications philosophiques sur le Logos, sur la manière dont il est né du Père et' sur son rapport avec Dieu, n'étaient 'pourtant pas adoptées par tous les docteurs catholiques; plusieurs même en étaient choqués et voulaient rester fidèles à l'ancienne simplicité apostolique, bien qu'ils ne pussent éviter de s'approprier bien des idées sur le dogme, d'une origine postérieure aux Apôtres. %

Le seul représentant de cette tendance est Irénée, évèque de Lyon, originaire de l'Asie-Mineure et disciple dePolycarpe. (m. *202.) Il rejette de la manière la plus formelle (U.c. 98) tous les essais tentés pour expliquer l'origine du Fils. Dieu, selon luî,^ est entièrement l'Ennoia, entièrement le Logos ; quiconque prétend que l'intelligence divine est émanée de Dieu, fait de lui UD être composé. Le prophète Esaie ne dit-il pas (53. 8) : Qui racontera sa naissance? Aussi les hommes qui osent le faire et prétendre que le Logos a prononcé une parole humaine, sont des insensés ou des téméraires. Le Fils de l'homme n'a pas eu honte de déclarer qu'il ignorait le jour du jugement, qui n'est connu que par le Père. Nous aussi, nous devons donc nous résigner, ajoute Irénée, à avouer que personne autre «fue le Père

et le Fils De cooBatt U maBîère dont le Fils est né, et que Ton doit absolument rejeter toutes les prétendues expli^tious, d'après lesquelles le Fils serait sorti du Père ov aurait été, pour ainsi dire, proféré par lui comme une parole, explications données par quelques-uns avec tant d'assurance qu'elles sembleraient faire croire qu'ils ont rempli les fonctions de sage-femme lors de la naissance du Fils. Ces observations, Irénée les dirige sans doute tout d'abord contre les Gnostiques et leurs théories de l'émanation -, mais il est indubitable qu'il a aussi en vue les docteurs catholiques qui se livraient à la spéculation sur l'origine du Logos. Car pourquoi, dans ce passage, blàmerait-il uniquement ces théories sur la naissance du Logos, puisque les Gnostiques (aisaieot émaner de la même manière toute une série d'Eons? Irénée veut qu'on s'en tienne à la simple foi chrélienne, à la foi en un seul Dieu, de qui sont toutes choses, au Fils de Dieu» Jésus -Christ, notre Seigneur, par qui sont toutes choses, et au Saint-Esprit qui, selon la volonté du Père, a révélé la vérité aux hommes. Cependant les définitions essentielles de l'idée philosophique du Logos avaient déjà passé dans la doctrine cbrétienne, et elles sont aussi maintenues par Irénée, qui dit : Intiisibik Ft/jt Pater f vinbile autfim PairU Filiui, C'est par le Fils seul que nous apprenons à connaître le Père; l'être invisible dans lequel le Fils trouve sa raison d'être, est le Père. Dans un autre endroit il dit : Et bene qui dixit^ ipsum mmenêum Pair&m m Filio menfuratum^ mensura enim Patris Filius, quoniam et eapit eum. Dieu est infini ; il n'y a que le Fils qui le connaisse et qui nous le fasse connaître. Dans plusieurs pas-, sages, il parle du Logos de telle sorte que, si nous n'en avions pas d'autres à invoquer, nous devrions croire qu'Irénée a pris le Logos pour une force de Dieu, comme, par exemple, quand il dit (II. c. 30) : Pater fecit per semet ipsum^ hoc est per verbutn et per êapientiam suam cœlum et terram; IV. Proem : Homo per manus Dei plasmatut est^ hoe est per Filium et spiritum qttibus dixit : Faciamus hominem^ etc. Toutefois, 360 passages n'attestent que le désir de maintenir l'unité de Dieu fue semblait menacer l'admission du Logos. Aussi Irénée fiadt-il ressortir à tel point, dans ces passages, l'union intime du Logos

avec Dieu et leur onilé morale, qull semble preaiue las eoneevoir comme formant ane unité persoaneUe. Ainsi il dit que le nom de Seigneur ne convient qu'à Diea le Père et à son Fils, qui a reçu toute domination du Père, selon ce qui est écrit dans le Ps. ItO : c Asiiedi'lioi à ma draUejuêqu'à ee que foie fàii de tous les ennemis k marchepied de Ue pieds. » D*a|Mrès lui, ces paroles de la Genèse» 19, 34 : Le Seigneur fti pleavQir du feu et du soufirs par le Seigneur^ signifient que le Fils a reçu du Père le pouvoir de juger les Sodomiies. Par suite Irénée représente partout le Fils comme le serviteur du Père, et suit les Pères platoniciens, en déclarant le Père absolument invisible, et en appliquant au Fils toutes les tbéophanies de TAncien-Tes* tament. Il subordonne très-clairement le Fils au Père; mais en revancbe, une idée qui lui est propre, c'est que le Fils coexiste de toute éternité avec le Père, et qu'il Ta aussi révélé aux anges et aux archanges;^ tandis que les Pères platoniciens font émaner le Logos du Père, peu avant la création, et par une hypostase particulière.

Cbez Irénée ou ne trouve également que peu d'explications sur le Saint-Esprit ; cependant il est fmle de reconnaître qu'il le regardait comme une hypoestase ayant une existence propre et qu'il le subordonnait au Fils. Il appelle le Fils et l'Esprit ( Verbum es sapientia, Filius et Spiriius) deux serviteurs de Dieu, auquels sont à leur tour subordonnés les ang^,' et il les compare aux mains par lesquelles Dieu a créé le monde.* Mais it fiât ensuite observer que les bienheureux sont amenés par l'Esprit au Fils, et par le Fils au Père.^ Toutefois, il ne donne pas non plus le nom de Dieu à l'Esprit; mais il remarque au contraire que ce nom n'appartient qu'au Père et au Fils.^

§. 27. Histoire de h Boctriae de li Triuté. 8. Van le miâène siècle.

Ce qui contribua surtout au développement da la doctrine de la Trinité an m* siècle, c'est l'importance toujours plus grande

' II, c. 25. Semper coeiistens Filias Patri olim et ab initio aemper reTelat Patrem et Angelis et Arcbangelis. — ' IV, e. 7. ' IV. proem. IV. SO. — * IV, 36.— ' Ul,c.6.

qae preuait TopiDion d'après laquelle rélément divin en Christ ne constituait pas une personnalité distincte du Père, ainsi que la lutte à laquelle cette opinion donna lieu. Car il en résulta naturellement qu'on s'efforçait de faire ressortir avec plus d'évidence la personnalité du Logos, en déterminant plus exactement son rapport avec le Père.

Cette opinion, qui refusait une personnalité distincte à Télément divin du Christ, avait subsisté pendant' le a* siècle sans être attaquée. Ce fut d'abord en Occident et par TertuUien qu'elle fut combattue, quand Praxéaê l'eut apportée, vers 193, de l' Asie- Mineure à Rome, TertuUien, qui l'attaqua le premier, y fut déterminé par plusieurs motifs. D'abord Praxéas était un adversaire du Montanisme, raison suffisante pour que TertuUien suspectât toutes celles de ses opinions qui avaient quelque chose de particulier. Portés eh générai à se faire une idée très-matérialiste de la religion, les Montanistes étaient habitués à concevoir aussi à ce même point de vue le rapport du Fils avec le Père, en sorte qu'ils ne comprenaient rien aux spéculations ardues et subtiles qui conduisaient à nier la personnalité du Fils. Enfin Praxéas s'était déclaré contre la doctrine de l'émanation et avait ainsi provoqué ceux qui y étaient attachés. Il leur reprochait, en effet, d'enseigner deux ou trois Dieux, tandis que sa doctrine maintenait l'unité de Dieu (monarchiam).^ Selon lui, le même Dieu est à la fois le Père et le Logos, le Dieu caché et le Dieu révélé, en sorte que la même essence divine qui, comme Père, est infinie et incompréhensible, s'est manifestée dans le monde comme Logos et est devenue homme en Christ. Malgré rinimitié de TertuUien, Praxéas ne fut pas inquiété à Rome, à cause de sa doctrine; mais à la même époque Théoiote le tanneur y fut exclu de l'Eglise pour avoir enseigné que Jésus était un simple homme qui s'était seulement trouvé placé sous une direction divine particulière, ou dans lequel avait agi une certaine force divine. Car cette opinion impliquait la négation de l'existence de i'élémeut divin en Christ, contrairement à la foi générale de l'Église. Cette opposition contre Théodote fortifia la conviction que l'on

* T^ttM. adv. Prtx, c. 3.

ne pouvait maintenir cet élément en Christ, qu'en le concevant comme une personnalité divine et distincte. Car du moment, disait-on, qu'on se figure Dieu comme formant une seule personne avec rhomme Jésus, on attribue au Père ce qui, selon TEcriture-Sainte, ne s'applique absolument qu'au Fils, à savoir la naissance, la passion et la mort; mais si Ton ne reconnaît dans le Christ qu'une force divine, alors on ne le distingue des prophètes gue par le rang qu*il occupe, puisque ceux-ci étaient également animés d'une force divine. Ces raisonnements eurent pour effet qu'on se déclara dès lors contre toutes les théories qui niaient la personnalité distincte du Logos. Lorsque, peu de temps après Praxéas, Àrtémon remit en avant sa doctrine, il fut exclu de TÈglise par l'évAque de Rome, Zéphyrin, et c'était avec raison qu'il pouvait dire que, jusqu'à l'évéque ■ Victor, elle n'avait pas rencontré d'opposition^ et que ce n'était que son successeur Zéphyrin qui avait altéré la vérité. Car, sous Victor, Praxéas, qui enseignait la même doctrine, était encore, en eiTet, toléré dans l'Eglise. Cette lutte contre les Monarchiens, qui avait ainsi commencé, à Rome, au commencement du m^ siècle, continua pendant toute la durée de ce siècle; partout ils rencontrèrent des ennemis et furent exclus de l'Église. Tel fut le sort de Noeiuê de Smyrne (vers 230), qui, professant la même opinion que Praxéas, fut rangé par cette raison^ dans la catégorie des PatripaMiani. BéryUe^ évéque de Bostra (344), qui enseignait de pareilles idées, fut détourné de son opinion par Origène. Sabetlius^ presbyter à Ptolemaïs (250-260), enseignait au contraire que les trois irp6<j<»ira de la divinité n'étaient que les trois formes de la révélation du seul et même être divin. Enfin, Paul ^ de Samoêate, évéque d'Antioche, fut déposé en 269, pour avoir déclaré, comme Théodote, que Jésus était un simple homme, auquel s'était communiquée d'une manière particulière la sagesse divine ou le Afi>oç.'

Ces disputer avec les Monarchiens engagèrent les Pères du III* siècle à exposer et à développer plus clairement le rapport du Logos avec le Père, afin de mieux établir par là sa personnalité. En même temps, et par une conséquence naturelle, on admit et .

' Voir note XVI.

— tî2 —

ToD professa plus génératemeot b personoalilé du SaîoHisprii. Ce sont là les points généraux sur lesquels les Pères se IrouveDi d*accord ; noais dès qu'il s*agit du développeneot de ces doetrineSt il y a une grande divergence entre les docteurs oocideHtmu» et les Alexandrins,

Les premiers maintenant Tidée émanatista du Logos^ Itlla qu'elle s'était formée et répandue dans TEglisa greeque» ne foui que la développer d'une manière plus précise, mais auasi plus matérielle.

TertuUien s'explique sor ce sujet particulièrement dans son livre Adv. Praoceam. D'après lui» le Fila est une émanation du Père, procédé de Dieu avant la créatioQ du monde. Dieu existnl seul avant tout ce qu'il a créé ; il n'a donc pas toujours été para ; car il, ne pouvait pas rétj*e avant la naissance du Fils; or, il y a en un temps ou le Fils n'existait pas encore (FuU tempus^ emm. et Filius non fuit^^-qui dominumPmlrem faeersi).^ Quand alors Dieu voulut que le monde idéal qu'il avait formé dans son intelligence se réalisât, il fit émaner de lui la parole fsermo}^ qui reçut une forme et une figure, quand Dieu dit c que la lumière soit.^ • Le Logos est ainsi la parole créatrice qui, du moment où elle fut prononcée, devint un être personnel ayant son existénec propre. La parole humaiDC n'est, sans doute, qu'un son qui s'éteint iacilement; mais rien de vide et d'inutile ne saurait provenir de Dieu; sa parole est donc aussi quelque chose de soIk stantiel. Cette procréation du Logos^ TertuUien la désigne par les mots de proferre^ prolalkme generare^ et sa proœssîoii 4e Dieu par ceux de prodire, prœedere. Il n'était nullement choqué de ce que Valentin employait la même expression de irpoSoX^ pour désigner la procréation des Eons; car il nomme lui-m^e celle du Logos «po^oXviv veriiaHs^ et croi^ que les Gnostiques n'avaient (ait qu'en^prunter cette idée, dans leur système de séries d'émanations. C'est à ce Xôyoç que Tertullien, à l'exemple des Pères de l'Eglise grecque, attribue, nonseulement la création du monde, mais aussi toutes les tbéopha* nies de l'Ancien-Testament. Cependant il le subordonne au Père

' GoQtra HermoçeDein^ c. 3. — ' Adv. Prax., c. 7« — ' Adv. Pnx.» c« 7.

d'une manière encore plus claire et plue eiplicite que ees derniers. Il le nomme secundum à Deo constUutumy et dit que le Père forme toute la substance, mais que le Fils n'est qu'une èmanalion, une partie du tout, et que c'est la raison pourquoi le Fils déclare lui-même que le Père est plus grand que lui (PaUr Iota iab$lantia esij Filius verà derivatio loiiuê et portio^ sieut ip$e profitetur, quia Pater me major est).^ Il dit plus loin (chap, 26) que le I^gos n'est pas Dieu en lui* même (ip$e Deus aOroOcoç,) mais qu'il n'est Dieu qu'autant qu'il est sorti de la substance de Dieu (quia ex ipsiu$ Dei êubstantiaj; qu'il adore le Père, qu'il ignore la dernière heure et le dernier temps qui ue sont connus qu'au Père, et que ce n'est que du Père qu'il a obtenu tout pou* voir et toute domination .

Tertullien déclare clairement aussi qu'il regarde le Saint- Esprit comme une personne. Autre, dit^il, est le Père, autre est le Fils, autre est le Saint-Esprit.^ L'Esprit , selon lui, est le troisième en rang ; il est' né par voie d'émanation , mais du Père par le Fils. Dieu a produit le Logos, comme la racine produit la lige, et le Saint-Esprit est provenu du Logos, comme le fruit provient de la tige.^ Le Saint-Esprit est ainsi émané directement du Fils et indirectement du Père.

Tertullien cberehe par ces définitions à écarter l'objection faite à sa doctrine par les Monarchiens , que cette triplicité de personnes divines, à laquelle il donna, le premier, le nom de Trinité, est absolument inconciliable avec l'unité de Dien, et anéantit la monarchia Dei; et il objecte, à son tour, que la substance divine étant une, il n'y a, par conséquent aussi, qu'un seul Dieu; que d'ailleurs le Logos ne (ait rien sans la volonté du Père, et que c'est du Père qu'il tient toute sa puissance; il croit ainsi avoir suEBsamment assuré la monarchie de Dieu. Il ajoute ensuite que Christ a dit (Jean,X9 30) qu'il était unum avec le Père, mais non pas unus^ que cette unité devait donc s'entendre de l'unité morale ; ^ qu'il y avait, sans doute, dans l'Ecriture des passages où il ési parlé de Dieu et du Fils comme de deux dieux,

' Adv. Prax., c, 7, 9. — " Ad?. Prax., c. 9. ' Adv. Prax. y c. 8. — * Adv. Prax., c. 22.

mais qu'il fallait cependant éviter cette expression ; que quand il n'est question que de Christ, il est permis de le nommer Dieu, mais que quand on parle du Père et du Fils, il faut nommer le Père Dieu, et Jésus le Seigneur; qu'on peut de même donner aussi le nom de soleil à un seul rayon solaire, mais qu'en parlant à la fois du soleil et du rayon, on ne donne pas non plus le nom de soleil au dernier.' Il résulte sans doute de cela qu*il n*y a qu'une seule volonté divine et une seule action divine, qui n'ont l'une et l'autre qu'un seul et suprême principe, qui se trouve dans le Père ; mais il n'en restait pas moins toujours une pluralité de personnes divines, possédant une dignité et une puissance inégales, et ce n'était qu'arbitrairement qu'on ne se servait pas à leur égard du mot de dieux au pluriel. La comparaison du soleil et du rayon n'est pas juste, puisque le rayon n'est pas une chose indépendante et semblable au soleil, tandis que le Logos est une personne semblable au Père. Elle ne pourrait s'appliquer qu'à une force divine.

De même que les apologètes, Terlullien met à plusieurs reprises celle Trinité divine en rapport avec Técononiie de Dieu ; mais il s'exprime, à cet égard, plus clairement qu'eux-mêmes. D'après lui, o(xovo|ji(a, administration de la maison, de l'Etat, de Vunivers, est l'action de Dieu dans le monde du fini, en opposition avec son être éternel et infini, qui est l'objet de la OcoXoyis. Il dit dans son livre Adv. Prax. : otxovopiia unitalem in trinitalem disponit, et traduit ce mot grec par le mot latin dispensatio. O'txovQfAb est Tadministration deDieu, Taclion qu'il déploie dans le monde du fini, faisant supposer qu'il a dû descendre des hauteurs de l'infini. D'après lui , la résolution de Dieu de créer le monde a été ainsi le commencement de son économie, la cause par laquelle l'unité s'est développée en triplicité, c'est-à-dire par laquelle Dieu a fait sortir de lui-même le Logos et le Saint- Esprit. Pour agir dans le monde fini, il fallait que Dieu fit sortir de lui-même un être fini, le Logos. Tertullien croyait que ces doctrines étaient parfaitement conciliables ave l'unité de Dieu ; il dit qu'il n'y a qu'un Dieu, mais qu'il faut le considérer en rap-

' Adv. Prax.,e. 43.

port avec tout ce qui tient à son action dans les choses finies. Deum unicum quidem^ sed cum sua œconomia esse credendum (Adv. Prax., 3). En cela Tertullien diffère beaucoup de Forlhodoxie ultérieure, qui conçoit le rapport du Fils et du Saint-Esprit avec le Père, comme étant éternel et complètement indépendant de la création du monde, et qui, dès lors, ne peut lias admettre de lien entre l'économie et la Trinité.

Chez les auteurs suivants de TÉglise occidentale du iii« siècle, nous retrouvons exactement la même doctrine de la Trinité que chez Tertullien. Cyprien n'a absolument rien de particulier. Il existe de Novaiien un traité écrit vers 356, opposé au Sabellianisme et intitulé de Trinilate^ dans lequel la doctrine ecclésiastique d'alors est exposée avec une clarté toute particulière. Selon lui aussi, le Fils est procédé du Père, lorsque le Père Ta voulu; en sorte que le Père est antérieur au Fils. Cependant il faut écarter ici toute idée de temps, car le Fils a été créé avant tonte espèce de division des temps, puisque le temps n'a commencé qu'avec la création. Le Fils est Dieu et provient de Dieu CDeuSy qui ex Deo est); il est partout présent, et à lui est due l'adoration. Il est né|inmoins inférieur au Père; toutes choses lui sont soumises, en sorte qu'il en est leur Seigneur et leurDieu,mais il est à son tour, ainsi qu'elles, subordonné au Père. C'est pourquoi Novaiien cherche à assurer l'unité de Dieu dé la même manière que Tertullien, en faisant observer que le Fils est procédé du Père, qu'il est dépendant de lui, et qu^il se trouve avec lui dans une parfaite unité morale. Il remarque que ce n'est que quand on admet deux êtres absolus, indépendants l'un de Pautre, qa'oQ arrive à avoir deux Dieux. — Laclance aussi, s'accorde parfaitement, avec les autres Pères occidentaux, sur la doctrine 4lu Logos, et n'en diffère que par la manière grossière et toute matérielle dont il expose comment le Fils est procédé du Père. L*£criture-Sainte, dit-^il,^ nomme le Fils la parole, et les autres anges des souffles de Dieu (spirilusj. Il croit, par suite, pouvoir déterminer la différence qu'il y a entre la parole et les anges. De même que le souffle qui sort par le nez diffère de la parole qui

' iDSiitt. div. IV, c. 8.

est prodttite par la bouche, de même aussi le Fils diffère beaucoup ded autres anges. Les anges sont sortis de Dieu comme des souffles qui se produisent sans bruit (tanquam taeiti spMtus «r Deo prodierunt), parce qu'ils ont été créés, non pour enseigner,'maiâ pour servir. Le Fils, au contraire, est sorti de la bouche de Dieu, comme parole, avec le son et la voix, parce que Dieu voulait se servir de lui pour instruire les hommes. Le soufBe humain se perd,- parce que les hommes sont mortels, msis les souffles divins continuent h exister, h vivre et à penser, parce que Dieu est immortel et qu'il est l'auteur de toute vie et de toute pensée. -^ Nous ne trouvons pas de définitions plus exactes sur le Saint-Esprit dans les écrite de Lactance qui nous son4 conservés ; Jérôme remarque, cependant, que cet écrivain ne lui a pas attribué de personnalité.^

Les Alexandrins du m* siède traitent le dogme de la Trinité d'une manière toute différente que les Occidentaux. Tandis que ceux-ci exposent une doctrine de l'émanation très-matérialiste, les premiers prennent le plus grand soin k écarter toute conception matérielle de la nature de Dieu et rejettent notamment l'idée d'une émanatiovk de l'essence divine (oM^^cta), parce qu^elIe conduirait à supposer cette essence comme composée et divisible, et à lui attribuer, par suite, les qualités du corps. Ce spiritualisme des Alexandrins était la suite naturelle de leur respect pour la philosophie et de leur propre culture philosophique.

A l'époque où CtémerU écrivait, les luttes contre les opinions monarchiennes ne s'étaient pas encore étendues jusque dans son entourage ; c'est pourquoi il n'hésite pas à se servir d'expressions dont on aurait pu inférer, si on les avait prises isolément,* qu'il n'avait vu dans le Logos qu'une for^ ou un attribut du Père. 11 le nomme, en effet, la sagesse, la bonté et la puissance visibles de Dieu, et il le désigne encore ailleurs comme une force de Dieu. Cependant il résuite très-clairement d'autres passages que par ces désignations il voulait seulement exprimer la relation intime du Logos a^gec le Dieu suprême, en vertu de laquelle l'action du Logos convergeait complètement avec une force

' Ep* 49 ad Pammach.

divine, et qti*!! r^rdail réenement fa Logos comme une personne disfincle du Père. Il décrit Tordre hiérarchique des êtres doués de r&îson/ en coihm«nçant par les hommes, auwiessus desquels il place les anges, êtres plus parfaits ; et il nomme en dernier lieu le Logos, eomme la nature la plus parfaite, ta plus sainte, ia plus-royale, se rapprochant le plus du maître souverain de toutes choses {x& fAoy» iravroxparopt ic^onytfTvotvn)^ et

comme l'être auquel est soumise toute Parmée des anges, et qui gouverne tout selon la volonté du Père. Il y a, dit- il ailleurs/' un être non engendré, Dieu, qui gouverne souverainement toutes choses, et un être er^ndré avant le temps (xbft^oytv viqGcv), par lequel tout a été créé^ b i^o mito^j xx\ âvOpcôitoj

èni*xwjçy6ç , 9i9b ri ird»r« lycvcro , xai X**p'*^ aùroO iylvt'.o

vj9th (pour faire opposition au Démiurge gnostique). Dans toutes ces définitions. Clément ne s'éloigne pas des opinions dos anciens apologétes, mais il en diffère en ce qu^il rejette Fexplication de la procession du Fils , par Panalogie d'une parolf* prononcée (Aiyoçirpoyofixoç).* n déclare, au contraire, que le Logos est l'image de Dieu, de même que Thomme est Fimage du Logos.* 11 en résulte que Clément eoncevait la naissance du Logos non comme une émanation de Tessence divine, mais comme une création. Aussi nomme-t-il le Logos ao<pt3iv irpoToxtI^tov Tbi Otw,* ce qui fait dire k Rufin,^ aussi bien qu'à Fhotius,^ que Clément, dans ses hypotyposes, désigne le Logos comme xrUpx. II est vrai que cette expression ne se trouve pas seulement chez lui et que, d'après un passage du livre des Proverbes (8. %2), elle est aussi employée par ceux des Pères de TÉglise qui enseignent une émanation du Logos, mais c'est dans un tout autre sens. En revanche, Clément se sert aussi, à Tégard de la procréation du Logos, de Fexpression ycw^y, qui était usitée dans TÉglise, et qu'il entendait probablement dans le sens que la création du Logos était d'un genre tout spécial, et qu'il convenait dès lors de la distinguer par une expression particulière, puisqu'il

' Strom. VII, €. 4.

• Slrom. VI, C.7. — • Sltoin. V, c. 4. — * €ohort. ad fentes, c. 40. — ' Strom. V, c. 44. — ' De adalterat. libb. Origealt. — ' Cod. 409.

avait été créé directement par Dieu et comme un être semblable à Dieu (le Fils), tandis que toutes les autres choses sont créées par le Logos. — Le Saint-Esprit n'est pas Tobjet, chez Clément, de définitions claires et précises.

Oriyêne s'exprime avoc beaucoup plus de précision sur la Trinité. La cause en est d'abord dans son génie philosophique, qui aspirait partout à des idées claires , et ensuite aussi à ce qu*à son époque les opinions monarchiennes avaient déjà trouvé de Topposition dans TEglise et étaient combattues par lui-même , ce qui Tobligeait naturellement à donner an dogme une forme plus précise* Les principaux passages , dans lesquels il traite ce sujet 9 se trouvent dans son livre intitulé de Principiis I , c. 9 , et dans plusieurs endroits de ses commentaires sur Jean.

Il repousse d*abord et de la manière la plus franche, l'opinion que le Logos est quelque chose d'impersonnel (iwiriararov, msubslantium) ; ' il déclare le Père et le Fils deux êtres différents, quant à leur subjectivité (jûo rri ûiroijraffti icpây^Aara); * mais il s'exprime aussi de la même manière sur le Saint-Esprit, ce qui montre qu'il admettait trois hypostases divines , trois sujets (rpfiç

Mais fidèle au spiritualisme alexandrin, Origène combat ensuite toutes les idées matérialistes sur l'origine du Fils, telles qu'elles étaient encore reçues de son temps chez les autres Pères do rÊglis^. Il rejette formellement Topinion que le Fils est procédé de Tessence du Père, par la raison que ce serait se figurer le Père et le Fils comme des êtres corporels ; il rejette ensuite, non seulement Tassimilation de la naissance du Fils à la procréation de rhomme, mais -aussi à l'exemple de son maître Clément, l'analogie d'une parole prononcée,* et repousse par suite aussi les expressions , si usitées chez les autres Pères, de irpo^âXXciv et de TrpojSoÀY},^ parce que par toutes ces comparaisons et toutes ces expressions, on attribue une nature corporelle au procréateur comme à celui qui est procréé. C'est précisérnent pourquoi il désapprouve^' ceux qui, laissant de ce côté tant d'autres noms

> De princip. l,c. 2. — ' Contr. Gels, VIIl, c. 12. — * Commeol. îq Job., p. 61. — " Comment. In Job., p. 25. — * De princip. IV, 2S, — ' Comnienl. in Job., p. 26.

qui conviennent au Fils, ne se servaient jamais à son égard que du terme de Logos, et cela parce que, par erreur, ils avaient constamment dans l'esprit Tanalogie d'une parole prononcée. Il se déclare, par saite aussi, contre finlerprétation habituelle de nombreux passages de l'Ancien-Testament, qui servaient principalement de base à cette théorie du Logos, tels par exemple

que ce passage du Ps. 41 , 1 : è^Yipcû^aro t} xopita /aou Xo^^ov dcyocOov.

ËD revanche, pour expliquer la procréation du Logos, il emprunte les images dont il se sert au livre de la Sapience 7, 25, 26,

où la sagesse est nommée ârp.\ç tHç tou OcoO ^uvà/Acuç, iizoMyaaiia

fiaxhç iî^oTi, fooirrpov âx-nliitûrov ( miroir sans tâche ) Tnç 0£ou vjî^ytioLç^ xw tlxwv T^ç àyatBô-zriToç aùToO. De même quc la volonté provient de la raison, sans qu'il se sépare une seule partie de celle-ci, et que Téclat est produit parla lamière, de même aussi le Logos procède du Père, mais uniquement par la libre volonté de celui-ci.' Pour mieux définir la nature du Logos et en indiquer l'origihe, il le nomme le reflet de la majesté divine, l'image du Dieu invisible. Origène est donc très-éloigné de toute idée d'émanation du Logos ; pour lui le Logos est un être procréé par la volonté du Père et à son image, mais qui ne provient pas de l'essence du Père, et qui est au contraire autre que le Père, quant à l'essence et à la substance ( ?rcpoç xar oûoiav xat ûiroxel/icvov idxtv h Ocoç rot) irarp6ç ).^ Il désigne tantôt la procréation du Logos par le mot ycw^v, qui lui semblait en indiquer le caractère tout particulier, tantôt par les termes de iroietv et de xrîOtv, et nomme

par suite aussi le Fils irpeaSuravov iràvruv TÛv ^Y}|jLioupyiafAaTci>v<,^

quoiqu'il soit très-éloigné de mettre le Logos dans la même classe que les autres créatures.

Ce qui caraclérise d'ailleurs l'idée qu'Origène s'était formée du Logos, c'est son afiirmation qu'il a existé comme personne, de toute éternité. Cette idée se rattache étroitement à tout son système. Il ne pouvait pas en effet se figurer que Dieu , après ètre*demeuré dans l'inaction toute une éternité, ait subitement commencé, à créer ; car cela aurait supposé que Dieu est variable. Aussi admettait-il qu'il y a eu des mondes de toute éter-

■ De prioc. 1, c. 2, g. 4, 6. — ' De ortU, g. 49. — ' C. Gels. V, p. S54.

Dite, oe qui lui {ftisiitafimer également réternité du Logos. « Kefu, dit-il, dans un fragment conservé par Eusèbe,' n'a pas commencé à être père, comme les pères humains ; car si Dieu est parfait et s'il a la faculté d'être père ; si c'est un bien d*avoir un tel fils, pourquoi aurâit-il du différer et se priver de cette |)erf6ctjon ? > c Comme une lumière n'est jamais sans éclat, dît-il, dans un autre passage,^ de même Dieu ne peut jamais avoir été sans un fils, sans le reflet de sa majesté. » Peut-être se dissimulait-il par cette image la contradiction qu'il y avait dans l'idée que le Fils devait être la production du Père, et cependaai aussi son contemporain. Il est à remarquer que la philosophie de cette époque niait en général la nécessité d'une succession du temps entre la cause et l'effet, et s'appuyait à cet égard sur le rapport qui existe entre le corps et son ombre, le soleil et sa lumière.

Quant au rapport du Fils avec le Père et avec tes créaturts , Origène le définit comme les écrivains ecclésiastiques précédents, mais il le développe avec plus de précision et de darté. Selon lui, le Fils est bien supérieur à toutes les créatures; mais le Pèro est infiniment plus élevé au-dessus du Fils, que celui-ci ne l'est à l'égard des créatures, observation qu'il fait, ^ Tocctisioa de ee passagjB de Jean, 14, 38 : Le père est plus grand que moi.* 11 remarque que Jean nomme le Père 6 Ocô;, comme celui qui est Dieu par lui-mênu^, aùrôOcoç ou àXvtOiv^ ôioç, mais que tout être qui est fait Dieu, à côté du Dieu suprême, par la communication de sa divinité, doit être nommé Btôç sans article. Parmi ces Ocoi, le Logos est donc le plus prééminent, et il est infitiment supérieur à tous ceux qui sont ailleurs appelés Dieux (d'après le Ps. 50, 1). C'est ainsi qu'Origène no^mme souvent le Logos Ocoç, mais toujours sans article, et rend attentif, dans bien des passages, à la distance qui le sépare du Dieu suprême, il dit, à propos du passage de Matthieu , 19, 17 : (o^oàç àycShç t\ fl1^^ uç h ôeôç), que la bonté absolue n'appartient qu'au Père, et que Christ, étant l'image du Dieu invisible , est aussi l'image

' Contra Marccllam, I, r. 4. — ' Athan., de decrelis ConcH. Nie, $• S7. ' Gomineot.iiiJob.,p. 235.

de sa bofité/ mais n*est cependant pas comme le Père, rinvariablement bon, âiratpaXXœeràK àyaHéçy c'esUh-dire un être qui, par sa nature, ne peut être que bon. Toutes ses perfections et même sa puissance, le Fils ne les tient que du Père. C*est pourquoi il faut, comme Paul, faire avec soin la distinction que si, dans la création, tout a été fait au moyen du Fils (^i<x), cela n*a pas été fait cependantpar le Fils (Oité), mais par un qui est plus grand que le Fils, à savoir le Père.^ Le Fils est donc le créateur immédiat du monde; le Père Test dans ce sens (Jue le Fils a, sur son ordre, réalisé la création.* En général, le Fils est rintermédiaire de tout ce que fait Dieu dans le monde ; et il est, dans ce sens, créateur, dominateur, révélateur^ 11 doit être conçu comme une substance qui pénètre le monde tout entier et qui l'anime ainsi qu'une âme raisonnable , comme la force qui em-> brasse tout et se déploie en innombrables forces perpétuellement en activité.^ Origène veut par suite que Ton adresse ses prières au Père et non à Christ, bien que l'on puisse prier par lui, comme par le souverain sacrificateur qui nous a été donné. Il dit que Ton peut supposer différents cas. Prier on seulement le Père ou seulement le Fils, ou tous les deux à la fois ; qu'il est très-inconvenant (<zroir«Sratrov) de prier le Fils et non le Père, et qu'il n^èst pas plus convenable de les prier tous dcut à la fois, puisque, dans oe cas, il faudrait les prier en parlant au pluriel : irapoca^todc, îirtxofmyiQtfaTc, cwjoirt, ce qut serait contraire à l'Ecriture et au monothéisme. — Nulle part, il n'est question chez Origène d'une prière adressée au Saint-Esprit, ce qui prouve qu'une telle prière lui paraissait complètement inadmissible.

D'après ces enseignements , le Saint-Esprit forme également une personnaHté distincte, mais inférieure au Fils et créée par lui. Dans son commentaire sur Jean^ s'appuyant sur ces paroles de l'évangéliste : iravra SCaxtzoZ tycvero, il entre dans de longs développements, pour justifier son opinion que l'Esprit lui-même a

^ ' De prtnc, l, c. S. — * GoUtunent. in Job. p. 60. — ' G. Cels. VI, 60.

* Coininclllt* ht Job.» ff, 29. virôvrocaiy — ' ^i))xovtfay iiA navra t^v x^/aov x«-rà tctç- 4'v;f^C Ta<r Xo^ixaç". VI, 45. Uapuy wavTi avOpMirw, irarrl SI xati oXtf xS xôafi» ffv/jiirapxrcivéf*€voç, VI^ !tt* oTroç yap ^t'oXtiç ^(f OiTtiM xnç %xi9êt$ç, 7mi àtX xk ^ivofACVoi Ji'&vTov yîy-nToii. — ' GoOUBdDt. In Joh., Il, 6.

été créé par le LiOgos, et se prononce aussi contre la doctrine monarchienned'après laquelle le Père, le Fils et TEsprit ne forment qu'une seule hypostase, de même que contre Tautre opinion qui admettait que le Fils est sans doute autre que le Père, mais que le Saint-Esprit est un avec le Père ou est une force du Père. îl déflnit exactement le rapport du Saint-Esprit avec le Père et avec le Fils, en disant^ que le Père agit sur toutes les créatures existantes, parce qu'existant par lui-même (s uv), il leur confère Texistence et la continuation de l'existence ; que le Fils étant subordonné au Père (cXà;ra>y it^ç rov tcarc(»a), n'agit que sur les êtres doués de raison, et le Saint-Esprit, qui lui est encore inférieur, que sur les ^saints; que la puissance du Père est par conséquent plus grande que celle du Fils , celle du Fils plus grande que celle du Saint-Esprit, et celle du Saint-Esprit plus grande que celle de tous les autres êtres saints.

Origène admettait ainsi non-seulement trois sujets, mais trois êtres divins diflërents et subordonnés les uns aux autres. C'est pourquoi il ne pouvait pas vouloir, comme les partisans de la théorie de l'incarnation, garantir l'unité de Dieu par l'unité de la substance divine; il se bornait à en appeler à l'unité morale du Fils avec le Père et à la dépendance absolue du Fils à l'égard du Père, dépendance qui fait que l'action de l'un s'accorde toujours avec c^lle de l'autre et que le culte rendu au Fils, revient toujours au Père.^

Les disciples. d'Origène, du ni* siècle, ne nous ont laissé que des fragments ; aussi n'avons-nous qu'une connaissance imparfaite de leurs idées sur le Logos. Ce qui nous reste de leurs écrits, décèle chez eux une étonnante hésitation entre la manière de voir d'Origène et celle des Platoniciens. L'opinion d'Origène que le Fils a été créé, mais qu'il n'est pas émané de la substance divine, scandalisait quelques esprits; mais les docteurs alexandrins étaient tellement hat)itués à Kidée d'une y^daç, d'une philosophie de la religion qui devait rester un mystère pour la multitude, et à un accommodement qui n'en était que la conséquence naturelle, qu'il nous est facile d'expliquer cette hésitation, comme le résul-

' De priB. I, 3, 5. — ' G. Gels, vm, 4S, 43.

tatde leur tendance à voir une partie de la yv&nç dans cette théorie d^Origène, et de s'accommoder aux expressions habituelles, lorsqu'ils craignaient qu'elle ne fit un effet choquant. Cest ce qui nous parait avoir été le cas en particulier chez DenySj évéque d' Alexandrie ^ disciple d'Origène.

Quand en effet Sabellius (250-260) exposa, à Ptolémaïs, ville peu distante d'Alexandrie et soumise à la surveillance de Tévéque de cette capitale, le système monarchien, avec une netteté et une précision jusqu'alors inconnues, on fut naturellement porté, pour lui répondre, à faire ressortir très-clairement la différence qui se trouve entre le Fils et le Père. Or, personne n'avait établi cette différence aussi exactement qu'Origène, en sorte que les Origénistes devaient se sentir tout particulièrement appelés à combattre Sabellius.

Ce fut aussi Denys qui se constitua alors l'adversaire de Sabellius, et qui le combattit au point de vue du système d'Origène, en en faisant ressortir les points dans lesquels était énoncée avec le plus de force la différence radicale qui existe entre le Logos et le Père, et qui consiste en particulier en ce que le Logos est une créature (iro(ii|uia) du Père qui lui est étrangère, quant à sa nature ( Çcvoç xarVjdtav tou irarpoç). Mais il doit en même temps avoir soutenu, comme l'en accusaient du moins les Ariens, et ce que ne nie pas non plus Athanase, que Dieu n'a pas toujours été père et que le Fils n'a pas toujours existé, mais qu'il y a eu un temps où le Fils n'existait pas encore (%» irérc orc vjx Zv ) , assertion par laquelle il se serait éloigné de la doctrine d^Origène. Mais, comme plus tard il se déclara de la manière la plus positive dans le sens contraire, il se peut que cette proposition n'ait été qu'une des conséquences tirées de ses affirmations par d'autres que par lui. Cela est d'autant plus vraisemblable que Denys de Rome, en combattant l'idée de Denys d'Alexandrie, que le Logos est une créature,^ attaque aussi cette autre opinion qu'il y a eu un temps où le Logos n'existait pas, non comme une nouvelle affirmation» mais comme une conséquence de la première : £c toIwv yc/ovcv h Uioç ?y Z-^t oùx Tv. Cette idée

' Fragm. apnd Athan., de decrelis syo. Nicœnc.

que le Logos est un irotttfia du Père, Deoys Favail exprimée dans plusiears de ses lettres,* mais il avait ainsi scandalisé tous ceux qui croyaient fermement que le Fils est procédé do Tessencedu Père, Des plaintes sur ce sujet arrivèrent même aux oreilles de Denys, Tévéque de Rome, qui se vit engagé par là à réfuter dans un écrit dirigé contre les Sabelliens, tout à la fois leur doctrine et celle de son homonyme d'Alexandrie, sans cependant 4es nommer. Mais, cela poussa aussi ce dernier à se justifier dans un écrit intitulé 'Ehyx^ *'«' âiroXo/ia, au sujet de ses précédentes affirmations qui avaient tant déplu ; et à cet effet il chercha à les expliquer dans un sens qui n*eût plus rien de choquant pour se3 adversaires.* Après avoir déclaré d*abord, comme Origène, de la manière la plus positive, réternité du Logos, il accorde qu'on peut le nommer bfioov<noç tc5 6eb>, puisqu'il est né du Père, comme le reflet, de la lumière, la plante, de la racine, le fleuve, de la source, la parole, de Fintelligence. Use plaint de ce que Tattentioo ne s'est fixée que sur le nom de icoii)iî}ç rov Xo^ov, qu'il a donné à Dieu, tandis qu'il le nomme aussi Père, et fait observer qu'il était aussi d'usage d'appliquer aux pères ce même uom de iroitiroi. Il est évident qu'il adopte ici le langage dés Pères platoniciens, sans cependant renoncer à son opinion. Il ne nomme pas seulement Dieu la source du Logos, mais aussi la source de tous les biens {wnyrt t£»v ày^Btav àvàvTwv). Il veut donc simplement dire, en employant cette image, que Dieu est la cause, le principe générateur du Logos, mais nullement que le Logos est émané de Tessence du Père. Il fait aussi clairement entendre qu'à son avis, il y a le même rapport entre le Logos et le Père qu'entre la parole et l'intelligence, lesquelles forment sans doute une unité morale, mais nullement une. unité matérielle. Si, par suite, il accorde que le Logos est de la même nature que le Père^ il ne le peut qu'au moyen d'une comparaison avec les créatures. Car puisque Christ était Dieu et de nature divine, la méine idée générale d'essence divine s'appliquait à sa nature comme à celle du Père, et l'essence du Fils était de même nature que celle du Père.

' PragoB. apod Athan., de sent. Dionysii Epbc. ' Fragm. apad Alhan., de leot. Dion. Episc*

C'est de la même manière qae Too doil expliquer les données très-incertaines que nous avons sur les doctrines des autres Origénistes de cette époque. Ainsi, d'après Pbotius,* Théognoste (vers 980} déclare , dans ses hypotyposes , que le Logos est une créature {xw^) et soutient, d'accord avec Origène, qu*il n*est supérieur qu'aux êtres doués de raison ; et cependant, si Ton en croit Athanase, il doit avoir enseigné dans les mêmes hypoty* poses, que le Fils n*est pas né de rien , mais de Tessence du Père , sans qu'il y ait eu cependant pour celle-ci division ou changement , de même que le reflet sort de la lumière et la vapeur de Teaui sans qu'il y ait aucun changement ni dans l'eau ni dans la lumière. Ce sont là des images qu'employait Origène d'après Sap. 7, 35 {iiravyvaiioL, àrf^i? ), mais que Théognoste, pas plus que lui, n'entendait nullement appliquer à une émanation de Tessence du Père. Théognoste voulait , sans aucun doute^ par ces comparaisons , distinguer la création du Logos de celle des autres créatures; le Logos ayant été créé directement par Dieu et à son image. Il se le représente ainsi comme produit par l'action immédiate de la substance divine, mais nullement comme émané matériellement de cette substance. Athanase semble avoir seulement inféré de ses assertions qu'il croyait le Logos émané de l'essence du Père; mais il est cerlain qu'il n'a pàs trouvé chez lui cette expression, car ce qu'en dit Photius ne permet pas de l'admettre. H importait k Athanase de pouvoir alléguer les idées des anciens docteurs à l'appui de sa manière de voir, et c'est pourquoi il prend de leurs écrits les expressions qui lui sont favorablt;s, et attribue sans hésiter à leur doctrine les conclusions qu'il en tire. — Pieriuêj presbyter k Alexandrie , en même temps que Théognoste, s'exprimait, selon ce que nous en rapporte Photius ^ sur le Père et le Fils, comme si c'étaient deux êtres ou deux natures différentes (où^'i», yii<m(), et déclarait le Saint-Esprit inférieur au Père et au Fils; ce qui ne doit pas nous surprendre chez un origéniste. Quant au plus célèbre des disciples d'Qrigène^ Grégoire le Thaumaturge, de

' God. 406. .— 'Cod. 449.

Néocésarée (m. vers 270), Basile- le-Grand* rapporte, à son sujet, que les Sabelliens finvoquaient en leur faveur, parce quMl avait dit que le Père et le Fils étaient deux, quant à Tidée, mais un, quanta la substance; il ajoute qu'il s'était aussi servi des expressions xTupa, irolyip», en parlant du Logos. Quelque contradictoires que puissent nous paraître ces idées de Grégoire^ nous ne devons pas oublier cependant que Ton trouve quelque chose de complètement semblable chez Clément d'Alexandrie, et nous ne nous tromperons pas en supposant qu'il professait au fond la théorie A'Origèney dans le sens de laquelle il interprète les expressions qui semblent s'en écarter. Il est possible qu'il ait dit à l'égard de l'action du Père et du Fils, qu'elle ne pouvait être séparée qu'en idée, puisque tout était fait û;ro tou irarpoç

^iOL TOV VIOO.

Toutefois la manière dont les disciples d'Origène s'accommodaient des expressions employées par la théorie platonicienne, prouve qu'elle était encore partout dominante. C'était elle aussi que Denyê, évèque de Rome, opposait à Denys d'Alexandrie. Dans son écrit contre les Sabelliens, dont un fragment^ nous a été conservé par Alhanase^ il rejette formellement la doctrine que le Fils a été créé, par la raison qu'on pouvait en conclure qu'il y avait eu un temps où le Fils n'existait pas, tandis que, d'après lui, le Fils a toujours été dans le Père; car dans l'Ëcriture-Sainte il est appelé raison, sagesse et force. Ce sont là des attributs de Dieu ; si donc le Fils avait été créé de rien, il fau> drait qu'à une époque quelconque Dieu eût été sans ces attributs. Le sens de cette argumentation est évidemment celui-ci : que le Logos a été de toute éternité en Dieu comme lôyoç cvi^iàOcroç, et qu'il est procédé de Dieu avant la création ; qu'étant l'universalité des idées qui se réalisent dans le monde, le Logos est éternellement en Dieu, puisque la conception du monde est éternelle, ainsi que toutes les pensées et tous les décrets de Dieu ; qu'il est donc lui-même éternel, quanta son essence, puisqu'il est, dès l'origine, Tintelligence de Dieu ; que celui par conséquent qui admet que le Logos divin a été créé et qu'ainsi son existence a

' Epist. 240. —- ' Epist. de decreUs syo. Nicœn», $. 26.

eu un commencement, doit admettre en même temps que Dieu a été autrefois sans intelligence. C'est à tort qu'on a souvent conclu des paroles de Denys qu'il attribuait aussi à l'existence personnelle du Logos une durée éternelle a parle anie. D'ailleurs Denys subordonne trés-clairement le Fils au Père. Il distingue le 6«Toç tô^oç du Ocoç Tûv oXa>v et dit que la Trias divine doit être ramenée au Dieu souverain dominateur de toutes choses ( xh'é 8tbv Tûv oAwv Tôv Tjtv.-oxpàropa) , commc à SOU sommet.

Voici le résultat sommaire de tout ce que nous avons dit de l'état de la doctrine de la Trinité pendant le troisième siècle : L'opinion monarchienne qui, au siècle précédent, avait été encore tolérée dans l'Eglise, en est maintenant rejetée. La doctrine dominante est celle de rémanation, d'après laquelle le Fils, avant la création du monde, est émané de l'essence du Père. A côté de cette doctrine, la théorie d'Ort^éne, d'après laquelle le Fils est procréé de toute éternité, mais non de l'essence du Père, compte d'assez nombreux adhérents dans l'Eglise orientale. Des deux côtés on reconnaît que le Fils u été procréé, non par une nécessité naturelle, mais par la libre volonté du Père, dans le but de lui servir d'organe dans sa révélation et dans son action sur le monde fini. Enfin les deux partis sont d'accord pour considérer le Fils comme inférieur au Père.