T. XIII, 8. 9. — • T. XVI

(d*après Bfatth. %, 28), afin de nous délivrer de la puissance du diable. Car le diable la prenant pour une âme ordinaire, voulut la conduire dans son royaume, celui de la mort, et la maîtriser; mais là il ne put supporter les tourments qu'il éprouvait en voulant retenir une àme si pure. La mort elle-même, dont la puissance sur les hommes repose uniquement sur le péché, ne put pas non plus dominer cette àme qui, demeurée libre parmi les morts, l'emporta tellement en puissance sur la mort que tous ceux qui voulaient la suivre ont pu se soustraire à Tempire de la mort , et revepir à la liberté , sans que la mort ait pu rien contre eux. Origène explique ainsi la Rédemption par le fait admis par lui que le diable n'ayant pu supporter la présence d'une àme parfaitement pure, avait dès lors été contraint de lui accorder la délivrance des âmes des autres hommçs. C'est en se plaçant à ce point de vue qu'il appelle le sang de Christ le prix , la rançon par laquelle il nous a rachetés du diable ;' mais il représente aussi ce fait comme une victoire de Christ sur Satan qui avait retenu les hommes sous sa domination.^ Ce n'est donc pas dans le sens propre qu'Origène admet que Christ ait livré son àme au diable comme- une rançon, c'est seulement dans un sens impropre el figuré.

Origéae entend par la mort dont Christ nous aurait sauvés, la mort spirituelle, la chute de l'àme dans le péché, et sa détention dans le Hades.^ Car, d'après lui^ la chute a eu pour résultat non la mort physique des hommes, mais leur réclusion dans le Hades où domine la mort. D'autres Pères qui conçoivent la mort physique comme étant la suite du péché, cherchent à prouver que Christ a aussi triompliéde cette mort. Ainsi de Laclance* qui prétend que par sa descente aux enfers. Christ a dompté fa mort et ouvert le Hades qui n'a plus pu dès lors retenir les hommes comme auparavant, en sorte qu'une résurrection du corps à une heureuse inmiortalité est devenue possible, résurrection qui assure même au corps celte immortalité.

Une idée toute particulière d'Origène que nous devons encore

' CommeDl. in Rom. 3, 43. •— ' In Gen. hom. XVil, 6. IX, 3. "In MaUh., l. XIII, 9. In Joli., l. XX, 34. — * IV, 40. 4Î.

mentionner est celle que Christ est mort doq seulement pour les hommes, mais pour tous les êtres intelligents, et qu'il est lo grand souverain sacriûcateur qui s*est livré, oommc une victime pour tous les êtres raisonnables. Car de tout temps le I/Ogos a été chargé du gouvernement des élres intelligents et de la mission de les ramener à leur état primitif de pureté et de félicité , ou de les sauver. La défaite du diable par la mort de Christ a ainsi profité à tous les êtres doués de raison, puisque par elle la puissance du démon a été détruite.

§. 38. Ac la réaissiM des péckés, de la participalion au lalil doué far le Ghrûl

et de ses conditions.'

Les Pères de l'Eglise enseignent que pour pouvoir participer à la grice de Dieu et aux bénédictions du christianisme, les hommes sontaslreints h trois conditions que ces Pères nomment la foi, la ropentance et les bonnes œuvres. Mais diaprés eux refficacilc do toutes 1^ trois dépend d'une condition préalable : le baptême.

Chez Paul, la foiest Tappropriation interne du christianisme, non^seulement par Fintelligence, mais aussi par le sentiment et la volonté, et par la constante aspiration de lïmie à s'élever a Dieu, laquelle provient des deux premiers éléments. Aussi la foi est-elle pour Paul le seul moyen d'être justifié devant Dieu. La foi, comme il l'entend, doit nécessairement produire d'ellennême de bonnes œuvres; mais des œuvres faites en dehors de la foi et non inspirées par elle, quelle qu'en puisse être Tapparence extérieure, ne peuvent jamais être considérées comme de bonnes œuvres.

Dans la période qui nous occupe, les Pères comprennent encore la foi dans ce sons profond et large et ne la séparent pas encore de la transformation intérieure et monile ni de3 bonnes œuvres qui en résultent. Aussi la proclament-ils souvent et formellement comme l'unique condition de la justification devant Dieu.^ Si

' Beubfier, Bist. anllquior (lofmatls d« modo satolb leneiMUe GtjtBtificationb seu venis peccatoram a Deo fmpetrand» ioslrumenlis. Willenb. 480S : in-io.

' P. c\» Barnabas c. 6. Clem. Rom. ep. I.»c, 33. Iren. (V, c. 6. g. 5 : • cre* dere el est facere ejus volanUlem ; » el 4e cette foi il dit c. 5, g. 5 : Fide» qua? est ad Dcum altlssimum juMIficat hoaiInMU.ii

avec la foi ils exigent aussi de bonnes œuvres, i'amour et d'autres témoignages morauK, ils ne les considèrent cepoidant pas comme indépendants de la foi, mais comme provenant nécessairement d'elle» quand elle est ce qu'elle doit être, une véritable foi. Aussi Clémenl d'Alexandrie nomme-t-il la foi fic/i^crj âpc?*»/ /Arimp ,< et

ailleurs i^yâtiç ccy^ÔMv, XXI otxaioirpatyiaç 8cfu}.tQ;.^

Mais cette foi ne devient moyen de salut que par le baptême, et pour le recevoir deux choses sont nécessaires : la repen tance et la foi. Par le baptême on obtient une rémission complète de tous les péchés antérieurement commis, e( par lui l'homme redevient aussi pur qu'il l'était à sa naissance. En recevant le baptême, il se consacre à Christ, s'oblige k croire eu lui et, par suite aussi, k mener une vie morale et vertueuse.

Mais lorsque l'homme devient infidèle k ces vœux du baptême et retombe ensuite dans le péché, il ne lui est plus jamais accordé une rémission de ses fautes aussi complète et aussi certaine que dans le baptême; il ne lui reste que la repentance pour se récon^ ciUer par elle avec Dieu ; mais l'effet de ce moyen n'est jamais aussi instantané, ni eu tout cas jamais aussi certain que i'effet du •baptême. Les Pères de l'Eglise fout une grande différence entre la rémission des péchés résultant du baptême et c^lle résultattt d'une repenlance venant ensuite. C'est ce que dit Origènek propos des Ps. 33 et 85, et voici comment il s'exprime en parlant du dernier : à'.f^ivT%i (ùy oti avouai $:ht ^xTtrW^aroç, xa/oirrovrac oè ai

àjuiapTloei iià rr,ç ntx^aç ^cravoigiç, — par le baptême, Ics péchés sont complètement effacés , l'effet de la pénitence est seulement de les couvrir et de les faire oublier.

Quant k la nature de la pénitence, les écrivains ecclésiastiques de cette époque reconnaissent sans doute qu'elle consiste principalement dans la tristesse que fait éprouver au cœur du pécheur le sentiment de ses fautes ; et c'est sur quoi insistent en particulier Clément d'Alexandrie et Origéne; mais on exigeait aussi que cette tristesse éprouvée par l'âme se manifestât extérieurement par des mortifications, et les Pères de TÉglise d'Occident attachent k cela une importance toute particulière Teriullien

' Sirom. Il, c. 4. — ' Slroin. V, c. 43.

exige des jeunes fréquents, la restriction de toutes les jouissances, des pleurs et des gémissements;' d'accord avec Cyprien , il regarde la pénitence comme d'aolant plus salutaire, que les tortures que Ton s*inflige sont plus cruelles. Comme aucun chrétien n*est complètement exempt de péché , chacun avait nécessairement besoin de flaire constamment pénitence. Quant aux péchés moins graves, on laisse à chacun la faculté de les expier par la pénitence. Mais il en était autrement des grandes foutes qui faisaient exclure le pécheur du sein de TÉglise ; car cette exclusion le privait aussi des bénédictions du christianisme et de la grâce de Dieu. S'il voulait être admis à y participer de nouveau, il lui fallait d'abord obtenir de rentrer dans TÈglise; et, dans ce cas , c'était elle qui prescrivait l'espèce de pénitence à faire, c'est-k-dire les exercices pénitentiels auxquels il fallait se livrer. Les excommuniés étaient d'abord tenus à confesser leurs fautes à tous las membres de la communauté , en versant des larmes , puis à exprimer leur repentir et à demander qu'on leur imposât la pénitence qu'ils méritaient. Alors on leur assignait un certain espace de temps qu'ils devaient passer en se livrant à toute sorte d'exercices de pénitence. Il en résultait qu'on attachait une très-* grande importance à ces pratiques extérieures, ce qui , dans bien des cas, ne pouvait certainement pas manquer de nuire à la véritable repentance de l'âme. Terlullten ^ et Cyprien^ emploientdéjà l'expression que par la pénitence satisfaction est donnée à Dieu. Il est vrai que pour eux satisfacere Deo ne veut pas dire donner à Dieu une véritable compensation pour Iç péché commis , mais s'acquitter de ce que Dieu demande, contenter Dieu ; toutefois c'est cette expression qui a favorisé la fausse idée que de pareilles pénitences purement extérieures pouvaient complètement expier les péchés. A l'égard de la pénitence publique imposée par rÉglise, HermaSy* Clément d* Alexandrie^ et Origène^ soutiennent qu'après le baptême on ne devait être admis qu'une seule fois à faire publiquement pénitence, c'est-à-dire que TEglise, ne pouvait admettre quelqu'un à la pénitence publique qu'une seule

' De pœnit., c. 9. — ' De pœDlt^ c. 5, 6. — ' De lapsls.

* Mandat, it. c. 3. — ' Strom. II, c 42. -^ * In Le?il. homil. ix.

fois après sa première excommunication, principe qu'aggravèrent encore lesMontanisles, et après eux, FEgiise d'Occident , surtout celle d'Afrique, en décidant qu'après le baptême , un chrétien exclu de l'Eglise, ne pouvait plus obtenir d'y rentrer par une pénitence publique. Ce n'était pas leur intention de détourner généralement par là l'excommunié de demander la pénitence ; ils voulaient au contraire l'y engager; mais ils soutenaient que rSglise ne pouvait pas conclure de ce que le coupable se soumettait à une certaine pénitence publique , que la rémission de ses péchés lui était accordée.

La troisième condition pour obtenir le pardon des péchés, ce sont les bonnes œuvres^ l'obéissance aux commandements de Dieu, la probité. Les Pères de cette période ne méconnaissent nullement le rapport intime qui existe entre la moralité chrétienne et la foi; mais il regardent la première comme une conséquence nécessaire de la dernière. C'est l'opinion de Clément d'Alexandrie ^ d'Origène et de Cyprien. Us parlent d'une double loi morale : la loi naturelle, inscrite dans le cœur de l'homme, et la loi révélée, qui s'accordent toutes deux ensemble, et ils remarquent que le Nouveau -Testament présente une morale plus parfaite que l'Ancien^Testament , et que les prescriptions rituelles de la loi de Moïse ne sont plus obligatoires. Ils reconnaissent ainsi que le chrétien n'est plus astreint à une loi extérieure et que ce sont les dispositions du cœur qui font le chrétien. Ils recommandent cependant certaines bonnes œuvres comme particulièrement agréables a Dieu et comme ayant plus spécialement la vertu de faire obtenir la rémission des péchés; ainsi, par exemple, Faumône. Recommandée déjà dans le Siracide, 3, 83 et dans le livre de Tobie.4, 11, comme effaçant les péchés, elle l'est plus fortement encore par Bamabas^ Clément d^ Alexandrie^ Cyprien et Lactance qui, tous , enseignent qu'elle fait pardonner les péchés ; Hermas et Origène en donnent pour raison qu'en le faisant le riche s'assure l'intercession du pauvre pour lui , intercession qui est d'une grande efficacité auprès de Dieu. Le /eâne aussi n'est pas moins recommandé, comme il l'avait déjà été dans les livres de l'Ecclésiastique et de Tobie. liais ce qui de toutes les bonnes œuvres était con-

sidèfi comme It plus mér iloirp , e'éiaH te martyre qui , aussi bien que \e bnptènne, effaçait tous les péchés préeédemment commis, mais qui de plus enlevait toute possibilité d'en commettre à raveuir et qui conduisait aussitôt daus le paradis et dans la société du Seigneur. C'est ce qui le faisait aussi nommer le baptême du sang.

Ce rehaussement de certaines bonnes œuvres , présentées comme étant particulièrement agréables à Dieu, ne pouvait manquer d'exercer une influence ftcbeuse sur la morale. Car Tattention était principalement attirée ainsi sur les actes extérieurs et détournée des dispositions intérieures, qui sont cependant le fondement de toute vraie moralité.

Mais ce qui exerçait «ne influence beaucoup plus nuisible encore, c'était Topinion développée et répandue par quelques docteurs de l'Eglise de cette époque, notamment par HermmSy Origine et Cpprien, que l'homme peut faire plus qu« ce que le devoir exige, qu'il peut ajouter encore quelque chose à ce que Dieu a demandé et acquérir ainsi un mérite particulier. Hermas faisait consister cela dans les privations que l'on s'imposait pour pouvoir donner aux pauvres ; mais les Pères subséquents y voyaient surtout le renoncement volontaire au mariage. Cette supposition d'œuvrea surérogatoires , portait naturdleme»t le trouble le plus complet dans toutes les idées morales. Car ouMiant la doctrine dq Christ , que l'homme ne peut jamais accomplir parfaitement la loi divine et qu'il a , par conséqilent, toujours besoin de la grâce de Dieu, on s'imaginait qu'il pouvait feire plus que ce que la loi demandait, et qu'il était, par suite en droit de prétendre à la félicité étemelle comme à une chose qui lui était due.

$, 39. Bactriof des efltts de la grâce diriae, de hors rapports aver la liberté

<fe ritoinie et de la prédesliiitioi.

Dans le Nouveau - Testament la foi et la conversion de l'homme .sont représentées tantôt comme un don de Dieu, tantôt comme quelque chose que l'homme doit obtenir par ses profpres eflbrts. Les hommes sont appelés à s'améliorer, à erorre et k renoncer aux péchés ; mais il leur est aussi promis que Dieu

iaur iloiinera, pour toul oela « les forées nécessaires. L'un de tes éiéinenis esl aussi nécessaire que Tautre. L'hoinino doil eiHiire à sa liberté pour jeter un regard joyeux sur l*CBuvre de sa sanetification el y travailler courageusement; mais il doit aussi, dans celle œuvre si importante, reconnaître sa dépendance de Dieu , pour ne pas s'exagérer ses propres fort*es et ne pas saiTiiier sa piété à son amélioration morale.

Mais le Nouveau-Testament ne distingue pas exaciament ce qui dans la conversion et raD>élioi*ation du eœur humain revient réellement h Dieu , de ce qui revient à i*homme, et dans quel rapport se trouve la part de Dieu avec celle de Tliomme, Cela devint de bonne heure dans TEglise Tobjcl d'explications plus ou moins claires el donna lieu plus tard à des discussions fort graves.

Dans la période qui nous occupe, cette question, n'éveillant pas encore de querelles, n'est pas encore non plus examinée sous toutes ses faces.

Ceux qui s'en occupent le plus sont les Docteurs de l'Eglise groc^iue, eng^éaà cela par l'erreur païenne du latum et par l'erreur gnostique que les natures pneumatiques ne peuvent absoluittAttt pas être perdues, erreurs qui 'détruisaient complétemeut la liberté de l'homme« Aussi les docteurs grecs prenuent-iU résolument sa défense. Clànenk (TÀkmmdrk et Origine se di&tingueal surtout par la clarté et la précision avec lesquelles ils développent l'idée (le cette liberté Dieu, disent -ils, accorde sans doute son assistance aux hommes pour foire tout ce qui est bien, mais, il ne les contraint pas. D'après leurs explications , cette assise tance de Dieu consiste surtout en ce qu'il les a dolès d'une nature morale et qu'il leur a donné par des moyens extérieurs et historiques, toute sorte d'instructions et d'excitations au bien. Us fout eepeiwiant aussi mention d'une action de Dieu sur te cceur de' Tbomme,* par laquelle il y souffle la force dont ont besoin ceux qui s'efforcent de vivre dans la voie du bieu et les soutient dans leurs efforts; et Origène dit que l'Esprit saint se communique à ceux qui en sont dignes, pour les sanctifier et les

* V. rUmmU iVÀhst. Strom, Vit, c. 7.

purifier.* Mais ils écartent avec grand soin topte idée d*ane action coërcitive sur les hommes , qui les pousserait forcément à la foi, à la vertu, au bien ou au mal. Origène^ s'efforce surtout de combattre cette erreur et d'expliquer les passages de la Bible qui attribuent à Dieu Tamélioration ou Teudureissement d'un homme, de manière à ce qu'ils ne semblent plus le justifier.

Nous ne trouvons pas chez les docteurs de TÈglise d'Occident des explications aussi précises sur ce sujet que chez ClémefU et Origène, Cependant eux aussi professent ouvertement la doctrine de la liberté humaine, et TertuUien dit expressément' que les hommes jouissent encore aujourd'hui de la même liberté qu'Adam. Cyprien fait également dépendre la foi et l'incrédulité de notre libre arbitre, et siy dans d'autres passages, il fait dériver tout le bien qui est dans l'homme de l'action de Dieu sur son âme, il suppose cependant toujours que l'homme, en conservant son innocence, doit préparer au Seigneur une demeure dans son cœur et se rendre digne de la grâce divine.

Tous les Pères de cette période admettent donc d'un commun accord que la première résolution que prend l'homme de faire le bien , doit sortir de son cœur, qui alors est assisté et fortifié par la grâce divine, en sorte que son salut est l'effet de sa propre volonté. C'est pourquoi ils ne peuvent non plus concevoir la prédestination divine que comme uri résultat de la presciepoe divine. Ils s'accordent tous à dire que Dieu a prédestiné les hommes à la félicité ou à la damnation , en ce sens qu*il a prévu les actions qu'ils doivent accomplir, en usant de leur liberté et qui les rendent dignes ou de récompenses ou de punitions ; que la prescience de Dieu n'est cependant pas la cause de ces actions , mais qu'elles sont au contraire la cause de la prévision. Du reste , d'après l'opinion générale de cette époque , l'effet de l'œuvre expiatoire de Christ s'étend sur tous les hommes , en sorte qu'il dépend de chacun de participer aux bénédictions du christianisme en .s'y associant volontairement.

' De priDC. I, c. 3, g. 7. 8.

' Lib. de oraUooe.

' Adv. lUrr . II, c. 8.

§. 40. Des sacrements.

L'Eglise primitive ne reconnaissait que deux actes sacrés institués par Christ lui-même et revêtus par lui d'une efficacité divine : le Baptême et la Sainte Cène, mais elle n'avait pas encore pour les désigner de terme général s'appliquant à Tun et à Tautre. Car l'expression de pucnnîptov ou sacramentum n'était pas employée dans un sens spécial pour désigner ces actes sacrés , mais s'appliquait ordinairement à une doctrine ou à un certain acte du £ulle. Tertullien parie bien quelque part ' de sacramentum baptismalisei Eacharistœ; mais dans d'autres passages^ il entend par sacramentum la religion en général. Le baptême était considéré comme l'acte pair lequel l'homme était admis dans le christianisme, et qui lui en ouvrait l'entrée pour le faire participer à toutes les bénédictions qu'il renferme, au pardon des péchés, à la grâce divine et à la lumière qui éclaire et renouvelle l'homme intérieur. Comme la demande du baptême était déjà un signe de repentir, de pénitence et de dévouement à Christ , et que l'on devait dès lors supposer chez l'homme qui le recevait, le repentir, la pénitence et la foi, véritables conditions de la rémission des péchés, le Nouveau-Testament signale ce dernier bienfait comme étant déjà un effet du baptême. Les docteurs de l'Eglise de celte période font beaucoup ressortir cet eiTet, en attribuant au baptême la vertu d'effacer les péchés antérieurement commis, et d'éclairer, de sanctifier l'homme par le Saint-Esprit. On applique même au baptême les mêmes termes dont on se servait pour désigner ces effets. En considération du premier de ces effets, on le nomme ^vayiwYioiç, /.«ovcpov, et en considération du second , f«ri(y^at. Plusieurs docteurs de l'Eglise, en particulier Justin et OrigànCy remarquent expressément qu'une condition du baptême est le repentir des péchés commis, et qu'il ne purifie que ceux qui se repentent réellement. D'autres Pères exigent, comme condition, la foi. Or, comme la pénitence et la foi sont ici considérées comme inséparables, il en résulte que l'on regardait

• Adv. Marc. IV, 30.

■ P. ex. adv Marc. Y. 18. adv. Prax. c. 30a

l'une comme impliquant Fautre. On se figurait, du reste, que le baptême produisait sur Tesprit un effet immédiat et surnaturel. Ainsi Clémenl dil* que, dans le baptême, Toeil de Tesprit s'ouvre immédiatement et jdevient lumineux , parce que nos péchés <|iiî Tobscurcissaient, sont chassés comme un brouillard par l*esprii divin. TertuUien^ compare Teau du baptême à celle de la fascine de Bethsaïda; de même que celles guérissait des malsMlies coiv porelles , de même le baptême guérit des maladies spûritueUes, puisqu'il délivre les hommes de leur culpabilité et de b punition qu'elle encourt. Il admet' un ange spécial présklaol au baptême, comme c'était un ange qui, ea touchant Teaii de la piseine ëa Bethsaïda , lui communiquait une vertu curatiiic ( lean 5, 4), ei dit que Thomme ne reçoit pas de aouveau dans le baptême TEsprit saint qu'il avait perdu par !e péché, mais que par cet ange il est amené à se laver de ses péchés et préparé ainsi a recevoir le Saini- Esprit. Cyprkn ^ dit de même que, par l'effet de son baptême, une nouvelle lumière s'était répandue dans sou cœur, par la<|ueUe ce qui lui était obscur était dev^tt clair, ce qui lui avait été difficile, avait été rendu facile, et ce qui lui avait été impossible, était devenu possible.

La description de la manière dont le baptême était adDoinistré trouvant sa place dans l'histoire du culte chrétien, nous ne pouvons en mentionner ici que quelques points qui ont ptos de rapport avec la doctrine. Les Apôtres baptisaient immédiatement quiconque reconnaissait Jésus comme le Messie , et jie donnaient qu'après le baptême une instruction plus étendue sur le christianisme. Mais bientôt on trouva plus convenable d'en foire prÀ^éder le baptême. Celui qui voulait passer au christianisme devenait d'abord catéchumène, pour être, instruit dans la doctrine chrétienne et préparé au baptême. Il est très douteux que les Apôtres aient baptisé des enfants ne pouvant encore ni parler ni penser. La première trace d'un pareil baptême {pédobaplismé) se trouve chez Irénée^ II, 39, où nous lisons : Omne^ venil^ salvare, qui per eutn renascunlur in Deum^ infantes ei parvuhs et pueras, etjuvenes et senior es, car renasci ne peut s'en-

' Pndag. I, c. 6. ^ ' De bapUsmo. c. 5. — ' Ibid. «. 6. -— ' De gratis Del.

tendre Ici que du baptême. Mais Terlullien* déconseille le baptême des enfants, trouvant plus convenable d*attendre un âge plus mûr. Ce qui engageait à retarder ainsi le baptême, c'était ridée qu*il avait pour effet la rémission de tous les péchés précédemment commis, tandis qu'elle était beaucoup plus difficile à obtenir pour ceux qui étaient commis après ; ce qui fait que nous voyons encore au iv« siècle bien des individus attendre presque jusqu'à la mort pour se faire baptiser. Mais, en revanche, comme on croyait le baptême absolument indispensable pour pouvoir participer aux bénédictions du christianisme , bien d'au* très, vu Fincertitude de la vie humaine, faisaient baptiser leurs enfants aussitôt que possible. Â Tépoque de Cyprien et d'Origène rhabitude était déjà de baptiser les enfants nouveaux- nés. Un évéque, Fidus, était d'avis que , de même que la circoncision , le baptên\e ne devait pas être administré avant le huitième jour après la naissance de l'enfant. Mais Cyprien, avec le synode qu'il avait convoqué, le réprimanda, en lui faisant observer que la grâce et la miséricorde de Dieu ne devaient être refusées à aucun homme, dès qu'il était né. Origine^ défend en même temps le baptême des en&nts par h raison que personne, la vie ne durât-elle qu'un jour , n'était exempt d'impureté , puisque l'union de l'âme avec le corps était déjà pour elle une souillure ; d'où il insulte que l'on considérait déjà les effets du baptême comme se produisant d'une manière surnaturelle et comme complètement indépendants des connaissances de celui qui le recevait.

Le baptême était généralement regardé comme une condition indispensable pour être admis à avoir part à la grâce de Dieu et aux bienfaits du christianisme. On ne voyait qu'une seule chose qui pût y suppléer, le martyre. On croyait que les personnes qui, bien qu'elles ne fussent pas encore baptisées, subissaient la mort pour le christianisme, obtenaient ainsi, et au plus haut degré, tous les avantages du' martyre, le baptême du sang suppléant surabondamment au baptême de l'eau.

Tous les docteurs étaient unanimement d'avis que le baptême

' De bopt., c. 48.

* Homlt. in Levlt., 8. n». 3. CommeDt. In epist. ad Rom., 6.

ne devait être reçu qu'une fois ; mais il s'éleva entre Cyprien et révèque de Rome, Etienne, une discussion sur la question de savoir si le baptême administré par des hérétiques était ou non valable. Dans TAsie mineure, dans TEgypte et dans TÀfrique, on niait la validité d'un pareil baptême, et Cyprien défendit cette opinion par la raison qu'à la seule véritable Eglise appartenait exclusivement le droit d'administrer le baptême, et qu'en accordant ce droit aux hérétiques, on reconnaîtrait aussi leurs sectes comme de vraies Eglises. A Rome, on regardait au contraire l'efficacité du baptême comme indépendante de celui qui l'administrait et l'on ne voyait par suite dans les hérétiques qui passaient à l'Eglise catholique que des pénitents, que l'on recevait par la simple imposition des mains et sans* les baptiser de nouveau. Ce débat resta indécis pendant cette période; mais plus tard la coutume ecclésiastique décida la question dans ce sens que les baptêmes administrés dans la forme prescrite par Jésus- Christ, quels que fussent ceux qui les auraient administrés , seraient considérés comme valables , mais tous les autres comme nuls et sans effet.

La Sainte-Cène avait été instituée par Christ en commémoration du sacrifice qu'il avait fait de sa vie en faveur des hommes. Elle devait être en même temps, selon l'explication qu'en donne saint Paul, un symbole du lien qui doit unir les chrétiens entre eux et avec Christ. Cette idée fut constamment conservée dans l'Eglise primitive. Par suite, quiconque avait reçu le baptême, était aussi admis à la Saiate-Cétie ; le pain et le vin étaient envoyés aux absents, parfois même par une communauté à une autre, en témoignage de ccHOumunion fraternelle. Exclure quelqu'un de la Sainte-Cène, c'était l'exclure de la communion de l'Eglise. D'après un usage qui prit naissance au n* siècle, les parents des chrétiens décédés, pour exprimer la persuasion qu'ils continuaient à appartenir à cette communion, offraient, en leur nom et comme s'ils étaient encore présents, des oblations que l'on apportait, commecela se faisait ordinairement, avant la célébration de la Cène, et leurs noms étaient cités dans la prière faite à cette occasion , ainsi que les noms de ceux qui prenaient réellement part à la cérémonie. Christ avait appelé le

pain et le vin qu'il avait présentés à ses disciples, son corps et son sang. Nous devons tout d'abord fixer notre attention sur le sens que les doctrines de cette époque donnaient à cette désignation.'

Justin^ déclare que ce n'est ni du pain , ni du vin ordinaires , que Ton a dans la Sainle-Cènc, mais que de même que Christ a pris notre chair et notre sang , cette nourriture consacrée par la prière est la chair et le sang de ce Christ fait chair; paroles dont le sens est celui-ci : De même qu'autrefois le Logos s'est uni à un corps humain, il s'unit encore maintenant dans la Cène au pain et au vin, qui, par suite de celte union, sont nommés son corps et son sang, bien qu'il ne s'opère aucun changement dans la nature de leur substance, [renée semble avoir conçu la Cène de la même manière,' quand il dit que, puisque la coupe et le pain reçoivent le Logos de Dieu, l'Eucharistie devient le corps de Christ.

A cette idée qu'on se faisait de la Sainte-Cène^ se rattachait l'opinion que la communion assure l'immortalité à notre chair. Déjà Ignace^ nomme le pain de la Sainte-Cène un remède pour avoir l'immortalité, un antidote contre la mort, /r^ce s'explique plus clairement sur ce point.^ D'après lui, lorsque dans la Cène nous prenons le pain et le vin qui, par leur union avec le Logos sont, devenus sa chair et son sang, notre chair est ainsi nourrie du corps et du sang du Seigneur et devient par là capable de jouir de la vie éternelle. Car la chair qui est nourrie par le cx)rps et le sang du Seigneur ne saurait plus dès lors être pour toujours la proie de la corruption ; le Logos la ressuscitera un jour et lui donnera l'incorruptibilité.

Les Pères alexandrins ne voient au contraire dans la Sainte- Cène qu'un acte symbolique, mais dans lequel se manifeste cependant l'effet d'une force divine. C'est l'opinion de Clémenl^^ qui distingue le sang versé par Jésus sur la croix de celui qui est

' Marheinee/u. SS. Palram de prnsenUa ChrisU iii cœna Domini senlenlia triplex, seo sacra Encharisiis Hlsloria^ trlparUta. Heidelb. 4814; in-4. — Bbrard. Le dogme de la Sainte-Cène et son bisloire. Francfort ; 4845. (aiiem).

* Apoi. maj, c. 66. — ' V. c. 2, g. 3. — ' Ep. ad. Bphes, c. 20.

' IV, c. 48, g. 6. V, c. 2. -. ' Pacd. II, c. 2.

offert dans la Sainte-Cène. Il trouve deux choses dans la Cène, d*abord le vin mêlé d'eau et Tesprit ou la force du Logos, toutes deux unies ensemble par Dieu. Le pain et le vin s'unissent au corps de celui qui les reçoit, mais Tesprit s'unit à Tàme et communique à rhomme Tincorruptibilité. Clément nomme par suite, bientôt après , le vin le symbole mystique du sang, d'où il suit que pour lui, les éléments de la Sainte-Cène sont en même temps des symboles et des organes d'une force divine.

Christ, dit Origène^^ ne nommait pas son corps le pain visible qu'il tenait dans sa main, pas plus qu'il n'appelait son sang la boisson visible qui se trouvait dans sa coupe; mais ce qu'il nommait son corps et son sang, c'était la doctrine qui nourrit et abreuve les âmes ; et c'est en même temps par le pain et le vin offerts à ses disciples qu'il les symbolise. Aussi le pain et le vin ne sanctifient-ils pas par eux-mêmes, dans la Gène, ceux qui les reçoivent, comme se le figurent les simples, puisque alors ils sanctifieraient aussi ceux qui y participent indignement. Ils ne profitent qu'à celui qui les reçoit avec un esprit sans souillures et une conscience pure. Le pain, dans la Cène^ entre dans le corps et est rejeté par {es voies naturelles ; mais la prière avec laquelle il est consacré lui fait produire ses effets salutaires, selon la mesure de la foi. Pour Origène, la Sainte-Cène n'est donc qu'un acte symbolique qui rappelle d'une manière très-sigoificative la nourriture de l'esprit par la doctrine de Jésus et la Rédemption par son sang, mais qui sanctifie en même temps celui qui y participe avec foi. C'est de la même manière, que se prononcent les Occidentaux sur la Sainte-Cène, quant au point capital. TerluUien ^ pense que c«s paroles de Christ, lors de son institution : hoc est corpus meumy veulent dire : id est figura corporis mei^ et dit que Jésus représentait ici son sang par le symbole sacré du vin , comjme dans Tancien passage prophétique (Gen. 49, 11 : il lave son vêtement dans le vin et son manteau dans le sang des grappes), il avait déjà interprété le vin par le sang (lia et nunc sanguinem suum in vino consecravit^ qui tune vinum in sanguine figuravit). L'opinion de Cyprien apparaît clairement sur-

' Comment, in MaUh. — 'Goair. Marc. iV, c. 40.

lout dans son Epitre 63 ad Cœcilium^ où il cherche à prouver que dans la Sainte-Cène ce n*esL pas d*eau seule qu'il faut se servir, mais de vin mèléd*eau; Le plus important de ses arguments est celai-ci : que le vin figure le sang de Christ et Teau les peuples, (d'après Apoc. 17, 15), et que le mélange des deux représente par conséquent l'union de Christ avec le peuple ou avec son ^lise. Il résulte clairement de cette comparaison que Cyprien considérait le vin comme un simple emblème figuratif, ainsi que rindiquent aussi ces paroles : Calice Chrisli sanguis oslenditur: aqna ifola ChrUti sangwnem non potesl exprimera*

Telles étaient les idées que Ton se formait de la nature (Artieuliëre des éléments de la Cène. U s'agit maintenant de nous rendre également compte du développement de l'idée û'un- sacrifiée dans la Sainte- Cène.

Christ, avant de distribuer le pain et le vin, avait prononcé une prière d'action de grâces (Mattb. 26, 36 iAoyw%ç W.au3i tôv «orov — iv%TL^zno4Lç t$uixiv riiroc^ptov) , par laquelle il les avait consacrés à ce saint usage. Les chrétiens imitèrent exactement cet acte tel que Jésus l'avait accoinpli, et la prière d'action de grâces par laquelle on consacrait les éléments de la Sainte-Cène en était considérée comme une ^rtie tellement importante, que Tacte tout entier en fut nommé cûxx'^urTîa. Lorsque dans le cours du II« siècle, on commença à considérer l'organisation de l'Eglise chrétienne comme le modèle de l'organisation religieuse des Juifs et à assimiler les différentes institutions ecclésiastiques à celles du culte du temple, on trouvait que rien ne pouvait mieux imiter et remplacer les anciens sacrifices que l'Eucharistie chrétienne; car lorsque dans la Cène on offrait à Dieu, avec des actions de grâces, des aliments que l'on mangeait ensuite, on répétait oe qui se faisait dans les sacrifices de l'ancienne alliance, où la plus grande partie des victimes était mangée par ceux qui les avaient offertes. Ajoutons qu'avant la Sainte-Cène, les membres de la communauté apportaient des offrandes volontaires (irpo7<popgLi) dont étaient tirés le pain et le vin, ce qui pouvait aussi se corn-

' D. Bttur. La doctrine dcTcrlullien sur la Sainie-Ccnc, dans la revue Uiéoogiquede Tubtngac, 4839. Il, 56 (ailem.)

parer à uu sacrifice. Ce n'était pas là une comparaison arbitraire ni un accommodement Tait à plaisir ; car on peut au contraire admettre que pour une grande partie des chrétiens, dominés |iar des réminiscences du judaïsme et du paganismedont ils sortaient, il était encore impossible de se figurer un culte sans sacrifices, et que les docteurs chrétiens eux-mêmes étaient ainsi forcés de trouver et de faire voir également un sacrifice dans le culte chrétien. C'est ainsi que chez Justin la Sainte-Cène est déjà désignée comme un sacrifice; il considère en effet comme telles les prières et les actions de grâces par lesquelles elle était consacrée, ainsi que le |)ain et le vin qui Tétaient de la même manière. Il nomme les chrétiens une race de prêtres de Dieu, parce qu'eux seuls offrent à Dieu des sacrifices purs et agréables. La fine farine offerte dans les sacrifices de purification des lépreux (Lev. 14, 10, 21) est à ses yeux un type du pain de TEucharistie, instituée par Jésus-Christ en^commémoration des souffrances qu'il a endurées en faveur des hommes qui se purifieraient de toute iniquité, afin nue nous rendions grâces à Dieu, non -seulement d'avoir créé le monde en faveur des hommes, mais encore de nous avoir sauvés de la dépravation dans laquelle nous étions tombés et d'avoir détruit l'empire des mtiûvais esprits. La Sainte- Cène n'était donc pas pour Justin un sacrifice expiatoire, ni un renouvellement du sacrifice offert par Christ sur la croix, mais un sacrifice d'adoration et d'actions de grâces, tel que l'avait offert Jésus lui-même quand, lors de l'institution de la Sainte-Cène, il avait rendu grâces à Dieu en rompant le pain. Irénée est du même avis quand il dit ' que lorsque en prescrivant à ses disciples d'offrir à Dieu les prémices de ses créatures, pour lui témoigner leur gratitude, Christ avait pris du pain terrestre, rendu grâces et dit : Ceci est mon corps, il avait en même temps déclaré quele vin de la coupe était son sang ; qu'il avait ainsi institué un sacrifice nouveau, que l'Église, conformément aux instructions des apôtres, doit offrir partout à Dieu , qui nous accorde la nourriture comme les prémices de ses dons. Irénée fait à ce sujet l'observation^ que les sacrifices ne sanctifient pas l'homme; car Dieu.

■ IV, c. il. — ' IbW., c. 18.

n'a pas besoin de sacrifices, mais que c'est la conscience pure de celui qui Toffre, qui sanctifie le sacrifice et qui fait que Dieu Taccepte comme d'un pmi. C'est l'Église seule qui offre à Dieu ce sacrifice pur, puisqu'elle le prend, pour le lui présenter avec des actions de grâces, dans ce qui est l'œuvre de sa création fofferens ei cum gratiarum actione, ex creatura ejus.). Cyprien parle aussi de ce sacrifice.' Il dit que dans la Sainte-Cène le prêtre tient la place de Christ, puisqu'il imite ce que Christ a fait, et qu'il offre un sacrifice véritable et |)arfait, du moment qu'il le présente exactement comme Christ. — Il résulte de tout cela que l'oblation du pain et du vin avec une prière d'actions de grâces était regardée comme un sacrifice et que c'était précisément cette oblation qui donnait au pain et au vin le caractère du corps et du sang de Jésus; mais qu'on ne croyait cependant pas sacrifier le corps et le sang de Jésus lui-même.

Il y a toutefois lieu de remarquer que Justin^ Irénée et Cyprien sont les seuls docteurs de l'Eglise qui parlent de la Sainte- Cène comme d'un sacrifice. Il ne se trouve en particulier chez les Alexandrins aucune trace de cette idée; d'où il suit qu'elle n'était pas encore entrée dans la foi générale de l'Église, et que si cette assimilation de la Sainte-Cène aux sacrifices de l'ancienne alliance répondait aux idées d'un grand nombre, elle ne fixait cependant pas l'attention de beaucoup d'autres.

§. 41 . Hisloire de la doctrine de l'Église.^

L'idée de l'Église, c'est-àî-dire de la société des hommes croyant à Jésus, qui sont unis entre eux et avec Christ, leur chef, est aussi ancienne que le Christianisme ; elle est déjà formellement exprimée par Jésus (Jean 17, il, Si, 32.) Mais cette union spirituelle des chrétiens entre eux et avec leur chef invisible ne se présenta pas tout d'abord sous une forme extérieure bien déterminée. Les liens qui unissaient les différente communautés

' Episl. 63. ad Occilinm.

' Henke. Hist. anliquior dogmalb de unilalc Ecclesi». opusc. acad» Helmst. 180i.~ Rothe. Les commencements de l'Egl. chrét. ei de sa constiiaUon. WiU lenberg; 4837 (aUem.)

chrétieDiift» se réduisirent longtemps aux libres ra^iports que quelques fidèles enirçlenftient entre eu et au sentiment d'une foi comoiuney d'une affection fraternelle réciproque et d'une espérance partagée par tous , sans qu'il y eût encore de formes extérieures bien arrêtées qui rattachassent ces communautés les unes aux autres. Mais quand pins tard apparurent toute sorte do partis, tes communautés qui leur étaient opposées et qui res* taient fidèles à l'ancienne foi, se rapprochèrent davantage et parvinrent ainsi à sentir plus profondément leur unité. Pour les désigner, on créa , dès le milieu du ii« siècle , l'expression de txx>.t)9ia xx9o>.txio, c'estr-k^ire l'union idéale de toutes les eommunautés vraiment chrétiennes, union dans laquelle seule se trouve le vrai christianisme et qui, par suite, est en droit de s'appliquer la promesse de Christ d'être un jour l'Eglise unique et universelle; (Jean 10, 16. «un seul pasteur et un seul troupeau») On croyait qu'en dehors d*elle il n'y avait aucune véritable communion chrétienne, aucune foi évangélique et ferme, mais seulement une infinité de sectes semblables aux écoles philosophiques des Grecs, et ne se distinguant les unes des autres que par une en* trémo diversité d'opinions. Iréuée désigne cette Église comme le vase dans lequel les apôtres ont déposé la vérité et comme la porte d'entrée de la vie.* De même, dit TeriuUitn,^ que nous nommons Dieu notre père, de même l'Eglise est notre mère. Cest aussi le premier qui compare l'Église à l'arche de Noé , attendu que comme à l'époque du déluge il n'y avait eu de salut que dans cette arche , il n'y en a non plus maintenant que dans l'Église.^ Clément d'Alexandrie ^ la compare, à cause de sa pureté, à une vierge, et à cause de son amour pour ses enrants, à une mère.

Cette glorification de l'Église catholique en oppqsition aux autres partis chrétiens avait pour résultat qu'on attachait une extrême importance à appartenir à cette Église , ne fût-ce qu'extérieurement. D'après cette manière de l'envisager, l'hérétique, quelque profondément convaincu qu'il fût de son opinion el alors même qu'il aurait mené une vie parfaitement morale, pa-

* ni, c. 4. - ' De oratione, c. 2. — ' De bapi.» c. 8. - ' Pcdag. I, c. 6.

raissail cependant se trouver sur le chemin de te |)erditiou, taudis que le catholique, fût-il tiède daos la foi et dans la charité, était toujours sensé être sur le chemin du salut. Ces conséquences du dogme de TËgUse oui été crûment énoncées, surtout par Cyprien dans son livre de Uniiaie Eccksiœ.  la plus ar* dente glorification de TÊglise, il ait succéder les malédictions suivantes contre ceux qui s'en étaient séparés : « Quiconque se sépare de FÉglise et s*unit à une adultère (à uae Église qui n*est pas h vraie) , est aussi en dehors des promesses de FÈvaugile. Quiconque abandonne l*Église ne parvient pas non plus à obtenir les récompenses de Christ. C'est un étranger, un profane, un ennemi. Quiconque n'a pas TÈglise pour mère , ne peut pas non plus avoir Dieu pour père. Aussi peu Ton est sauvé en restant hors de Tarcbe de Noé, aussi peu le sera quiconque se trouve hors de l'Église. » C'est l'Élglise qu'il voit déjà dans te fiancée du cantique des Cantiques, c'est à elle qu'il applique notamment ces paroles du chap. 6, 8 : € Ma colombe, ma parfaite est unique, > et il la compare aussi à la robe de Christ, tissue d'une seule pièce; comparaisons qui, par la suite, se stéréotypèrent. On peut facilement comprendre jusqu'à quel point de pareilles idées pouvaient faire violer les lois de la justice et db la charité dans les jugements que Ton portait sur ceux qui différaient de croyance. Mais ce même dogme de l'unité de l'Église catholique fit aussi se développer te tendance à obtenir la plus grande uniformité dans les doctrines et les usages de TÉglise , et il en résulta que toute divergence d'opinions théologiques devenait un objet de soupçons et de défiance; et que là où une semblable divergence se manifestait, on était porté à élever une de ces opinions au rang des doctrines officielles de l'Église, pour mettre ainsi fin à toute contestation. En même temps les jugements de condamnation, que l'on prononçait contre tous ceux qui ne voulaient pas se rendre aux décisions de l'Église, devenaient toujours plus sévères, bien que ces décisions consacrassent souvent elles-mêmes des Idées nouvelles. A l'époque de Tertullien, comipc on le voit dans son traité de Baptiêmo, cap. 6, on faisait déjà mention de l'Église dans les symboles ecclésiastiques, mais on n'y lisait cependant encore que ces mots : Credo remissùmem peccaloram

et vilam œtemam per aanciam ecelesiam.^ Ce furent probablement les querelles novatiennes qui furent cause que TÉglise y obtint un article spécial, conçu d'abord dans un sens général : Credo sanclam ecclesiam. Car, comme les Novatiens croyaient que rÉglise était souillée par l'admission des pécheurs, on voulut par cet article proclamer la perpétuelle sainteté de l'Ëglise, et affirmer que ses moyens de grâces conservaient, par cette raison, leur efficacité, indépendamment de la pureté morale de ses membres, puisque cette sainteté reposait sur son institution , sa base et son essence. Dans plusieurs symboles fut ajouté ensuite le mot unam , pour repousser la prétention des différentes hérésies d*étre également de véritables Églises chrétiennes. Au w^ siècle, on y ajoute enfin le mot calhoHeanty exprimant Tidée que rÉglise embrasse tous les chrétiens et qu'en dehors d'elle il n'y a pas de christianisme, pas de vérité , pas de salut.