CHAPITRE ill

Uimimiwe de Im doctrine de UÈem,

§. 58. De Texistence et it FaBilé de Dieu.

En faveur de rexistenee de Dieu, nous trouveras toui d'abord les mêmes arguments que ceux employés dans la période préeé-

draie. Athanaae* soutient qa'une âme pure est capable par elle^ même de connaitre Dieu, puisqu'elle est créée à son image, mais que de mauvais penchants troublent ce miroir par et produisent ainsi de dangereuses erreurs am sujet de Dieu , du euUe drs dieux, etc.; que Dieu s'est cependant Tait connaître aux hommes par ses créatures, puisque la contemplation de ses œuvres conduit nécessairement à la conviction qu'il y a un Dieu qui a fait toities choses. Athanase développe cette preuve physico-théologique dans plusieurs exemples , et fait ensuite observer que re moyen de parvenir à la connaissance de Dieu ayant été, comme les autres, négligé par les hommes^ Dieu s'est révélé à eux par los prophètes, et enfin par le Logos. Ces différentes voies pour arriver à connaitre Di«u, se trouvent aussi indiquées chez les autffs docteurs de cette période, et c'est de la preuve physico»-théo)ogique qu'ils font le plus fréquent usage.

Augustin est le premier qui tenta de prouver Texistenee de Dieu par de simples idées.^ Partant du principo que l'homme est obligé de reconnaître comme Dieo ce qu'il doit avouer être supérieur à son âme et au-dessus duquel il loi est impossible de rien imaginer de plus élevé, il cherche à prouver que la vérité, iramoable de sai nature, est aussi quelque chose de supérieure notre àine. Pour établir cette preuve, il argumente ainsi : On peut distinguer dans l'homme trois éléments : l'être, la vie, la pensée ; de ces éléments, la pensée est le plus excellent, car elle est régie par des lois générales dont l'ensemble est la virile; donc, il y a quelque chose de plus élevé que notre esprit, à savoir la vérité. Si celle-ci est généralement ce qu'il y a de plus subHme*, elle est Dieu. S'il y a encore quelque chose de plus élevé, c'est cela qui est Dieu.

Cette démonstration s'appuie sur la doctrine platonicienne de la réalité des idées universelles. D'après cette doctrine, la vérité a le caractère d'universalité ; elle est donc quelque chose de réel ; si elle est Dieu^ alors Dieu existe réellement; et si elle ne l'est pas, il y aura quelque chose d'universel plus élevé. encore, par conséquent Dieu. C'est de la même manière que raisonne Boice^ dans

' Adv. gonl«s.. — ' De nberosrhlir. H, c. 5-15.

son traité de Consolatione philosophiœ, libr, llly où en partant de rimperfeelion de ce qui existe, il conclut à Texistenoe nécessaire d'un être parfait, Fidée de IMm parfait ne pouvant dériver que de celle de Tétre parfait, puisque l'imparfait ne devient tel que par suite de la diminution ou de l'altération de la perfection. La faiblesse de ces arguments saute aux yeux; car c'est à tort qu'ils confondent l'existence idéale et l'existence réelle et substantielle de la vérité et de la perfection. — Diodore de Tarse présente de son côté, dans son livre de la Fatalité^^ une preuve cosraologique de l'existence de Dieu. Le monde a eu un commencement, puisque les choses qui le composent ont commencé et sont soumises à de nombreux changements ; car il est impossible d'imaginer des changements qui n'aient pas eu de commencement, et des choseâ variables ne peuvent pas être éternelles. Il faut donc qu'il y ait quelque chose d'invariable qui soit la cause de tout ce qui existe; il faut donc qu'il y ait un Dieu.

Dans celte période comme dans la précédente, la preuve de Vuniié de Dieu était ordinairement tirée de l'harmonie de l'univers. Grégoire de Nysse ' et Boece * en font valoir une autre basée sur l'idée d'un être tout parfait. S'il y avait plusieurs Dieux ou plusieurs êtres tout parfaits, il faudrait admettre entre eux une difiërence; niais l'idée de différence étant inconciliable avec celle d'une égale perfection absolue, il s'ensuit que la pluralité est inadmissible et qu'il ne peut y avoir qu'un seul Dieu. Celte argumentation pèche aussi en ce qu'elle attribue à l'être ce qui ne peut réellement s'appliquer qu'à l'idée. C'était surtout contre le dualisme des Manichéens, que les docteurs catholiques avaient intérêt à prouver l'unité de Dieu. Ils leur opposent notamment cet argument ; que deux êtres suprêmes se restreindraient réciproquement, que dès lors ils ne seraient pas tous deux parfaits, qu'ils ne seraient donc pas non plus Dieu. Cependant, en raisonnant ainsi, ils n'attaquent pas réellement l'existence de deux êtres suprêmes en hostilité l'un contre l'autre, mais se bornent à nier qu'on puisse - leur accorder le nom de Diçu; et encore ne prononcent-ils cette impossibilité qu'en se

' In Pholli Bfbi. cod. 2^3. — ' Orali calech. prief. - ' De Trinil. c. 3.

plaçant au point de vue de IMdée catholique de Dieu. Pour les Manichéens, cette argumentation était naturellement sans valeur puisqu'ils ne reconnaissaient comme Dieu que TÈtre suprême et bon, et qu'ils concevaient par suite Tidée de Dieu autrement que les Catholiques. Ceux-ci ajoutaient que les deux Dieux ne pouvant être imaginés que désunis Tun de Tautre, devaient être nécessairement séparés par un troisième être qui ne serait ni bon ni méchant, ce qui était complètement absurde ; à quoi les Manichéens pouvaient répondre que la séparation de deux choses ne suppose pas nécessairement qu'elle est faite par une troisième chose étrangère, mais qu'elle peut être déterminée par Taversion réciproque qu'elles éprouvent, ou par la différence intrinsèque de leur nature, comme cela se voit pour la lumière et les ténèbres, pour la chaleur et le froid, qui se fuient, sans être pour cela sé^Kirés par un troisième, élément. Ces arguments, qui se trouvent allégués chez Athanase {contra g entes) à l'égard des Gnostiques sont dirigés contre les Manichéens dans les écrits de Titus de Bostra, de Grégoire de Nysse et de Didyme.

§ 59. De la natore H ée& atlribots de Dieu.

Les théologiens de cette époque prennent encore plus de soin que ceux de la période précédente , à éloigner, de Dieu toutes les idées , tous les attributs empruntés aux créatures et de nature à effacer la différence infinie qui existe entre le créateur et les choses créées.'Cest évidemment Origène dont ils suivent à cet égard l'exemple.

Les Pères de cette époque soutiennent d'abord, comme ceux de la période précédente , que la nature de Dieu est complètement incompréhensible. Quand, dans les querelles arienne^ , Aëtius et Eunomius voulurent appuyer les doctrines ariennes de raisons tirées de l'idée de l'être divin et qu'on leur opposait son incomprébensibilité , ils ne la repoussèrent probablement qu'autant qu'on la présentait commeabsolue. Mais cela ne donna pas moins à leurs adversaires l'occasion de les accuser de déclarer la nature de Dieu parfaitement compréhensible. Ainsi , d'après Socrate,*

• Socrale . IV, 7.

Ëunomius aurait affirmé que Dieu n'en savait pas plus que nous sur sa propre nature , <»t que par la révélation en Christ nous avions été mis à même de connaître parfaitement Dieu. Ce que dit Sôcrate est sans doute une exagération. Ëunomius ne voulait probablement, comme Aëtius , soutenir la compréhensibilité de Dieu que jusqu'à un certain degré , pour s'assurer le droit de tirer de certaines idées sur Dieu des conclusions favorables k son système.

De même que dans la précédente période on hésitait toujours à nommer Dieu un être (oVia) , parce qu'on le considérait comme au-dessus de tout être (û7r:f,oû(jiôç). Augustin veut bien encore admettre qu'on applique à Dieu le terme cYessenlta^ mais il rejette celui cle subslanlia, par la raison qu'une substance est nécessairement sujette à des changements qu'on ne peut pas imaginer chez Dieu. Beaucoup de Pères de cette époque expriment l'opinion que Dieu seul possède l'être dans le vrai sens du mot , tandis qu'on ne peut attribuer l'être à l'universalité des choses finies que dans un sens impropre ; opinion émanée de la distinction faite par Platon entre to^v et zhur, ov. Mais le Pseudo-DenySy rAreopagile va plus loin encore, quand il affirme {de divitm numinibus ) que , bien que Dieu soit la source de tout être, on ne doit cependant pas lui .attribuer k lui-même le titre d'être , attendu qu'il est au-dessus de l'être et du non être et qu'il pourrait par suite aussi être désigné comme ro ^ih ov , comme on pourrait en général , à l'égard de Dieu , affirmer ou nier tous les litres et tous les attributs des choses existantes , puisque Dieu est au-dessus de toutes les affirmations et de toutes les négations.

Pour déterminer les attributs divins, les Pères de l'Eglise ou bien partent de l'idée d'un être tout parfait {via eniinentiœ) , ou bien concluent de la nature et des qualités des créatures aux perfections du créateur {via causalilatis). Quant k cette dernière voie, Basile- le-Grand remarque déjà très-judicieusement que l'on peut bien conclure du créateur à la sagesse et à l'art de l'auteur, mais non à sa nature. Beaucoup de Pères de cette période recommandent aussi, pour arriver à déterminer les attributs de Dieu , la via negationis , puisque toutes les définitions positives étaient insuffisantes pour exprimer sa nature, tandis que ces né-

gâtions non-seulement empêchaient de lui conférer des attributs qui n'étaient pas les siens , mais impliquaient en réalité de Irès-grandes affirmations. Bien des Pères de l*£glise rappellent aussi qu'on ne doit pas se figurer Dieu comme le composé d'un certain nombre d'attributs différents , puisque l'essence de Dieu est simple et indivisible, et que ses différents attributs n'expriment que les différents points de vue auxquels nous considérons cet être simple et indivisible. C'est pourquoi Grégoire de Nysse* observe que dans les actes de Dieu se manifestent toujours en même temps toutes ses perfections , et qu'elles ne doivent par conséquent pas être séparées les unes des autres.

Quelque prédominante qu'ait été parmi les, Pères de l'Eglise dç cette époque la tendance à se former de Dieu une idée aussi élevée et aussi spirituelle que possible, l'anthropomorphisme se rencontre cependant assez fréquemment alors parmi les chrétiens et surtout chez les moines , qui consumant leur vie dans la contemplation des choses divines , devaient naturellement être amenés , par leur imagination , à les revêtir de formes sensibles ; ils pensaient ainsi faciliter cette contemplation , attendu que l'attention se soutient bien plus facilement quand elle se porte sur des créations de l'imagination , que quand elle a pour objet des idées abstraites. Or, la plupart des moines étaient trop peu cultivés pour se rappeler constamment la différence qui existe entre l'objet et son image. Ils se croyaient d'ailleurs parfaitement assurés , par leur vocation , de la grâce de Dieu et d'une assistance divine toute particulière , comme cela se montre dans leurs prétentions de pouvoir faire des miracles et d'avoir des révélations divines. Il pouvait ainsi leur arriver très-facilement' de prendre les Jmages de leur fantaisie pour la vérité et parfois même pour des inspirations divines ; illusion dans laquelle les ont réellement lait souvent tomber les hallucinations les plus absurdes. C'est ce qui explique comment des moines d'une culture intellectuelle très-bornée et ayant une ardente imagination , pouvaient s'habituer à se représenter Dieu sous la figure d'un homme etattacher même une haute importance à cette étrange idée. Un tel anthro-

' Oral, calech., c. SIO.

pomorphisme se rencontre souvent dans les monastères. Les Audiens / moines hérétiques d'un parti formé vers 340 <, furent accusés^ par leurs adversaires il est vrai, d'être tombés dans cette erreur ; mais vers la fin du iv* siècle les Anthropomorphistes étaient si nombreux en Egypte , et ils attaquaient avec tant de fanatisme les moines qui professaient les idées d'Origèue , que Théophile d'Antioche se vît forcé de leur céder et de persécuter les Origénistes.

La doctrine de TEglise se prononçait néanmoins toujours contre toute corporification de Dieu , et beaucoup soutenaient même, à l'exemple d'Origène , que Dieu seul était incorporel ; que tous les autres êtres étaient au contraire revêtus de corps, sans en excepter les esprits raisonnables, puisqu'ils occupaient aussi un espace déterminé.

Les efforts des Pères de l'Eglise de dégager de l'idée de Dieo tout élément fini, se montrent aussi dans la manière dont ils concevaient les attributs divins , surtout dans leur soin à écarter de cette idée toutes les conditions de l'espace et du temps. C'est ainsi qu'ils enseignent j à ^exemple des Néoplatoniciens, que l'éternité de Dieu doit être comprise comme excluant toute idée de succession de temps , que pour Dieu il n'y a ni passé ni futur , mais que tout est présent pour lui ; et c'est de même que s'exprime Augustin quand il dit : ^ Fuisse et futorum essb non est i9i vita divina^ sed esse mlum , qtwniam œtema esi. Nam fuisse etfulurum esse, non est œternum^ Ils écartent é^lement de l'idée de la toute présence de Dieu toute condition d'espace, qui ferait comprendre celte perfection comme une extension de l'être divin ; et Augustin combat en particulier la proposition émise par beaucoup d'anciens docteurs que Dieu est l'endroit (tociw, ô rtir&ç) occupé par les créatures,* accordant cependant que l'on peut, dans un certain sens, dire que tout est en lui. Dans le passage cité il dit : Deus non alicubi est : quod enim alicubi est y eontinetur loco ; quod loco continetur , corpus est. Et tamen quia est et in loco non est, in illo sunt potius omnia^ quam ipse alicubi.

. ' Voir note XXVII. — « Confcss. IX , iO , 2. — * De civil. Dei XI , 6. ' De dlvcrsis qutcst. Qaaest. SO.

L'étrange opinion d'Origène que la puissance et la science de Dieu sont bornées fut généralement rejetée.* De son côté, Augustin fit, à son exemple, de la question difficile de la compatibilité de la prescience divine avec la liberté des actions de l'homme, Tobjet de ses méditations assidues. La difficulté qui se présentait à cet égard était celle-ci : Les actions humaines ne pouvant pas être autres que celles <)ue Dieu a prévues, cette prescience n'en abolit-elle pas la liberté ? A cela Augustin répond que Dieu ayant prévu que Thomme agirait ainsi en usant de son libre arbitre , cette liberté de la volonté est aussi l'objet de la prescience divine , d'où il résulte que loin d'être annulé par elle , le libre arbitre y trouve au contraire encore sa confirmation ; que les actions de l'homme librement faites ne deviennent pas nécessaires parce que Dieu les a prévues , mais qu'il les prévoit, parce qu'elles doivent avoir lieu par l'effet de noire volonté ; enfin qu'on ne doit pas attribuer à Dieu la prescience , mais seulement la science , puisque pour lui rien n'est futur, mais que tout est présent, en sorte que c'est aussi comme quelque chose de présent qu'il voit nos libres -actions.

§. 60. Histoire de la doctrine de la Trinité.

Dans la période précédente on ne s'était occupé que de déterminer d'une manière plus précise le rapport du Fils avec le Père; mais la dottrine du Saint-Esprit était restée complètement en dehors des débats. A l'égard du Logos , la théorie dominante ét^it celle que le Fils était émané de l'essence du Père avant la création du monde ; mais à côté de cette théorie se perpétuait celle de l'école d'Origène , d'après laquelle le Fils avait été produit de toute éternité, mais non de l'essence du Père. Des deux côtés on admettait d'un commun accord , que le Fils tenait son existence non d'une nécessité naturelle, mais de la libre volonté du Père ; qu'il avait été produit pour réaliser la volonté divine dans la sphère des choses finies; que tout ce qu'il était etrtout ce qu'il possédait il le tenait de la volonté du Père , et qu'il était par conséquent

■ AiMUsL de ciT. Dei XI! , 48.

inférieur au Père. Dès l'entrée de celte période commence la querelle arienne, pr laquelle, après de longs débats, la doctrine de la Trinité a reçu un nouveau développement, ainsi que la forme qu'elle a depuis lors toujours conservée dans TEglise catholique.

Ârius s'était saisi d'un des côtés de la théorie d'Origène, d'après lequel le Fils n'est pas émané de l'essence du Père, ce qui impliquait qu'il avait été créé de rien, comme l'avaient formellement déclaré plusieurs origénistes ; mais comme l'autre côté de cette théorie , d'après lequel le Fils a été produit de toute éternité , lui paraissait être en contradiction avec le premier, il y substitua une idée contraire et établit sur l'origine du Logos et sur ses rapports avec le Père des propositions suivantes •

1« Le Fils a été produit de rien par la volonté du Père (t$ oyx ôvTov, oôx «$ VW0X41LICV0U xivôç), mais cependant avant tous les temps etavant toutes les créatures. Il est par conséquent lui-même une créature, mais il se distingue de toutes les autres par son origine , en ce qu'il a été produit directement par Dieu, tandis que les autres créatures ont été produites par lui , et par conséquent indirectement par Dieu. Attribuant ainsi au Fils une origi^ie tout exceptionnelle , Arius ne pouvait faire aucune difficulté à se servir , à l'égard de cette origine , aussi bien du mot xrl^civ que de yiwav

3^ Il y a eu un commencement dans l'existence du Fils ( r,v trore ore oùx ?v); Car autrement il n'aurait pas été engendré, et il faudrait admettre deux êtres primitifs et non engendrés.

3^ Il en résulte que le Fils , quoique bien supérieur à toutes les créatures , est cependant infiniment inférieur au Père. Il ne connaît donc pas parfaitement le Père. Il est, par sa nature, susceptible de changement (rpcirroç «pva«); mais il est en même temps invariablement bon |)ar le fait de sa volonté ; et c'est parce que le Père l'a prévu , que le Fils a été fait Dieu par lui ( cOco-

iroiYïOtj. )

Accoutumés à considérer le Fils comme une émanation du Père, la plupart des chrétiens devaient trouver cette doctrine d' Arius très-choquante, et toute intelligence cultivée devait regarder comme inadmissible son idée d'un Dieu créé dans le

temps; car il était évident qu'en admettant plusieurs Dieux différents de rang et de puissance, elle ramenait au paganisme.

Le premier qui s'opposa à Arius fut Alexandre , évêque d'Alexandrie, qui soutenait que le Fils était engendré de l'essence du Père , non pas cependant d'une manière physique , mais d'une manière inexplicable; qu'il participait dès lors à la divinité du Père, et qu'il était éternel comme lui. Alexandre alliait ainsi la doctrine d'Origène d'une éternelle génération , à l'idée d'une procréation par voie d'émanation. Du reste il n'entendait pas attribuer au Fils une puissance égale à celle du Père; il le définissait plutôt comme un être servant d'mtermédiaire entre le Père et les créatures (fii(7iTcuou^a f^wç) ^ et se rattachait ainsi à l'ancienne idée que le Fils a été produit par le Père , pour être son organe dans le règne des choses finies.

C'est dans ce sens que se prononça le concile de Nicée dans sa confession de foi (en 325) , basée sur la forn)ule du baptême des Eglises orientales , en insérant dans cette formule , à l'article du Fils , les additions qu'il jugeait nécessaires , et en y annexant des . propositions contraires à la doctrine d' Arius. Il décida que le Fils de Dieu était engendré de l'essence du Père (ex zy,ç oûaVaç tou 7Ç3tTpôç) , qu'il était Dieu de Dieu , lumière de la lumière (Otoç h Ocoy, ffZ^ ix fwrôç) , et par conséquent de même essence que le Père (t^oo'jîiof Tw iraTpt) , de même que les enfants des hommes sont de pareille nature que leurs pères. Par contre , il rejeta toutes-les idées ariennes, par conséquent aussi celle que le Fils a eu un commencement. Quant aux questions de savoir si le Fils a été engendré |)ar la volonté du Père, ou par suite d'une certaine nécessité , s'il est égal au Père en dignité et en puissance , ou s'il lui est. inférieur, le symbole même les laissa indécises et n'attaqua pas les anciennes idées qui s'étaient formées à cet égard. Mais il est évident que les Pères de Nicée ne songeaient point encore à une unité numérique et substantielle des trois personnes divines , car en disant dans leur symbole irijrcuôpv ètç cva Ôwv. irarÉpa — xai t\ç eva xûaiov , ils rapportent évidemment les mots ïvx 9tbv au Père seul et non à cva xOpiov, dont ils séparent ces

mots.

Le symbole de Nycée trouva beaucoup d'adversaires dans

l'Orient, surtout à cause du terme de bf^tmxsioç qu'il consacrait; car rejeté primitivement, comme entaché de sabellianisme par un synode réuni à Ântioche, ce terme semblait à la plupart des Orientaux exprimer Tidentité du Père et du Fils, et n'admettre aucune différence entre eux , par la raison que dpcoûçioç signifiait la même chose que TaurooWoç. Ces difficultés , auxquelles vint encore s'ajouter le débat provoqué par la destitution d'Âthanase , firent que l'Orient s'unit contre l'Occident qui restait attaché au concile de Nicée. La doctrine dominante chez les Orteniaux ou chez les Eusèbiens , comme on les appelait , d'après le nom de leur chef Eusèbe^ évèque de Nicomédie , était l'ancienne doctrine émanatiste , à laquelle le concile de Nicée luimême avait donné son assentiment. Celle d'Origène comptait d'ailleurs beaucoup d'adhérents, parmi lesquels se trouvaient aussi bien des Ariens, quoiqu'ils fussent obligés d'user de beaucoup de réserve à l'égard de leurs doctrines , rejetées même par les Orientaux. Tous ces partis étaient liés ensemble par leur opposition commune contre le bpiooô^i^s- , opposition si vive dans le principe, qu'elle faisait oublier les divergences dogmatiques par lesquelles ils se distinguaient les uns des autres. Mais lorsque Constance, qui protégeait' TEusébianisme et qui était devenu le maître de l'Occident (353), commença à y opprimer la profession de foi nicéenne, les Eusèbiens cessèrent d'être unis par leur opposition contre les partisans de r6,uooû<jioç , .et leurs divergences d'opinions jusqu'alors cachées éclatèrent ouvertement , si bien qu'à partir du second synode deSirmium (357), ils se divisèrent en semi' Ariens et en Ariens rigides. Et comme après la mort de Constance (361) lesNicéens, redevenus plus libres, ne se bornèrent pas à professer publiquement leur doctrine en Occident el en Egypte, mais se répandirent même en nombre conSidémble dans l'Orient , il se forma dès lors trois partis distincts et opposés, au sujet de la doctrine de la Trinité.

Les SemiarienSy dont les chefs étaient les évèques Basile d'Ancyre et George de Laodicée , et qui se prononçaient de la manière la plus formelle contre l'Arianisme rigoureux, se rattachaient en même temps à Fancienné théorie platonicienne et s'accordaient, pour le fond, avec les Nicéens, b cela près qu'ils

considéraient le ôfAooumoç comme Sabellien. C*esi dans les actes du synode d'Âncyre de 358, que leur théorie se trouve le plus clairement exposée. D'après eux , le Fils a sans doute été engendré de Fessence du Père ; mais par cela même il n*est pas de nature égale à celle du Père , mais d'une nature semblable (ofiotou^io^ , c'est-à-^ire ojULotoç xaroxanav). Le Fils n'a pas commencé son existence dans le temps, et le Père , quant au temps, n'est pas plus ancien que le Fils. C'est du mot qui exprimait le caractère distinctirde leur doctrine qu'ils ont reçu le nom de Eomoiousiasles. Il est évident que leur théorie sur le Fils s'accorde presque complètement avec lardoctrine nicéenne et qu'elle n'en diffère que par le terme de ô/Mioûmoç. C'est pourquoi. Athanase lui-même, Basileie-Grand et Hilaire , ainsi que le synode d'Alexandrie de 362 , se prononcent avec beaucoup de modération sur les Semiariens. Athanase ' veut qu'on les traite comme des frères et qu'on soit indulgent à l'égard de leur prévention contre le bfiooumoç, bien qu'il cherche à leur prouver que leur expression de opLoiou<xioç n'était pas suffisante , (fuisqu'il y a beaucoup de choses de nature semblable (l'argent qui ressemble à l'étain, le chien au loup), qui ne proviennent cependant pas les unes des autres; et que par conséquent ce terme n'exprimait pas le èi oùorioç toO irarp^.

Les Ariens rigides, qui avaient alors pour chefs Aè'Hus d^Antioche et Eunomius de la Cappadoce , maintenaient complètement la doctrine d'Arius, se bornant à la développer davantage en plusieurs points, et essayant seulement de l'appuyer de nouvelles preuves. Us résolvaient la question alors soulevée du rapport de la nature do Fils avec celle du Père, et de la ressemblance du Fils et du Père, dans le sens de leur doctrine, en affirmant que le Fils était. semblable au Père sous le rapport de sa volonté et de l'action qu'il exerçait (5|uioioç xar ivîpyciav) , mais qu'il en différait par son essence (avbfxotoç xcLTovaiav). C'est ce qui fit dès lors donner le nom d'Anomoniens à ces Ariens qui étaient aussi appelés , d'après le nom de leurs chefs : Aëtiens et Eunoméniens. Ces Ariens d'une date postérieure , et en particulier Eunomius, se

' Ih Synodiê, Jj. 41.

distinguaient d*Arius , surtout par les arguments rationnels dont ils cherchaient à appuyer leur doctrine. Partant du fait que le Père seul n'avait point été engendré , et appliquant Fidée de la génération au rapport du Fils avec le Père, ils en concluaient que le Fils devait avoir eu un commencement, attendu que celui qui engendre doit avoir.existé avant celui qui est engendré. A cela se rattachait Targumentation suivante : Dieu a engendré son Fils ou bien en vertu de sa volonté ou bien sans elle. Dans ce dernier cas, Dieu aurait cédé à une contrainte, ce qui est inadmissible ; et dans le premier cas, la volonté a dû nécessairement exister av^nl le.Fils qui, par conséquent, n*est pas éternel. Si Ton admet que le Fils n*a pas eu de commencement, il faut aussi admettre qu'il n'a pas été engendré , et alors on est obligé de reconnaître deux êtres suprêmes non engendrés. C'était aussi par des arguments rationnels qu'ils cherchaient à prouver qu'on ne pouvait pas imaginer chez Dieu une véritable génération , puisqu'une telle pensée impliquerait nécessairement diminution et sécrétion, ce qu'il était complètement impossible d'attribuer à Dieu ; que le mot de génération ne pouvait par conséquent lui être appliqué qu'autant qu'on le prenait dans le sens de création. Ce fut précisément à cause de ces arguments rationnels, qui donnaient sur la nature de Dieu des idées très-précises et très-arrétées , que les Nicéens accusèrent Eunomius d'enseigner la parfiadte compréhensibilité de Dieu. Mais les Ariens se servaient aussi , à l'appui de leur doc- (rine , d'arguments puisés dans l'Ècriture-Sainte. Ils en appelaient en particulier au passage des Proverbes (8, 22) ; « îxrnjt iiz 0 Bthç àrjxYiV Twv o-îwv a'iTw, » OÙ, d'après eux, la procréation du Logos était clairement désignée comme une création ; à celui-ci de Jean (14, 28 ) : « Le Père est plus grand que moi » ; et à cet autre de Matthieu (13, 32) , où il est dit que le Fils ne connaît pas l'heure du jugement, passages exprimant une inégalité entre le Fils et le Père. Ils citaient aussi ce passage de Luc (18, 19) :

t Ti fxc Xcyctç àyyQov ; où^àç àyaSôç , èi pii cTç. o Gcôç. » Ils rcmar-

quaient que lorsque Jésus dit (Matth., (28, 18) : « t^ôôio ^oi -koujh c^ouoîa èv oOpavM xai cn\ )^^ç » , il désigne sa puissance et sa dignité comme lui étant conférées, qu'il affirme (Jean, 5, 19) que lé Fils ne fait rien de lui-même que ce qu'il voit faire au Père, et

qu*il esCdit chez Paul (I, Cor., 15, 28) qu'un jour il sera aussi assujetti au Père, en sorte que Dieu sera tout en tous.

La chctrine nicéerifie avait pour principaux défenseurs Àihanase y Hilaire ^ Basile et les deux Grégoire ^ (\m s'attachaient tous à la déterminer plus exactement, à chercher des arguments en sa faveur, et à donner aussi plus de développement à certaines de ces parties. Les Nicéens partaient du principe que le Fils a été engendré de Tessence du Père, de toute éternité. Ils voulaient tenir le milieu entre les Sabelliens, qui considéraient le Fils comme formant un seul et même sujet avec le Père, et les Ariens qui déclaraient le Fils une simple créature ayant eu un commencement. Quant à la génération du Fils, ils voulaient qu'on en séparât toute idée de division , de diminution ou de changement de Tessence divine , et la déclaraient un mystère absolument incompréhensible , qui n'était connu que du Père et du Fils. Pour expliquer la génération éternelle, Âthanase, suivant en cela l'exemple d'Origène, se servait ordinairement de la comparaison d'une lumière et de l'éclat qu'elle projette. De même, disait-il , que l'éclat se trouve toujours -uni à la lumière, bien qu'il soit produit par elle, de même aussi le Fils a été engendré de toute éternité par le Père. L'idée d'une génération de l'essence ( i^ç owlaç ) du Père et de l'identité de nature du Père et du Fils qui en résultait, étant devenue un objet de controverse et de définitions plus précises , il fallut en tirer successivement toutes les conséquences qui en découlaient nécessairement. Car du moment qu'on admettait que le Fils était de la même essence divine que le Père on devait aussi lui donner les mêmes attributs qu'au Père, et une dignité, une puissance égales aux siennes; car parmi les personnes divines on ne peut pas en distinguer de plus grandes et de moins grandes, autrement les personnes inférieures ne seraient plus divines. C'est ce que reconnaissaient aussi les Ariens, quand ils opposaient à la théorie nicéenne les passages bibliques dans lesquels est annoncée une dignité inférieure du Fils et une dépendance dans laquelle il se trouve à l'égard du Père. En même temps devait tomber aussi l'ancienne «théorie que le Fils a été engendré par la volonié du Père. Car s'il en eût été ainsi , le Fils n'aurait tenu tout ce qu'il était que de la volonté du Père et non de

sa Diture ni de son origine qui proviennent de l'essence do Père ; et ce dernier point défendu alors avec tant d'éneipe, n'aurait plus eu réellement d'importance. Ces conséquences, bien que découlant nécessairement du symbole de Nicée, ne furent cependant admises que peu à peu. C'est Âthanase * qui le premier reconnut la dernière de ces conséquences , en ne faisant pas dériver la génération du Fils de la volonté du Père , mais en la déclarant nécessaire. En cela il s'appuyait encore sur la comparaison de la lumière et de Téclat, ; de même, disait-il, que la lumière ne peut pas exister sans éclat, de même aussi le Fils, qui est le reflet de la gloire du Père , a dû nécessairement aussi , à ce titre , toujours exister à côté de lui. Il est certain que cette assertion le mettait en contradiction directe avec les premiers Pères, mais il ne Test pas moins qu'elle était une conséquence nécessaire des prémisses posées. Il en était autrement de l'autre conséquence tirée de ces prémisses, c'est-à-dire l'alité de la dignité et de la puissance du Fils et de celles du^Père, car au IV* siècleelle n'était point encore complètement reconnue. Les Pères de cette époque persistaient au contraire à admettre une certaine sur bordination du Fils à l'égard du Père. C'est ainsi que nous retrouvons sou vent chez eux l'opinion qu'il n'yaque le Père qui soit complétement invisible, en sorte que toutes les théophanies de TAncien-Testament doivent être rapportées au Fils. Athanase dit que le Fils est à la fois plus grand que le Saint-Esprit et égal à lui ( fAciCwv xoùttfoç), plus grand, quant à sa dignité et à sa puissance, égal, quant à sa nature ;^ et daâs un autre passage il dit qne le Fils glorifie le Père, et que le Saint-Esprit glorifie le Fils , parce qu'il y a le même rapport entre le Saint-Esprit et le Fils, qu'entre celui-ci et le Père. Il est évident que ces assertions ont pour base l'idée de la subordination. Hilaire^ désigne le Père comme jubentem Deum , le Fils comme facientem Deum^ et accorde^ que le Père est plus grand que le Fils, vu que cAui qui envoie et qui ordonne est plus grand que celui qui est envoyé et qui obéit. Basile n'insiste qup sur l'unité de la nature des trois

' Oral, in Arlanos II, p. 335. -^ ' Gonirt Aritn. Oral. II. * DeTrIaH. IV, c. 46. — * Ibid. UI, c. It.

personnes, mais il admet que par le rang et la dignité le Saint- Esprit est le troisième, alléguant l'exemple des anges qui tous d'égale nature diffèrent néanmoins quant à la dignité. — Il éclata cependant plus tard parmi les Nioèens eux-mêmes une division ail sujet de Tusage du moUvôataatç dans la doctrine de la Trinité. Origène avait déjà désigné le Père , le Fils et TEsprit comme trois wiro^Tocxeiç, c'est-à-dire trois sujets différents, faisant ainsi opposition aux Manichéens qui n'y voyaient que trois maniièstatiens différentes d*un seul et même sujet. Sabellius ayant appliqué à ces trois manifestations d*un même sujet Texpression de rpia n^tàKOL^ comme pour indiquer trois formes d'apparitions, les Catholiques furent d'autant moins disposés à trouver le terme de iTftojuirov suffisant pour^désigner la personnalité distincte des trois sujets divins ; mais quand Ârius enseigna formellement trois hypostases divines , inégales quant à leur nature et à leur dignité, ses adversaires renoncèrent de nouveau à cette expression d'hypostase qu'ils avaient d'abord adoptée. Ce qui y contribua , c'est que les Occidentaux qui, dans la première p^iode de la querelle arienne, formaient la majorité des Nicéens^ attribuaient aux mots ov<ff« et t»iro97GC0iç le même sens qu'aux mois, essenlia et iubslanlia^ par lesquels ils désignaient la nature divine , commune aux trois personnes divines, ce qui faisait qu'ils regardaient comme arienne l'expression de trois hypostases, et ne pouvaient approuver que la désignation de trois personnes (irpo^uiro, per- MmœJ. Athanase adopta lui-même cette manière de s'exprimer qui devint dès' lors -dominante parmi les Nicéens , dans la première période de la querelle arienne. Mais lorsqu'à partir de 360 un certain nombre de communautés de l'Église orientale vinrent à professer la foi nicéenne , elles virent des difBcultés à admettre cette manière de s'exprimer, qui leur paraissait complètement sabelli^ne. Ainsi se forma une division entre les anciens Nicéens et les nouveaux, appelés aussi Mélétiens, à cause de leur rapport avec Mélétius, évéque d'Ântioche. Du côté des derniers, ce fut particulièrement Basile-le-Grand qui défendit- la doctrine des trois hypostases comme étant de la plus haute importance. Pour lui , ouata est l'être général, ce à quoi participent plusieurs choses de la même espèce ; hKoazamç est l'être individuel, ce qui a une

existence propre et distincte de celle des êtres de la même espace. D'après lui , il fallait par conséquent éviter aussi bien l'expression fûoL \jnwj:cunç qui est sabcllienne, que celle de rpccç ôxiotoc qui est arienne. Le synode d'Alexandrie de 36'2 déclara sans doute avec raison cette querelle une dispute de mots ; cependant cette différence dans la manière de s'exprimer ne s'en maintint pas moins. Basile resta toujours fidèle à son opinion ; dans l'Église grecque, la doctrine des trois hypostases est devenue complètement dominante et a trouvé un zélé défenseur en Théodoret.' Les Latins, au contraire, continuèrent à ne reconnaître qu'âne seule hypostase,^ désapprouvant la doctrine de trois hypostases^ et enseignant en revanche celle de très personœ. Plus tard cependant , lorsque la scission mélétienne eut cessé d'exister, cette divergence fut considérée comme n'ayant aucune importance. — Quant à l'argumentation dont se servent les Nicéens contre les Ariens, elle leur réussit mieux quand ils réfutent les raisons que ceux-ci avancent , que quand ils cherchent eux-mêmes à appuyer leurs opinions de preuves positives.

Ainsi, ils réfutent avec succès l'affirmation des Ariens que l'idée de génération implique nécessairement et un commencement d'existence de celui qui a été engendré et une déperdition , une sécrétion dans celui qui a engendré, en faisant cette observation très-juste qu'il faut écarter de l'idée de cette génération divine toutes les analogies tirées des générations humaines , et s'en tenir uniquement à l'idée fondamentale que celui qui est engendré est de la même nature que celui qui engendre. Mais les raisons positives des Nicéens sont en revanche très-défectueuses. Celle , par exemple, reproduite par presque tous les Pères , que le Fils est l'intelligence de Dieu , et que Dieu n'ayant jamais été sans intelligence, il est impossible que le Fils ait eu un commencement, pouvait sans doute être alléguée en faveur de l'éternité du y<yyoç Èv«^iâ93;oç, mais uoû du loyoç irpotpopixô; , dont il s'agissait ici. Non moins insuffisant était l'argument emprunté par Athanase à Origène, que c'est quelque chose de bon pour Dieu d'être

' Eraniste. Dial. I. — ' Hieron., Ep. 57 ad Dtmasum. — ' Augast.^De Tplntt, V, c. 8, 9.

père , qu'il doit par conséquent avoir été père de toute éternité , puisque autrement ii y aurait eu un temps où un bien quelconque lui aurait manqué ; car on aurait pu prouver aussi par cette même raison rélernité de la création. Quelques arguments tirés des Ecritures et employés par les Ariens mettaient incontestablement les Catholiques dans Tembarras. De ce nombre était celui qu'ils tiraient du passage Prov. 8, 35 : h-:iai fxt , a Tégard duquel ils ne devinaient pas que Eannani peut aussi s'expliquer par UxrKsaxo^ il m'acquit, me posséda. La réplique la plus habituelle était que ces paroles ne se rapportaient pas à l'origine du Logos , mais à son incarnation , ce qui était évidemment inadmissible ; aussi cherchail-on d'autres explications, prétendant par exemple que €xru7c était pris ici dans le même sens que procréer , puisqu'il se trouvait mis en parallèle avec ^ew^iv , ou rappelant que ces paroles étaient tirées d'un livre obscur et rempli d'images , dans lequel rien ne devait être entendu dans le sens propre. Quant aux paroles de Jean 14 , 28 : t Le Père est plus grand que moi , > les Catholiques les rapportaient assez souvent aussi à la nature divine de Christ, accordant ainsi une certaine subordination du Fils ù l'égard du Père (Athanase, Grégoire de Nazianze, Hilaire) , ou bien ils prétendaient que Christ ne parlait là que de sa nature humaine (Basile, Atnbroise). Le passage de Matth. 13, 33, est souvent interprété de manière que l'ignorance qui y est professée |>ar Jésus se rapporte uniquement a sa nature humaine ; mais comme cette explication n'était pas satisfaisante , on en imaginait encore d'autres parmi lesquelles celle que présenta , le premier , Athanase , mérite particulièrement d'être citée. D'après lui, Jésus avait sans doute connu le jour du jugement , mais à cause de ses disciples, il avait fait semblant de ne pas le connaître. Les passages dans lesquels la dignité de Christ est représentée comme lui ayant été conférée , sont écartés par la raison qu'ils se rapportaient au Logos devenu homme. — Ceux dont les Nicéens se servaient comme de preuves positives , sont principalement Jean 1 , 1 et Jean 10, 30. Des mots èv âp^^ qui se trouvent dans le premier de ces passages , ils concluaient que le Logos ne pouvait pas avoir eu de commencement, et avec ces paroles du second : iyù xoù ô irat^jp cv ccjuicv , ils cherchaient à prouver , par des arguments, il

est vrai bien bibles, qu'il ne pouvait pas y être question d*Qiie simple harmonie de sentiment ni d'une simple unité morale. Ils citaient les passages Jean 10 , 38 ; 14, 9 ; Hébreux 1,3, pour eu inférer que le Fils devait posséder tous les attributs , toutes les perfections du Père, et par conséquent aussi la même nature et la même dignité que lui ; les Ariens leur objeclaient que ces qualités avaient été conférées par le Père au Fils. Les Nicéens s'appuyaient enfin sur Jean 5 , ^, ou une adoration égale à celle que Ton doit au Père est exigée pour le Fils ; et sur Hébr. 1,6, où il est dit que les anges eux-mêmes devaient adorer le Pils, et en concluaient que puisqu'un ^1 honneur ne devait pas être rendu à des êtres différents et inégaux , le Fils étaient nécessairement égal au Père. Le fait que dans ces débats les Nicéens ne se sont jamais servis du passage 1 Jean 5,7, prouve de la manière la plus évidente son inauthenticité.

Depuis longtemps on s'était disputé sur le rapport du Père avec le Fils , sans penser à soumettre à un examen plus approfondi la doctrine du Saint-Esprit , qui se rattachait cependant si étroitement à celle concernant ce rapport. De là vient que dans la première période de la querelle arienne, il y avait encore une très-grande diversité d'opinions relativement au Saint-Esprit. Grégoire dé Nazianze dit* que quelques théologiens le considéraient comme une force ou comme une vertu {ivi^yua) , d'autres

ne se prononçaient pas encore sur cette question, par respect, disaient-ils, pour les Saintes-Écritures, qui ne contenaient à ce sujet aucune explication claire et positive. Hilaire ^ dit de même que la seule définition que l'on puisse donner du Saint-Esprit, est qu'il existe, qu'il tire son existence du Père par le Fils, qu'il est reprit de Dieu, et qu'il est accordé aux croyants ; puisqu'è cela se réduit tout ce que les apôtres et les prophètes ont enseigné de lui. — Les Ariens, conséquents avec leurs principes^ ne pouvaient voir dans le Saint-Esprit qu'un être créé par le Fils ; cependant cela ne donna lieu à aucun débat avec eux, par la raison que la controverse beaucoup plus importante qui s'était engagée au sujetdu Fils, absorbait toute l'attention, et qu'en définitive la

' Oral. 37. de Spir. Saneio. — ' De Trio., Il, $. 29.

question concernant le Saint-Esprit dépendait complètement de celle concernant le Fils. Toutefois» cette opinion arienne du Saint-Esprit, qui avait été aussi celle d'Origène^ fut également adoptée par les Semiariens, et même par un certain nombre de Nicéens orientaux, qui allèrent jusqu'à déclarer que le Saint- Esprit était une créature et un serviteur de Dieu (^laxovoçxat wiryifsrtïç ). On était d'accord avec eux à Tégard du Fils, et c'est précisément ce qui rendit plus forte et plus tranchée la divergence d'opinion sur le Saint-Esprit, et ce qui donna lieu à une nouvelle querelle, dont nous trouvons les premières traces dans les lettres d'Athanase à l'évêquô Sérapion (vers 360). Celui-ci l'avait informéque quelques-uns qui s'étaient séparés des Ariens, à cause de leurs opinions blasphématoires sur le Fils , soutenaient cependant, à l'égard du Saint-Esprit, qu'il était une créature, un des esprits destinés à servir {h xdv ).£iTou(ixixâ>v irv£u^à7$i)v ), et ne différant des anges que par le rang. Les défenseurs les plus éminents de la foi nicéenne s'accordaient cependant à dire que le Saint-Esprit, formant avec le Fils et le Père la divine triade, devait aussi avoir la même nature; dès lors, ceux qui déclaraient le Saint-Esprit une créature, furent combattus comme wvcu/jiacofiàx^. Ce furent AthatKise, Basite-le-Grandy Grégoire de Nazianze et Didyme qui engagèrent la luttte avec eux, mais ils trouvèrent passablement de résistance chez les Nicéens orientaux et durent, par suite, agir avec beaucoup de ménagements. Grégoire de Nazianze, dans un discours où il parle de ce sujet {Oral. 37), s'attend à ce que ses auditeurs lui adressent ce reproche : « D'où nous amenez-vous un Dieu nouveau et dont il n'est nullement fait mention dans l'Écriture? » Et il avoue luimême que la doctrine du Saint-Esprit n'était exposée qu'en termes obscurs dans le Nouveau-Testament, et que ce n'est que maintenant qu'elle est révélée avec une pleine clarté. Basile-le-Grand se contentait d'exiger des membres de sa communauté qu'ils ne prissent pas le Saint-Esprit pour uiîe créature, et il évitait luimême de le nommer Dieu, ce dont l'excusait plus tard Grégoire de Nazianze, en disant qu'il s'était prononcé ainsi pour ne choquer personne.

Tandis que parmi les Nicéens, la doctrine que le Saint-Esprit

était une créature, était peu à peu abandonnée, elle était défendue avec d'autstnt plus de force par les Semiariens, et comme ceux-ci s'accordaient ax'ec les Nicéens sur la doctrine du Fils, ce fut la doctrine du Saint-Esprit qui devint le sujet de la controverse entre ces deux partis. Les Nicéens n'insistaient que sur un point, à savoir que le Saint-Esprit était de même nature que le Père et le Fils ; mais ils accordaient encore qu'il leur était inférieui*, quant au rang et à la dignité. En appliquant à la génération du Fils le mot ycwâodon, ils se servaient, pour désigner celle du Saint-Esprit de la formule cxiropéufoQott irapà toO Trarp^ç (Jean 15, 26), qui précédemmeol n'avait été rapportée avec raison qu'à la mission du Saint-Esprit par le (t^iortjrcç) Père. Les attributs distinctifs des trois personnes étaient, d'après eux, chez lé Père de n'avoir pas été engendré (ôycvvtKjia), chez le Fils d'avoir été engendré (yivvvwta), et chez le Saint-Esprit la procession (cxiropcumç, fitiTc^>|/iç). — Parmi les argumentsde rÈcriture dont se servaient les Pneumatomaques, on peut citer comme les plus importants, ceux qu'ils basent sur les passages

suivants : Jean. 1,3. iràvrai ^i' aOtou cycvero, X3i X^^ o^tou t/cvcro

oiiii 2v, l ycyovcv, ce qui prouvait d'après eux que le Saint-Esprit n'existe pas non plus sans le Fils ; et Amos, 4, 13. Mw «7» arcpcwv

ppôvrtiv, xac xrî^b>v irvtO^a, xcà âirayycXXci^v tiç àvôpwirovç tov Xptar^

otûroO. (Dans le texte hébreu : Voici celui qui forme les montagnes et qui crée le vent et qui annonce à l'homme quelle est sa pensée. ) A cela les catholiques répondaient que dans le premier passage cité, il ne s'agissait que des choses, des créatures, et que dans le second il n'était pas question du Saint-Esprit, qu'autrement il faudrait interpréter les paroles comme dans Prov. 8, 32. — ' Quelques catholiques avouaient bien que la doctrine du Saint-Esprit ne se trouvait que vaguement exposée dans la Bible; mais ils n'eu étaient pas moins persuadés d'y trouver des déclarations suffisamment claires de sa dignité divine, Ils s*appuyaient sur ce que le Saint-Esprit est appelé Dieu dans l'Ecriture ( en particulier dans Act. 5, 4. cf. v. 3) ; sur ce qu'elle lui attribue des perfections et des actions divines (par exempte) dans Psaume 33, 6 : Les armées ^\x ciel sont créées x^ irvcw|AgtTt

ToO (TTOfAaroff «ùroO. — DaUS 1 Cor. 2, 10 : ri irvcuf*a ««m« ifnwjU

xaa Ta |3<xdv} ToO ScoO); sur ce que les Chrétiens devaient être

I)aptisés en son nom, et qu'il était absurde de penser que dans le baptême une créature put être placée à côté du créateur.

Le second concile oecuménique de 381 inséra aussi, dans son symbole, des décisions contre les Pneumatomaques ; il désigna le Saint-Esprit par les termes de xûptov , Çworotiv, xh u roû itav^hç cxito^cuo^cvov, xh <7ùv iroiTçii xoe\ uib) 9up.irpo(7xuvoOfAcvov, indiquant ainsi que le Saint-Esprit était de Fessence du Père et avait droit à une adoration divine. À Tépoque de ce concile, la doctrine erronée du Saint-Esprit, dont il a été question, n'était professée que par les Semiariens. Ils se trouvaient surtout en grand nombre aux environs de Constantinople, et y étaient désignés par le nom de MaeécUmiens, qui leur était venu d'un de leurs anciens évêques, que les Ariens avaient fait destituer (360). C'est ce qui fait que ce concile emploie les noms de Semiariens, de Pneumatomaques et Macédoniens comme ayant le même sens. Plus tard, le nom de Macédoniens resta le plus usité, et comme ce parti passait pour orthodoxe dans la doctrine du Fils et qu'on ne lui reprochait que ce qu'il professait à l'égard du Saint-Esprit, le nom d'hérésie macédonienne ne fut plus attribué qu'à cette doctrine erronée sur le Saint-Esprit^ et on alla même jusqu'à prétendre que c'était Macédonius qui en avait été l'inventeur, bien qu'il n'y eût pas été plus attaché que tous les Semiariens.

La doctrine catholique de la trinité n'arriva à son x^mplet développement que grâce à Augustin qui, dans de nombreux passages de ses écrits, mais surtout dans son ouvrage De TrinitaU^ a traité ce sujet. — 1. C'est lui qui a complètement exclu de la trinité toute idée de subordination. Reconnaissant que les trois personnes divines, toutes de la même nature, ne peuvent pas être subordonnées les unes aux autres, attendu que le même être divin ne comporte pas différents degrés de dignité et de puissance, Augustin combat les Pères nicéens du iv« siècle, qui admettaient encore qu'il n'y avait que le Père qui fût absolument invisible et que les théophanies de l' Ancien-Testament devaient être rapportées au Fils ; car, pour lui, une pareille opinion est en contradiction avec l'égalité parfaite du Fils avec le Père ; il soutient, de son côté, que ces théophanies ne doivent pas être attribuées exclusivement au Fils, mais que ce sont les ciroons-

tances dans lesquelles elles ont eu lieu qui doivent déterminer à quelle personne il convient de les rapporter.* îl rejette de même tout rapport de commandement et d'obéissance entre les trois personnes divines.* — 2. C'est lui qui le premier a enseigné une unité numérique funitas numericaj des trois personnes divines, ce qui était encore loin de la pensée des Nicéens du iv^ siècle. Âthanase et Hilaire rapportent formellement au Père la proposition qu'il n'y a qu'un Dieu ; Basile-le-Grand et les deux Grégoire voient dans le nom de Dieu une idée générique s'appliquant également au Père et au Fils. Basile dit, dans VApologia ad cœsarienses (Ep. 8) : ^iiiitç eva Btov, où xw àpiO^A^, akXa T^ yvcrci bjjioXoyovfxcv, et cherche à prouver qu'à l'égard de Dieu il ne peut pas être question de nombre, puisque le nombre ne concerne^ que les choses matérielles. Augustin, au contraire, exclut positivement toute unité générique ;5 il applique la proposition qu'il n'y a qu'un Dieu^ non seulement au Père, mais à toute la triade,^ et il enseigne, par suite, qu'il y a un seul Dieu, en trois personnes. — Mais, de cette façon, la trinité avait subi une complète transformation. Le Logos avait été d'abord Tinlermédiaire de Faction du Dieu infini dans le domaine des choses finies, et il était par conséquent lui-même eu dehors du Dieu absolu ; mais maintenant il est, de même que te Saint-Esprit, admis dans le Dieu infini. Ce Dieu unique en trois personnes agit immédiatement dans la sphère des choses finies, mais de telle sorte que les effets de l'action des trois personnes ne peuvent plus se distinguer. Chaque acte de la volonté divine et chaque effet divin appartient à toutes les trois à la fois.

11 faut encore signaler ici la divergence d'opinions et d'enseignement relativement à la procession du Saint-Esprit, qui prit naissance dans cette période et qui divisait déjà l'Église d'Occident de celle d'Orient. Les Orientaux, tels que Basile-le-Grand , Epiphaneei te second Concile oecuménique, enseignent que le Saint- Esprit procède du Père ; quelques-uns, tels que Grégoire de Nysse^ ajoutent seulement qu'il procède du Père par le Fils ; tandis que

' De TriniU, 11, c. 9. — 48.^' Contra sermoQem Arlanornm, c. 3. • De Trinil. VII, c. 6. — * Kp. 238, c. 3.

dansTEglise occidentale Fitotr^, Ambroise et surtout AiAguslin , avaient introduit la formule que le Saint-Esprit procède du Père el du Fils. On y fut déterminé surtout par l'opposition contre TArianisme, en face duquel on devaitel Ton voulait faire prévaloir "" régalité et Tunité la plus parfaite du Père et du Fils. D'autre part quelques docteurs orientaux insistent déjà alors sur Tancienne formule que le Saint-Esprit procède uniquement du Père, parce qu'ils craignent qu'autrement le Père et le Fils ne soient* conçus comme deux principes divins , tandis que pour eux le Père est le seul et unique principe (px à-j^, tcY,yti). Théodore de Mopsuerte déclare formellement dans sa profession de foi que * le Saint-Esprit ne tire pas son existence du Fils , et Théodoret soutient, contre le P« anathémalisme de Cyrille, * qu'enseigner que le Saint-Esprit tient son existence du Fils ou par le Fils , est une doctrine impie et blasphématoire. Il parait toutefois que ces déclarations n'étaient opposées qu'à l'opinion arienne, d'après laquelle le Saint-Esprit était créé par le Fils. — Pendant cette période, il ne s'élève encore aucune opposition contre les Occidentaux , bien qu'en divers endroits ils eussent fait donner une place à leur opinion dans le symbole Nicéo-Constantinopolitain, en ajoutant à e pâtre procedentem les mots filioque. Cette addition au symbole parut pour la première fois au synbde de Tolède, en 589.

La doctrine complète de la trinité , telle qu'elle s'était dévelo|)pée en Occident, surtout par l'influence d'Augustin, fut' enfin formulée d'une manière très -précise dans le symbole d'Athanase, rédigé probablement en latin , au vi« siècle , dans l'Église occidentale, et qui est en partie tiré textuellement des écrits d'Augustin. Il est très^probableque le titre de Symbolam Athanasianum lui fut donné dans le principe simplement pour indiquer qu'il résume la doctrine trinitaire développée par Athanase et que ce ne fut que par up malentendu qu'on crut plus tard qu'il avait été composé par Athanase.

' Voyez sur ses anathématismes , S* ^^'