CHAPITRE IV

Histoire de la doctrloe de la création , de la Providence et des créatures.

S. 61. De la créalioD.

Nous trouvons encore chez les Pères de cette période de fréquentes réfutations de l'opinion gnostique que le monde avait été créé par un ou plusieurs êtres de moindre dignité, et formé d*unè matière préexistante, qu'ils disaient être, une matière étemelle. Ils repoussaient de même Topiniou que le monde était une émanation de Dieu , par la raison que dans ce cas elle serait égale à Dieu. Augustin se prononce aussi contre ridée que Dieu est Tàme du monde , mais il laisse indécise la question de savoir si le monde a une âme. On repoussait assez généralement la doctrine d'Origène d'une éternelle succession de monde, et c'est Augustin qui en a le plus heureusement réfuté les arguments. Â l'objection que si l'on n'admet aucune création éternelle , on est obligé de croire que Dieu est resté inactif dans le temps qui a précédé la création , il répond que le temps n'a commencé qu'avec le monde, et qu'il est tout aussi impossible d'admettre un temps avant le monde, qu'un espace en dehors du monde ; ' ce qui est parfaitement juste, puisque avant les créatures 11 n'y a eu que Dieu pour qui il n'y a pas de temps. Le temps n'étant que pour des êtres finis, que pour des créatures, n'a com^ mencé par conséquent qu'avec elles. A l'autre objection, que si l'on admet que Dieu ait un jour commencé l'œuvre de la création, on met en danger son immutabilité , il répond que l'action de Dieu ne produit en lui aucun changement, aucune variation, comme cela arrive pour l'action de l'homme ; que toute création divine a lieu par une volonté éternelle et invariable ; ^ que, Dieu voulant la même chose de toute éternité , il ne se produit en lui aucun changement, alors même que sa volonté ne se manifeste que par des actes successifs.

' De civ. Del XI , c. 4-6. ^ ' De civil. Dei \U, c. 47.

L'opinion d'Origéne que le, monde avait été créé pour offrir une demeure convenable aux esprits déchus, énergiquement combattue d'abord p^iV Augustin ' et par Jérôme y^ fut enfin déclarée hérétique par Tempereur Justin , ainsi qu'une foule d'autres opinions particulières à Origène , et notamment celle que les étoiles sont pourvues d'âmes.

Le récit mosaïque de la création du monde a aussi donné naissance à un certain nombre d'écrits dans cette période. Les Pères de l'Église nomment l'œuvre de la création en six jours v)

i^a-qpc(iOç se. xo<7fiotroca SeU ^mpoup/ia (nOU -ch èÇaTijjicpov , désignation

erronée qui du Thésaurus d'Estienne est passée dans les autres Lexica). Bcisiley Grégoire de Nysse et Ambroise ont laissé sur cette œuvre de six jours des écrits auxquels il faut encore ajouter retraité de Genesiad literam d'Augustin. On n'allaitplus,àrexempie d'Origène , jusqu'à considérer comme une simple enveloppe allégorique , la division de l'œuvre de la création en six jours ; mais si on prenait ordinairement le récit de la création à la lettre, on en entremêlait cependant l'explication de bien des allégories. Ephraem le Syrien donne sur le#paradis , dans douze poésies, de nombreux détails qui 9 dans les points principaux, expriment l'opinion de l'époque à cet égard. Il &e figure au-delà de rOcéau qui baigne de toutes parts la terre, une zone qui l'entoure et dans laquelle est un jardin situé à l'est, où vivaient les premiers hommes. Le Paradis se trouve tellement au-dessus de la terre, que les eanx du déluge ne purent toucher.que son extrême bord. Ephraem le divise en trois parties qui s'échelonnent graduellement : d'abord la base , depuis la barrière qui l'entoure jusqu'à la partie centrale , puis cette partie centrale, et enfin le sommet ; ces trois parties, à mesure qu'elles s'élèvent, deviennent pins belles et plus éclatantes. Au-dessus de la plus élevée, il place encore un lieu qui, se trouvant sur la plus haute cime du paradis, est le siège de la divinité elle-même, qui y brille de toute sa gloire. Cest dans ce sens qu'il explique le passage 3 Cor. \% % 4, où Paul se sert alternativement des expressions TpWoçoùpavbçet irotçKx^cKToç , comme ayant la même signification. Il y a là incon-

' De civil. Dei XI , c. 33. — ' Bp. td AvUum..

testabletnent une grande analogie avec Tidée grecque de TOlympe, sur lequel et au-dessus duquel habitent les Dieux.

§. 62. Des Anges e( des Démo», de leur origiie e( de leur lalnre.

Les anciennes opinions sur les anges, d'après lesquelles c'étaient des êtres libres et raisonnables d'un ordre supérieur, créés par Dieu , mais non de purs esprits dépourvus de corps, étaient aussi généralement re<^ues dans cette période. Basile * représente un ange comme un àépiov irveo^a, irOp auXov, et Grégoire de Nazianze ^ dit : <pôi»; étot x» rcXûou ^u>xhç àirau^^dorpara. D'après Augustin , ils ont des corps éthérés au moyen desquels il leur est possible de se mouvoir avec une grande rapidité et de prendre à leur gré les formes qui leur conviennent. Il admettait sans aucun doute ce que son adhérent Fulgence de Ruspa ' exprime clairement, que les anges, aussi bien que les hommes, sont composés d'un esprit et d'un corps. Supposant que les anges avaient été créés libres, il fallait nécessairement admettre qu'ils n'étaient pas doués d'une immutabilité absolue, mais qu'ils pouvaient tomber dans le péché. C'est l'opinion de Qrégoire de Nazianze et de Cyrille de Jérusalem. Mais , selon Augustin,* après la chute des mauvais anges , les bons ont , à cause de leur obéissance , reçu l'assurance qu'ils persévéreraient dans le bien et ne seraient plus exposés au danger d'être privés de la félicité. Une idée qui mérite de fixer notre attention est celle de Grégoire de Nazianze ^^ qui désigne tout l'ensemble des anges comme le xwsfxoç vort-cîtç , en opposition au xôapoç cùcOnvoç^ ^Jy^xhç xoi ôpa>|jicvoç.^ Ils forment ainsi le monde idéal , d'après lequel a été créé le monde visible.

Quant à l'époque de la création des anges , bien des docteurs s'en tenaient à l'ancienne opinion qu'ils ont été créés longtemps avant le monde visible. Mais plus tard, surtout depuis Augustin, on admit généralement qu'ils avaient été créés avec le ciel et la terre , puisqu'il est dit que Dieu s'est reposé le septième jour , de toutes ses œuvres ; ce qui prouve qu'il doit avoir tout créé

* De spir. s., c. 46. — - ' Oral. VI, 42. — * De Trln., c. 8.

* Enchirid. ad Laarenl, c. 28, 29. — De cW. Dei XI, c. 43.

' Oral. XXXVin , 9. — ' Dllmann. , Grégoire de Nazianze, p. 497.

dans les six jours préoédenis. D'après TopiDion d'AugtMlin , les anges sont , ou bien ce quMi faut entendre par l'expression de ciel , dans ces mots : in principio fecit Deus cœlum et Urram y ou , ce qui est encore plus probable , la lumière qui a été créée le premier jour.*

On avait toujours admis jusqu'alors plusieurs ordres d'anges. Dans le C(msi\tL apost. VII, 35, se trouvent énumérés n^uf de ces ' ordres, admis aussi plus tard par le Pseudo-Denys tAréopagile^ qui donne sur ce sujet des détails plus précis dans son livre de eœlesti hierarchia. D'après lui, il y a trois classes d'anges (Upapxuxt), dont chacune se subdivise en trois ordres (rd^para). A la première classe appartieuBent les trônes , les chérubins et les séraphins. Ceux-ci se tiennent dans les rapports les plus étroits avec Dieu, qui les éclaire et les sanctifie directement, tandis qu'ils éclairent eux-mêmes la seconde classe, comprenant les puissances, les dominations et les lorces (cÇoWiat, xuptôr-nrcç, ^uvà^ciç). Par cette seconde classe est à son tour éclairée la troisième, composée des anges, des archanges et des principautés (apx^'O) qui surveillent les choses terrestres , aussi bien les individus que les sociétés. Il est impossible de méconnaître dans cette doctrine des anges une frappante analogie avec la théorie gnostique; là comme ici , les armées célestes s'échelonnent en classes de différents degrés de dignité; ce n'est que la plus haute classe qui soit en contact avec Dieu , et ce n'est que la plus basse qui le soit avec le monde physique. En Occident , Grégoire-le-Grand fut le premier qui reçut cette doctrine des anges du Pseudo-Dénys , et c'est par lui qu'elle s'introduisit généralement dans la dogmatique de l'Occident.

La plus importante modification que subit la doctrine des démons , est celle qui résulta de ce qu'on renonça alors à l'ancienne opinion d'après laquelle le péché des mauvais anges consistait dans leur commerce impudique avec les filles des hommes. Eusèbe , Ambroise et Sulpice-Sévère le soutiennent sans doute encore ; mais Philastre ,^ la met déjà au nombre des hérésies , et elle fut rejetée , aussi bien en Orient, par Chrysostôme , Théo-

' De Geoesi ad literam II , c. 8. — De riv. Pel XI , ç. 9. -> ' Hacr. 59*

doret et Cyrille « qu*en Occident par Augastio et Cassion. Chrysostôme est le premier qui prend , dans la Genèse , 6 , 2 , les ûuA OcoO pour les descendants de Seth ,. et les Ov^aripcç <»6pwir*»v pour les filles desCaïnites. Diaprés lui, les premiers étaient ainsi nommés parce qu*ils avaient hérité du chef de leur race la connaissance du vrai Dieu , tandis que les autres avaient été élevés dans ridolàtrie. Cette explication était celle qui était alors généralement admise. On cessait par suite aussi de séparer la chute do diable de celle des mauvais anges. On désigne bien parfois encore comme cause de cette chute Tenvie qu'inspirait au démon ThoDune créé à rimage de Dieu , mais on s'accoutuma alors à voir cette cause dans l'orgueilleux désir d'être indépendant de Dieu ou égal à lui. On voyait généralement la description de cet oi^ueil et de la chute qui en avait été l'effet, dans le passage d'Esaïe 14, 13 ss., qui dépeint l'arrogance du roi de Babel et sa profonde chute ; et c'est de ce passage que l'on tira le nom de Lucifer donné au diable ,' car il est dit : quomodo cecidiâU de cœlo Lucifer ^ etc. La doctrine d'Origéne qui accordait au diable la faculté de s'améliorer , encore tolérée au iv< siècle , dans les écrits de Grégoire de Nysee et de Didyme , mais attaquée violemment dans les disputes sur le système d'Origéne , par Jérôme et Théophile , fut dès-lors regardée comme décidément hérétique et condamnée solennellement par Justinien , avec toutes les autres doctrines particulières d'Origéne.

§. 63. De la Pmideoce divioe ; de i'aciioB des iiges et des rapports de celle acùoi

avec la Pnmdeoee

On attachait une grande importance à la doctrine de la Providence et ou la traitait avec une attention toute particulière. Parmi les quelques écrits spéciaux sur ce sujet , nous citerons ceux de Chrysostôme {de Provideniia hbb. IH), de Théodoret [Oral. X de Provideniia) et de Salvien, prêtre à Marseille, vers 440 {liber de gubemaiione Dei). Là doctrine d'une destinée fatale est généralement rejetée > tandis que l'on afSrme au contraire h Pro-

' AugastîD , doclr. ctarisl. U, c. 24. — ' Gomm. ia Abaoue., c 4.

vidence spéciale de Dieu. L'étrange opinion de Jérôme * que chez les hommes Taction de Je Providence divine s'étend sans doute aussi sur les individus, mais que chez les animaux elle ne s'étend que sur la race et non sur chaque animal en particulier , parce qu'une telle action dégraderait la majesté divine {absurdum est €ul hoc Dei deducere majeslatem, ut sciât per momenta singula^ qtMt nascanlur calices^ quotve moriantur^ etc.) kie s'est pas répandue plus loin et n'a servi qu'à prouver l'étroitesse des idées philosophiques de son auteur. En revanche Augustin ^ traite cette question : Si Dieu conserve et dirige tout en agissant perpétuel-lement, ou si l'ordre qui règne dans le monde repose uniquement sur des lois établies une fois pour toutes lors de la création du monde? Il se prononce pour la première de ces propositions et enseigne que la volonté de Dieu est la cause première , toujours agissante ; de fa durée des créatures qui seraient immédiatement anéanties si cette cause cessait d'exister. Il combat de même ^ l'idée que l'on doi( se représenter Dieu comme un architecte dont l'œuvre continue d'exister alors même qu'il s'en éloigne.

Les idées que l'on se faisait des angeSy comme instruments de la Providence, étaient les- mêmes que dans la période précédente. On se -les figurait comme des gardiens et des protecteurs, soit de certains hommes, soit de toute une ville ou de tout un royaume ; on leur attribuait surtout la tâche de présenter les prières des hommes à Dieu. La persuasion qu'on était constamment observé par les anges, devenait, comme chez Hilaire ,' un motif pour se préserver du mal ; d'un autre côté, on était assez disposé à invoquer les anges, à l'égal des saints, comme s'ils étaient des intermédiaires et des intercesseurs auprès de Dieu ; cela n'avait cependant pas encore lieu dans cette période, à cause de la défense d'adorer les anges, exprimée formellement dans le Nouveau-Testament (v. §. 30) ; et un synode tenu à Laodicée au milieu du iv siècle, interdit formellement comme une idolâtrie, le culte des anges, qui s'était introduit en Phrygie parmi un certain nombre

' DeGenesi ad Uleram lib. IV, c. 42. -> ' De moribas eccl. caUi., c. 6. ' Hilar. inPsalm. 448.

de Chrétiens. On devait, sans doute, comme le dit Eusèbe ,^ honorer (rifA^v) les anges, mais non leur rendre un culte religieux (vcÇctv). On cite ordinairement Ambroise comme le premier défenseur du culte des anges, et cependant quand il dit : Obsecrandi sunt angeli, qui nobis ad prœridium dali sunt (il a en vue ici une veuve chargée de gros péchés qui, selon lui, doit s'adresser à son ange gardien et aux martyrs, pour obtenir leur intercession auprès de Dieu), il veut seulement recommander de s'adresser à TAnge gardien, pour lui demander son intercession auprès de Dieu, ce qui est encore toute autre chose que de rendre un culte aux anges. On était naturellement très-porté à présenter ses vœux à Tange gardien que Ton croyait toujours prés de soi, et disposé à se fortifier dans la pratique du bien par le souvenir de sa présence. Augustin ^ déclare qu'on doit honorer les anges par Taffection^ mais non par des marques de souqiission (honoramus eos caritate non servilulej^ et Grégoire- le-Grand ^ émet même Topinion que si, à Tépoque de TAncien-Testament, les anges avaient reçu des témoignages d'adoration des hommes, ils n'en recevaient plus des Chrétiens. Il a sans doute en vue le passage de Josué, 5, 14, où le chef israélite se prosterne devant un ange {cecidHpronus in lerram, et adorans)^ qui reçoit cet hommage et dit à Josué d'ôter son soulier, parce que le lieu est saint. Dans l'Apocalypse, au contraire, l'ange refuse deux fois toute adoration : Vide ne feceris, conservus tuus sum. — Deum adorùy Apoc. 19, 10. 33, 9). Au v« siècle, une église construite à Constantinople par Constantin, reçut le nom de Mt^s^ri/tov, non parce qu'elle était consacrée à l'archange Michel, mais parce que l'on croyait que cet archange apparaissait souvent à cet endroit.^ Au IV" siècle, non-seulement plusieurs églises furent dédiées à cet ange en Orient, par Justinien, mais aussi en Gaule, par l'évêque de Vienne Avitus (m. 533). 11 est évident que les Chrétiens se trouvaient dans un certain embarras, relativement aux anges, par deux raisons opposées. D'un côté, ils leur attribuaient une si grande influence sur les hommes et croyaient que les anges gar-

' Prspr. evang. Vil, c. 45. — ' De vera religlone, S* ^^O* ' Expos, in Gant. Gant., c. 8.

diens, en particulier, pouvaient leur être si utiles, qu*ils devaient se sentir poussés à les invoquer et à les honorer, comme ils honoraient les saints ; mais, d'un autre côté, ils en étaient détournés par la condamnation de la Q^taxtXa r^v ây>c>.ttv, que prononce le Nouveau-Testament (Col. 2, 18). II en résulta d'abord que certains individus s'habituèrent à rendre un culte aux anges, en les invoquant pour leur demander leur intercession , et en leur rendant des témoignages exagérés de respect, et que peu à peu ce culte se répandit plus généralement ; les déclarations formelles du Nouveau-Testament à ce sujet ne produisirent plus enfin d'autre effet que d'empêcher les Chrétiens d'appliquer au culte des anges les expressions de OpTxrxeùKv, oiZtaQai^ Xarfcvttv.

Les anciennes idées sur les effets pernicieux produits par les démons restèrent aussi les mêmes. On en faisait dériver Tidolâtrie, les oracles et les miracles du paganisme, les persécutions des Chrétiens et les hérésies qui existaient dans l'Église ; on croyait qu'ils inspiraient aux hommes de mauvais désirs , leur causaient des maladies , et prenaient même possession de leurs corps, opinion contre laquelle se prononça cependant un célèbre médecin, Posidonius, vers 400, qui déclarait* que les prétendus démoniaques souffraient de maladies naturelles , et qu'en général les démons n'avaient nullement le pouvoir de nuire à la - santé des hommes. — Toutefois , non seulement on pensait que cette influence des démons dépendait absolument de la volonté divine , en sorte qu'ils ne pouvaient rien faire sans la permission de Dieu^; mais on regardait en général leur puissance comme étant naturellement limitée. Ils connaissent aussi peu les pensées des hommes que les choses à venir ; ils ne devinent les unes et les autres que de la même manière que les hommes , sauf qu'ils ont plus de ressources à leur disposition. Ils ne peuvent pas agir par contrainte sur la volonté des hommes , mais simplement les exciter; ils sont facilement vaincus par la résistance et immédiatement chassés par le signe de la croix.

* Pliilost. Hist. Sccl. VIII, c. 40.

§. 64. OpiaiMS sor la natiire Âr i'hofflme eo général.

Au IV* siècle , un certain nombre de Pères de TÉglise, en par- «ticulier Didyme et Grégoire de Nysse , admettaient encore une distinction entre le irviO^Mc et la ^x^ , et enseignaient dès lors que rhomme se composait de trois parties. Apollinaire taisait même de cette opinion la base de sa théorie sur la personne de Christ, et c*est précisément cette circonstance qui parait Tavoir fait abandonner , car Gennade ' la repousse formellement , et tous les Pères qui sont venus ensuite n'admettent que deux parties dans rhomme : le corps et Tàme.

Les opinions sur la substance de Tâme restent encore par- ' tagées dans cette période. AugiMtin, dans son traité De anmâ el ejus origine , affirme son incorporelle. Les Semiariens Jean Cassien et Gennade soutiennent au contraire que Dieu seul est incorporel, et que les âmes ont, comme les anges et les démons, une nature corporelle, bien que d'une matière plus subtile. Le Semipélagien Fauste de Riez cherche à démontrer la justesse de cette opinion , surtout par cet argument que du moment que rame est limitée dans un certain lieu , elle doit nécessairement aussi être pourvue d'un corps. Après la chute du Semipélagianisme, Topinion augustinienne devint dominante en Ck^ident. Nous trouvons dans cette période plusieurs théories différentes sur Yofigine de Fâme , mais aucune généralement reçue. L*idée des anciens Pères de l'Église que Tàme d'Adam était émanée de , la substance de Dieu , avait été déjà ébranlée au iii« siècle par les Alexandrins , et devint d'autant plus suspecte qu'elle fut adoptée par les Manichéens et les Priscillianistes, qui en tiraient la conséquence logique, mais fausse et choquante, que l'àme humaine étant une émanation de Dieu, devait tout aussi peu être assujétie au péché qu'à la condamnation. Ce qui ne contribua pas moins à la faire généralement rejeter , ce fut le fait que, dans la querelle de l'Arianisme , les Nicéens concluaient ordinairement de ce que le Logos était émané de l'essence du Père , qu'il devait être aussi de nature divine et posséder tous les attributs de Dieu ; il fallait

' De DogmaUbas ecclesU, c. 49.

naturellement dès lors renoncer à TopiDion qui fiiisait envisager l'âme d*Adam comme une émanation divine. Augustin la com* battit avec énergie/ et tous les Pères de l'Église qui le suivirent la condamnèrent comme hérétique, en soutenant que Tàme d'Adam avait été créée par Dieu.

La doctrine d'Origéne sur la préexistence des âmes eut le même sort. Elle avait bien encore quelques adhérents au iv« siècle, tels que par exemple Synesius et Prudence ; mais déjà Grégoire de i\y8se , d'ailleurs zélé partisan d'Origène , déclarait n'y voir qu'une fiction semblable aux fables païennes , et à partir des querelles origénistes , elle fut placée au nombre des hérésies. Quant à la question de l'origine des âmes après Adam , les Docteurs de l'Église se partagèrent entre l'opipion qu'elles se propageaient par ' la génération, et celle que chacune d'elles était individuellement créée par Dieu. La première de ces opinions , énoncée formelle* ment déjà par TertuUien , que les âmes se perpétuaient par voie de génération Xp^ traducem), était celle qui prédominait en Occident , au iv* siècle; et elle avait pour adhérents, en Orient, Apollinaire et Grégoire de Nysse. Mais Hilaire de Poitiers et , dans le principe? Jérôme lui-même , étaient au contraire pour ridée de la création. La question prit un nouvel intérêt par suite des querelles pélagiennes. Pelage qui admettait la création de l'àme ,* inférait de ce qu'elle était sortie de la main créatrice de Dieu, son innocence naturelle; tous les Pélagiens et Semipélagiens raisonnaient de la même manière. Augustin inclinait de son côté pour le Traducianisme , parce qu'il lui paraissait expliquer de la manière la plus satisfaisante la propagation du péché originel; mais il ne se prononçait pas positivement en sa faveur, parce qull lui semblait en même temps menacer Tincorporéité et l'immortalité de Tàme ; aussi déclara-t-il à plusieurs reprises ne savoir rien de certain sur l'origine de l'âme humaine. Jérôme professe à ce suj^ la même incertitude. Dans les temps suivants , cette question de Porigine des âmes resta l'objet d'opinions diffé^ rentes. 6régoire-le-Grand déclare encore ^ ne pouvoir donner à cet égard aucun éclaircissement certain.

' De Genesi ad Literam VII, c. 2. — ' Lib. VU., Ep. 53 ad Secundinam.

L'immortalité de Tàme était alors admise sans réserve, comme en étant une propriété naturelle, et plusieurs Docteurs s'efforcent de Tappuyer de nombreux arguments.. Grégoire-le-Grand voit dans les apparitions des esprits et dans les effets qu'ils produisent, la preuve la plus certaine que les âmes ne meurent pas avec le corps.'

Quant à l'image de Dieu , d'après laquelle l'homme a été créé, bien que l'ancienne opinion qui rapportait celte image au corps ne fût soutenue que par les Anthropomorphistes, il y avait cependant

, encore une assez grande diversité d'opinions sur la question de savoir en quoi cette image consistait ; c'est cette diversité d'opinions même qui porte Épiphane^ à demander qu'on s'en tienne simplement au principe général Ijue l'homme a été créé à Tîmage de Dieu , sans entrer dans des explications plus étendues. La plupart des Docteurs de l'Église trouvent cette image dans l'âme

' douée de raison et de liberté, et dans la domination de l'homme sur les créatures. C'est ainsi que Cyrille d'Alexandrie la fait consister dans la raison, dans la faculté de s'élever à la vertu et dans la domination sur les créatures ; Théodoret , dans les traits oe ressemblance qui se trouvent entre Dieu et l'Homme; Augustin , dans la nature spirituelle et intelligente de l'homme, et dans la domination sur les autres créatures. Quant à la similitude (b^oioxrtç), la plupart des Pères de l'Église, adoptant en oela l'opinion des anciens Alexandrin^, la rapportent aux qualités morales que l'homme s'est lui<méme appropriées , et à ses dispositions naturelles.

§. 65. De la. chute et de ses coBséquences poor le genre homiin.

i. Avant iogoslin, an iv« siècle.

Les idées des Docteurs chrétiens du iv« siècle sur les conséquences de la chute sont , clans les points essentiels , les mêmes que nous avons rencontrées dans la période précédente. Ils reconnaissent que le péché d'Adam a produit ses effets désastreux chez toute sa postérité 9 en ce que par lui tous les hommes sont deve-

' DIal. lib. IV. — " Hter., LXX , c. 2.

nus mortels , que leurs mauvais peneliants ont acquis uii plus haut degré de force et de violence, et qu'ils ont été plus exposés aux séductions du démon ; ou, comme s'exprime Athanase, en ce que cette transgression a eu pour conséquence la mort, la malédiction de la terre, les attaques du démon contre nous, l'exclusion du Paradis, et la naissance des mauvais désirs chez l'homme ( in illud^ omnia mihi Iradita sunt a paire ). Quant à la question de savoir si, et jusqu'à quel point la ressemblance de l'homme avec Dieu a été effacée par la chute, nous trouvons chez ces Docteurs des avis fort différents, selon les idées différentes qu'ils se font de l'image de Dieu. Alhanase' la déclarait complètement altérée ; car d'après lui l'âme, tant qu'elle était l'image de Dieu, pouvait reconnaître en elle-même son modèle, c'est-à dire Dieu, et n'avait besoin pour cela d'aucune autre instruction. Mais cette image est défigurée par le péché, qui s'est répandu parmi les hommes comme'une conséquence de la chute. Presque tous les autres Pères se font une idée plus large de la ressemblance de l'homme avec Dieu, et déclarent par suite qu'elle n'a pas été détruite. Epiphane, par exemple, prouve ^ par des passages de l'Écriture, que l'image de Dieu n'a pas été effacée par la chute. Augustin' enseignait d'abord une perte de cette image, mais plus tard il déclara qu'elle avait seulement été altérée par la chute.^ Une opinion qui est encore à remarquer est celle de Grégoire de Nysseel de Chrysostôme, que l'union des sexes n'avait pas eu lieu dans l'état d'innocence , que cette manière d'engendrer les enfants était une conséquence du péché, et que si les hommes n'avaient pas péché , Dieu aurait fait s'opérer la multiplication de l'espèce d'une autre manière. Cette idée provient évidemment de l'opinion que le premier péché avait consisté dans la volupté ; mais on y voit aussi l'empreinte de l'étroitesse d'esprit avec laquelle les moines jugeaient l'union des sexes.

Chez les Docteurs de l'Eglise latine se joignait à ces idées sur les conséquences pernicieuses de la chute, l'opinion avancée d'abord par TertuUien d'une peccabilité héréditaire, c'est-à-dire d'une

' Coalra Geales.— * H»r. LXX. 3. — ' De Gen. , ad Lit. VI , 27 , 28. — * De Sp. el Lil. c, 28. RetracU. II, 50.

corruption produite par la chute et qui s'était transmise (foatffie un héritage) d'Adam a sa postérité. Hiiaire ' appelle cette peccahiliiè arig^inis vUiûm ^ et dit que les apôtres eux-mêmes, trien que purifiés par la parole de la foi., n'avaient pas été exeiQpts de cette corruption {inalitia,)^ à cause de leur communauté d'origine avec nous. Àmbroise enseigne très-clairement aussi cette perversion héréditaire. Antequam noêcimur, dit- il, par exempte, dans son /tpologia prophetœ David, c. H : Maculaniur amioffio ^ €l amie asuram iack originis ipsita excipimus injtiriam, el m iniquilale ameipimur^ et in deliciis.wnumquemque gênerai tnakr sua, — Umus diei in fans non sine peccàto. Cest de même qu'il applique au péché originel ce passage du Psaame 52 , 7 : ^ Ecce in imquiiatibus conceptas sum, et in cMkiii.peperU me imUer mea^ Cependant les Pères de l'Ègiiselaline sont très éloignés de penser que celte corruption, naturdle a porté préjudire a la liberté de l'homme. Ils affirment expressément que Thomme a le pouvoir de faire le bien par sa propre force. Ainsi Hiiaire dit ^ que le riche aurait pu, par sa libre volonté, parvenir à entrer dans le sein d'Abraham ( dives per libertalem volunlaUs in Abrahœ sinibus esse polaissei) ; et il attribue positivement le commencement du bien à Thomme,^ quand il dit : Est qaidem m fide manendi a Deo munus, sed cwhcipiendi é nobis origo est.Ces Pères ne sont pas moins éloignés de la pensée que le péel)é d'Adam doive être imputé à laute à ses descendants.

Cette doctrine du péché originel est complét^uffint étrangère aux Pères de F Église grecqwe. Us s'accordent bien àreconnaitre, avec les Pères de TÈglise latine, les funestes effets de la chute pour la postérité d'Adam ; mais ils ne les conçoivent pas comme un état maladif de l'âme, , transmis aux hommes par la génération. D'après eux, la nature morale de l'homme n'a pas été transformée par la chute ; mais une conséquence de ceUe-ei a été de l'exposer aux tentations des démons au moyen des convoitises et des passions. Ainsi Grégoire de Na^ianze enseignait bien aussi que rame avait été très-obscurcie par le péché ; mais il était très^

' In Psalm. 448.— ' De Pcenit. 1, 3.

• In Psalm. 51. — * In Psalm. H8.

foin d'admettre une complète corruption de Thomme et une perte de son libre arbitre ; et si Augustin s'appuya sur lui, ce ne put être qu'en se servant d'une traduction inexacte de ses écrits.* Alhanase dit que le fait qu'Adam a été créé directement par Dieu ne lui donnait aucun privilège sur ses descendants , ou que du moins celui qu'il pouvait avoir ne consistait pas dans sa nature. Grégoire de Nysse ^ déclaré que les enfants n'ont besoin d'aucune purification , puisqu'ils ne sont attjsints d'aucune maladie de l'âme. Celui qui se prononce de la manière la plus explicite et la plus nette sur ce sujet est Chrysostôme qui dit, à propos de ce passage du Psaume 51, 7 : « J'ai été engendré dans le péché» ;^ que le péché, par la victoire qu'il avait remportée sur nos premiers parents , s'était frayé la voie pour se répandre dans toute l'espèce; que par ce premier péché ils avaient perdu l'immortalité, et avec l'immortalité en même temps la délivrance des passions; mais que là'où il y avait absence de passions, il y avait aussi absence de péché; qu'ils avaient par suite aussi enfanté des enfants mortels , soumis eux-mêmes à l'influence de la convoi^ tise et des passions; qu'il fallaitmaintenant que la raison combattit ces désirs impurs, et qu'elle acquérait ou bien la

gloire par le triomphe ou la honte |)ar la défaite. — Les

Pères de l'Eglise grecque n'admettent donc pas que la. chute aitafl9iblioa perverti d'une manière quelconque la nature morale même de l'homme; mais ils reconnaissent que depuis cette chut^ il a été ptus expo^ aux séductions des passions et des désirs .impurs , auxquels il peut cependant constamment résister , en faisant un libre usage de sa volonté. Conséquemment ils soutiennent aussi que l'homme peut fuir le mal, que c'est de lui-même et de sa volonté que dépend le péché, et qu'il n'a qu'à le vouloir pour s'abstenir du mal. Athanase assure même formellement qu'il y a eu avant Christ un assez grand nombre do saints qui étaient restés purs de tout péché. H cite en particulier Jérémie et Jean-. Baptiste.

Tous les Pères de f Église antérieurs à Augustin affirment

• V, Vllmann, Grcgori de Naz. «p. 439 (en Alleni.). — ' De Us qui malarè abriplanlor. - ' In Psahn. L. Hom. 2.

donc de la manière la plus positive, la pleine liberté de la volonté hunnaine de céder ou de résister aux séductions da péché. Non scuiennent les Orientaux, mais même les Occidentaux, reviennent fréquemment sur ce sujet, à Tégard duquel ils s'expriment (rèsénergiquement , parce qu'ils considéraient avec raison la liberlê humaine ( cb xjfiSoûaiovj xh av9x'io£:ov , liber am arbilriiimj , comme la base de toute moralité.

SS. Sjslèflie d'AugustiOf tel qu'il s'est développé dans la lutte coilre le Pélagianisne.

Dans ses premiers écrits , et surtout dans ceux dirigés contre les Manichéens , Augustin s'était montré complètement d'accord avec les autres Pères de l'Occident , sur les conséquences de la chute. Il avait admis un péché originel qui se manifestait dans l'ignorance et la faiblesse de l'homme et dans son penchant pour les choses visibles et terrestres , mais par lequel sa liberté n'avait nullement été atteinte. Il avait, au contraire, nettement affirmé que l'homme pouvait triompher par sa propre force de cet obstacle opposé à la vertu, vivre comme il le devait^ pourvu quil le voulût,' et que s'il ne dépendait pas de lui seul d'être vertueux ou pécheur, H ne mériterait ni récompense ni punition. 11 avoue lui-même, dans un écrit rédigé plus tard, qu'il avait d'abord nourri cette conviction, très -éloignée de celle qu'il avait maintenant, et il la désigne comme une erreur. Déjà avant le commencément de sa controverse avec Pelage, il s'était tourné vers une opinion plus rigoureuse; mais ce ne fut cependant que dans la lutte qu'elle s'éleva à sa terrible rigidité et qu'elle se développa complètement.

Pelage et Céleslin , tous deux moines, croyaient trouver dans l'opinion , répandue surtout dans l'Église d'Occident , que tous les hommes avaient hérité d'Adam un penchant au péché qui les empêchait d'arriver au bieij, et qu'ils avaient besoin, par cette raison , pour parvenir à la vertu , de la grâce de Dieu , une source d'idées très-dangereuses' pour la morale; ils croyaient remarquer que les hommes, dans l'assurance d'être portés à la vertu par la

' De libero arbllrio , II , c . 4 : reclè vlvcre homo, ciim vull potesl.

grâce de Dieu, cessaient de faire eux-mêmes les efforts nécessaires pour y |)arvenir. C'est pourquoi ils repoussaient la doctrine du péché originel et rehaussaient en revanche les excelicnles dispositions morales de rhonvme ainsi que sa liberté illimitée , ]>our pouvoir d*autant mieux Tencourager à marcher dans la voie de son amélioration morale. Célestin enseignait positivement que la chute d'Adam n'avait absolument porté préjudice qu'à lui, mais non à ses descendants ; que la mortalité des hommes n'en avait pas été la suite, mais qu'Adam avait été déjà créé mortel. Pelage renia bien cette assertion au synode de Diospolis, en déclarant la mort un châtiment du péché d'Adam , quoiqu'il entendit probablement par là la mort spirituelle d^ns le Hades ; mais tous les autres Pélagiens croyaient qu'Adam avait été créé mortel. Pelage et tous ses adhérents s*accordaient, en outre, à soutenir qu'il n'y avait pas de péché originel, et que les enfants naissaient au contraire dans le même état que celui dans lequel s'était trouvé Adam avant sa chute; que le péché n'étant pas un défaut inhérent à la nature, mais dépendant de la volonté , ne pouvait pas non plus, par conséqueni, être héréditaire; qu'une preuve de la sainteté de notre âme était la conscience, qui reprend toutes nos transgressions et nous remplit de courage pour marcher sur le chemin de la vertu ; que ce n'est que par son exemple qu'Adam a nui à sa postérité ; mais qu'il est vrai que cet exemple s*est transmis de génération en génération , en sorte que parmi les hommes s'est établie l'habitude de pécher, qui forme le principal obstacle pour s'élever à la vertu. De tout cela les Pélagiens concltiaient qu'il dépendait uniquement de l'homme de pécher ou ne pas pécher, et que maintenant encore l'homme pouvait, s'il le voulait, être sans^éché.

Augustin devint le principal adversaire des Pélagiens et développa contre eux les doctrines suivantes sur les conséquences de la chute pour la postérité d'Adam.

Adam a été créé par Dieu complètement libre, en sorte qu'il pouvait pécher ou ne pas pécher. Mais par sa chute la nature humaine a été physiquement et moralement corrompue. Les conséquences de cette chute sont la mort physique , les mauvais penchants {concupiscentia)^ et par snite la révolte des membres

contre Tesprii (d'après Rom., 7, %), /3>ijrco ht^^y vh^oy h rtsç

fiùim p/)i» <ivrwrpaT£yofi.Evov r«5 vôfAc5 rov vooj julou ) , lâ SUOUr tombant du front des travailleurs, les ronces et les épines que porte la terre, et les douleurs de Tenfaniement (Gen. ,3, 16, 18, 19); enfin tous les maux physiques et moraux ( la perte de la beauté physique, les infirmités corporelles, rimbécillité). Par la concupiscence, Thomme perdit la faculté de choisir le bien par amour de Dieu, ce qui est pourlant le véritable bien, et avec cette Taculté il perdit la vraie liberté de la volonté , en sorte qu'il ne lui resta plus dès lors que la liberté d'agir par des mobiles sensuels, c'est-à-dire de pécher. Cette peccabilité a été transmise par Adam à ses descendants par la voie de la génération , si bien que même les enfants nouveau^nés en sont déjà infectés. EMe est peccaiam or iginis ou originale, vHiumoriginatey vitium hœredilarium. Le péché originel se manifeste en ce que la concupiscence domine tellement dans Thomme, qu'il ne se laisse déterminer que par elle dans sa conduite. Augustin affirme dans beaucoup de passages que, d'après sa théorie, le libre arbitre (liherum arhiirium) est complètement aboli par la chute; que l'homme n'en est cependant pas privé au point d'être irrésisti- ^blement poussé à des actes déterminés par les motifs de. la conçu* piscence, les seuls qui agissent désormais sur lui, puisqu'il peut encore choisir entre plusieurs motifs; mais qu'il est pourtant complètement incapable de jamais obéir à un plus noble mobile et de faire ce qui est agréable à Dieu y uniquement par amour pour *lui ; que sa volonté est ainsi enfermée dans le cercle des mobiles impurs, et qu'il lui manque la vraies liberté qui consiste dans une intime communion avec Dieu , résultant d'une entière soumission à *sa volonté ;^ qu'ainsi chez l'homme déchu, ses actions extérieures dépendent bien toujours de son libre arbitre, mais non ses motifs ; et que, comme ce n'est que par cx)ux-ci quèle mérite de Taclion est déterminé , tous ses actes sont nécessairement mau\'ais. D'où il résulte que les vertus des Païens ne sont que de brillants péchés.- — C'est ainsi que, d'après Augustin, le péché originel souille toutes les actions des hommes, et qu'en même temps, la

' DeCWil., XIV, «.

ooulpe qui -en résulte s'étend sur toute la postérité d*Adaro. En Adam toute rhumanité a perdu la grâce de Dieu et a été soumise à la domioation de Satan et à la damnation éternelle; elle est devenue une masse corrompue {perdiiionis fna$sa)y en sorte que les enfants nouveau -nés eux-mêmes se trouvent dans Tétat de damnation. — Augusti[\ citait de préférence, à Tappui de sa doctrine du péciié originel, ce passage de Tépitre smx Romains, 5, là : « Comme par un seul homme, le péché est entré dans le monde, et par le péché la mort, ainsi la mort s'est répandue sur tous les hommes, parée que tous ont péché; » « è<p ' ^7* '^ÔLvztç r^poproy » , en se servant ici de la traduction latine erronée : in quo omnes peecfKverunl, Tous les hommes se trouvant en germe dans Adam, ont péché en lui et ont par conséquent eu part à son péché et à sa coulpe, de même que Lévi donna la dime à MelQhisédech, étant encore dans les reins d'Abraham , son père , qui l'apportait à ce roi^Hébr., 7, 9).* Augustin est parfaitement logique^ quand il ne voit pas d'invraisemblance à ce que non-seulement le péché d'Adam soit imputé à sa postérité , mais que généralement aussi les péchés des ancêtres soient imputés à leurs descendants. Quant aux Pélagiens ^ ils expliquaient ce passage dans ce sens qu'Adam avait été l'auteur du péché par son exemple, qu'-avaient suivi ses , descendants. — Augustin s'appuyait aussisur le baptèmedesenfants et sur Pexorcisme qui l'accompagnait. Dans quel but, demandait-il, chasserait-on le mauvais esprit des enfants, s'ils n'étaient pas en son pouvoir? Pourquoi baptiserait-on les enfants pour leur faire obtenir la rémission de leurs péchés , si , n'ayant encore commis aucun péché personnel, ils n'étaient pas entachés du péché originel? Pour échapper à cette difficulté, les Pélagiens distinguaient une double félicité : la viia œterha^ que chaque homme pouvait obtenir par lui-même, et une félicité supérieure, le regnum cmlorum^ qui ne devenait le partage que de ceux qui étaient bap- * lises ; en sorte que pour les enfants le baptême était une condition , indispensable pour obtenir cette dernière, A ce raisonnement qu'Augustin fondait sur la nécessité du baptême, les Pélagiens

' Opus imperf. contra Juliaaum, 1, 48, IV. 404. — ' Enchirid. ad Laurent, c. XLVr, 47.

objectaient que si ce sacrement purifiait du péché originel , c«ux qui naissaient de parents baptisés devaient en être exemptés, ce à quoi Augustin répondait à son tour que le baptême n'abolissait que lacoulpe dupéchéoriginelou son imputation, mais que, comme concupiscence, ce péché existait toujours et se transmettait aux enfants. 11 justifiait cette assertion par Texein pie de Toi ivier amélioré par la culture, et dont la semence ne produit cependant que des rejetons sauvages. — Les Pélagiens attaquaient Tidée du péché originel par des arguments d'une portée plus générale. Pour eux, le péché n'est pas dans le corps, mais dans Tàme. On ne peut imaginer une transmission du péché qu'en admettant l'idée absurde d'une propagation des âmes par la génération : puisqu'une âme qui ne proviendrait pas d'Adam serait chargéed'un péché qui lui serait étranger. Aussi les Pélagiens ne balançaient-ils pas à imputer à Augustin la doctrine d'un tradux animœ et d'un iradax peccati^ei de désigner les partisans du système d'Augustin par le terme de TraducianL Augustin inclinait sans doute pour c^tte doctrine; mais il hésitait ce})endant à se prononcer absolumenl pour elle, ce qui fait qu'il cherchait à en dégager la doctrine du , péché originel, en faisant concorder celle-ci avec les deux opinions sur Torigine de Tâme. Ainsi il dit* que l'âme et la chair sont transmises toutes les deux dans un état de corruption [Iraducianismusj , ou bien que l'âme est corrompue dans la' chair, comme dans un vase impur (creatianismusj. — Les Pélagiens disaient, en outre, que le péché était quelque chose qui provenait de notre volonté, mais que cette théorie du péché originel en faisait un défaut de nature, puisque, d'après ellcy.le péché se transmet avec la nature sans la volonté del'homme. Aussi les Pélagiens appelaient-îls le péché originel tel que l'entendait Augustin, peccatum naturale; expression que celui-ci ne voulait pas laiss**r

passer, par la raison que la nature de l'homme est bonne en elle-

même et n'a été pervertie que par le péché; puisque le péché originel lui-même avait été le résultat d'un acte de volonté accompli librement par Adam. — Les Pélagiens accusaient encore la doctrine augustinienne de faire envisager le mariage comme quelque

' Conlra Julianum , V , c. 4.

chose de mal, parce que d'après elle la jouissance sensuelle dans la génération est aussi quelque chose de mal, et que les enfants euxmêmes engendrés ainsi se trouvaient sous la puissance du démon. Or, c'était pour les Pélagiens une contradiction de déclarer le mariage innocent et de soutenir cependant qu'il ne pouvait pas avoir lieu sans péché, c'est-à dire sans concupiscence. C'est pour répondre à ce reproche qu'Augustin écrivit son premier livre : Denupiiis et concupiscentid^ dans lequel il cherche à montrer que le mariage comme tel n'est rien de mal, mais est au contraire quelque' chose de bon, institué par Dieu lui-même, mais qu'il s'y est introduit, par suite de la chute, un mal, à savoir la concupiscence^ ce qui fait qu'il faut bien distinguer les bona nuptialia {proies, fides [fidélité conjugale] et sacratnentum) de la concapiscentia^ qui une fois unie à la génération, ne cesse jamais d'être quekjue chose de mal; mal qui est cependant pardonnable , mais à la condition qu'on ne le commette que dans un bon but, celui d'engendrer des enfants. Comme preuve que la concupiscentia dans la généralion est quelque chose de mal, Augustin s'appuiô surtout sur le $en tintent dd honte qu'éprouvent ceux qui engendrent. Selon lui, la procréation aurait sans doute également eu lieu dans le Paradis par l'union des sexes , mais sans la concupiscence et sans aucun sentiment de honte; les membres auraient obéi uniquement à l'esprit, tandis que maintenant une des conséquences de la chute est la désobéissance des membres , en sorte qu'ils sont gouvernés à présent bien plutôt par la concupiscence que par l'esprit.— Les Pélagiens objectaient aussi avec raison au système augustinien qu'il était contraire à la sainteté de Dieu de punir le péché par un péché, puisque de cette façon on faisait de Dieu lauteur du péphé. — Mais un des points de la doclrined'Augustin contre lesquels ils dirigeaient les attaques les plus énergiques, était celui-ci, que non-seulement le péché d'Adam, mais en- . core les châtiments de ce péché devaient se transmettre à ses descendants. Us cherchaient d'abo^rd à démontrer que c'était une erreur déconsidérer les maux du corps comme des châtiments du péché d'Adam ; ainsi Julien, évoque d'Éclane, veut prouver que ni la mort, ni les douleurs de l'enfantement chez la femme, ni la sueur des travailleurs n'étaient des châtiments du péché d'Adam ; ils

ient d'ailleurs la eontradictioQ qu^il y avait eûtre la justice de Dieu et Tidée que ce Dieu qui pardouDe aux hommes leui^ propres péchés , leur eu attribuait qui leur étaî^t étrangers. Augustin cite ces objections dans sou Opus imper f, contra Julia^ nmn^ et cherche à les réfuter. A Tégard de la dernière , tirée de la justice de Dieu , il soutient en particulier que le péché d'Adam ne nous est nullement étranger, puisque tous les hcmimes ont péché en Adam , et que ce péché nous revient par conséquent à tous par suite de notre naissance charnelle. Il rend à Julien le reproche qu'il lui avait adressé de faire de Dieu un Dieu injuste. Car, dii-it, lorsqu'on voit si souvent les petits enfants chargés de tant de maux, ne serait-ce pas accuser Dieu-de les faire souffrir sans qu'ils l'aient mérité, que d'affirmer qu'ils sont sans péché et sans coulpe?

11 est facile de voir, d'après cet exposé, quel rapport il y avait entre les idées de Pelage et d'Augustin sur les conséquences de la chute et la doctrine de l'Eglise, jusqu'alors en vigueur. Les Pélagiens s'en écartaient en ce qu'ils refusaient presque complètement d'admettre que la chute ait eu de funestes conséquences pour la postérité d'Adam , qu'ils niaient même pour la plupart que la mortalité des hommes fût une de ces conséquences, et qu'ils enseignaient généralement que l'exercice du bien était aussi facile aux descendants d'Adam qu'à Adam lui-même avant sa -chute. Càv les premiers Pères de PÈglise s'accordaient à admettre non seulemeut que la mort était une conséquence du péché d'Adam , mais aussi que les convoitises et les mauvais penchants lui devaient d'avoir acquis une bien plus grande puissance sur lliomme , beaucoup plus exposé depuis cette chute à la séduction des démons.

Le système d'Augustin s'écartait bien plus eiMM>re de cette ancienne doctrine de l'Église. L'idée d'un péché originel n'était admise que par les Docteurs de l'Occident, uon par ceux de rOrient; mais la doctrine qu'avec ce péché se perpétuait aussi une coulpe qui seule rendait l'homme passible de la damnation éternelle , n'avait jamais été enseignée jusqu'alors. Ce qui n'était pas moins nouveau, c'était l'idée d'Augustin de refuser toute liberté à l'homme et de le déclarer complètement

incapable de faire aoccine espèee de bien. Car jusqu*ators les Orientaux et les Occidentaux avaient été parfaitement d*acoord sur Taffirmatioil de la liberté de l'homme. On a souvent voulu trouver encore quelques traces de son anden Manichéisme dans le système d'Augustin . H s*en éloignail sans doute esseu tieUement, en ce qu*ii ne concevait plus le mal dans le monde comme une substance, ni comme la création d'un être primitif et mauvais ; mais il partait cependant du même -principe que le Manichéisme en exagérant beaucoup trop la puissance du mal sur la terre en général; et dans Thomme en particulier, surtout en admettant que le péché exerce un pouvoir invincible sur la volonté humaine, et que Thomme doit nécessairement succomber au mal. Les Manichéens expliquaient ces faits par la supposition d'un mauvais principe et d'une créaJtiou mauvaise , à côté d'une création bonne, tandis qu'Augustin les faisait dériver d'un acte libre , accompli par le premier homme. Il était convaincu que ce n'était que de cette manière qu'on pouvait résister au Manichéisme, et c'est ce qu'il exprime à diverses reprises dans VOpus imper f,, V , 5 ; VI, 6. On voit que ce sont des faits différents qui l'ont amené à perpétuer avec les Manichéens l'irrésistible puissance du mal. Cette conviction a dû s'être imposée à lui progressivement à l'époque où il combattait les Manichéens. Car si dans cette lutte il insistait d'abord très-résolùment sur le libre arbitre, il attacha plus tard une importance toujours plus grande à la grâce divine.