CHAPITRE V

■Istoli^ de la doctrine da salât de rhanianlté

par Christ.

§. 67. Doctrine de la personne de Jésns. 1. An VI* siècle.

La doctrine de la personne de Christ se trouvait encore, au

GoDlrt ttUntch, llb. U.

oommencement de cette période, dans un éttt tout à bit élénieBtaire. On affirrotit bien la divinité de Christ et Ton enseignait également, contrairement au Docétisme, qu*il avait revêtu un corps vraiment humain ; il était même assez généralement admis depuis Origène qu'il y avait eu en Christ une âme humaine rusonnable que Ton devait distinguer du Logos ; mais on n'avait point encore fait de recherches plus approfondies sur la manière dont chez lui le divin et l'humain étaient unis ensemble. Ce qui y poussa d*abord, ce furent les querelles ariennes. Les Ariens enseignaient que Christ n'avait pas eu d'àme humaine et que par suite le Logos s'était uni immédiatement et de la manière la plus intime avec un corps humain, union que bien des Ariens se représentaient comme une sorte de mélange, dans lequel l'humanité était complètement absorbée par la divinité; c'est ce qu'exprime Démophile, évèque arien de Constantinople (de 370 à 386), quand il dit' que le corps est englouti dans la divinité comme une mesure de lait dans la mer. C'était par suite au Logos qu'ils rapportaient toutes les affections de la personne, concluant de quelques-unes d'entre elles, par exemple, du chagrin, de la douleur, de l'ignorance, que le Logos était inférieur au Père. Lorsque les Catholiques, pour combattre cetteconclusion, établissaient une distinction entre la divinité et l'humanité en Christ et demandaient qu'on ne rapportât ces affections qu'à la dernière, les Ariens leur répondaient qu'ils mettaient la volonté humaine de Christ en lutte avec sa volonté divine ^ et qu'ils partageaient de celte manière le seul et même Christ en deux personnes distinctes. Eunomius faisait toutparticulièrement valoir ce reproche, que les Catholiques admettaient deux Christ et deux Seigneurs, contrairement à l'Ecriture.'

Ces objections de l'Arianisme obligeaient les Catholiques à entrer dans une discussion plus séripuse sur b doctrine de la personne de Jésus. Un zélé nicéen, Apollinaire, évêque de Laodicée. frappé de la force de ces objections, admettait également que

' PUtostorgii», Ub. IX, c. U.

' V. Lacii Alexandrin! Ariani fragm. in Maji scripU. ant. nova roU. Vil, I, p. 47 88. — ' Grpg. Nyss. rontr. feunomiam, tiber IV.

Christ n'avait pas eu une âme douée de raison. Ce n'est que par les fragments de son système, qui nous ont été conservés dans Gregorii Ifysseni Antirrhelicus adv. Apollinarem, que nous apprenons à bien connaître ses opinions réelles. Prenant pour base la trichotomie alors presque généralement admise de la nature humaine en voûç, ^^Axn, a^pia, il soutenait que le Lûgos avait pris, dans la personne de Christ, la place du voOç, et s'étaif uni à une ^x^ et à un (râ>pa humains. 11 ne donnaient par conséquent à Christ qu'une seule nature, la nature divine, et attribuait à sa divinité toutes les propriétés et tous les changements de sa personne (naissance, souffrances, mort, etc.). Il prétendait que deux natures raisonnables , douées delà liberté, n'auraient pas pu être réunies en Christ sans se trouver en opposition, puisque la volonté humaine n'aurait pas pu être toujours d'accord avec la volonté divine; qu'un tel désaccord en Christ était absolument inadmissible. Ainsi que les Ariens, il pensait que si l'on suppose le Logos uni avec un homme complet, il faut diviser le Christ en deux; que l'on doit alors admettre deux fils de Dieu, un fils naturel et un fils adoptif ( cT^ ^cv fûaei moç 610O, uV èï Btxhç ), Dieu et l'homme Christ; que l'homme Christ n'aurait pu être sans péché , puisque l'esprit humain est constamment soumis à l'erreur et au péché, et que l'adoration de l'homme Christ serait une simple idolâtrie. Apollinaire voyait aussi son opinion fondée dans le Nouveau-Testament. Il s'appuyait en particulier sur Jean 1, 14, où il est dit : h Xôyoç aix^ cycvero, et non pas aàpÇ xcu >)^x^i sur Jean % 19, où le temple de Salomon était pour lui l'image de rhumanité de Christ, en sorte que comme ce temple avait été sans âme, celui-ci l'était aussi ; sur 1 Cor. 15, 47, où Christ est appeléav6û»7coç f^oùpavoû, et sur le passage Phil. % 7, d'après lequel il a été <5ç âvdpuiroç, et non avOp<«>iroç; de toutes ces citations il tire la preuve que Christ n'a pas été un homme comme les autres.

Cette opinion qu'Apollinaire avait ouvertement professée à partir de 371, mais qui avait été déjà combattue au concile d'Alexandrie en 363, ne pouvait être admise par les docteurs de TEglise, vu qu'elle renversait la véritable humanité de Christ, sur laquelle reposaient cependant la rédemption et la possibilité de présenter Christ comme le modèle de l'humanité. L'ApoUina-

risme fut dès lors parlout rejeté comme hérétique, tandis que la doctrine que Christ avait eu aussi une âme humaine et raisonnable fut généralement admise.

Mais les définitions par lesquelles les Catholiques, en opposition avec rÂpollinarisme, cherchaient à déterminer le rapport de la divinité et de Thumanité eu Christ, étaient encore bien vagues et présentaient en réalité de grandes difficultés. Car si Ton voulait distinguer exactement Thumanité de la divinité, on risquait de paraître vouloir diviser Christ en deux, tandis que si Ton maintenait au contraire l'unité, particulièrement celle de la personne divine, on pouvait sembler vouloir complètement anéantir Thumanité et l'absorber dans la divinilé. On ne doit donc pas s'étonner si, au milieu des explications qu'essayaient alors de donner sur ce sujet les docteurs caholiques, on rencontre souvent des idées auxquelles a été appliquée plus tard Testampille de rhérésie.

Les deux Grégoire combattaient Apollinaire; ils lui opposaient * qu'il y avait eu aussi une âme humaine en Christ et admettaient, à Texemple d'Origène, que c'était précisément avec cette àme pure que le Logos s'était immédiatement uni, et qu'elle avait été le trait d'union entre lui et la chair. Mais ils s'efforçaient en même temps de répondre à l'objection que faisait Apollinaire que par l'admission d'une àme humaine eu Christ on la partageait en deux, en établissant de leur côté qu'en vertu de leur union les deux natures n'avaient plus formé qu'un seul être (dvo yûoiiç ûç ev <7uy^papioû(7ai). Grégoire de Nazianze * prétend que dans cette union la nature divine a obtenu une aussi grande supériorité que le soleil sur les étoiles, qui ne sont pas sans doute anéanties par lui, mais qui sont tellement obscurcies qu'on ne peut plus les 1 voir. Grégoire de Nysse dit de méme^ que la chair a passé dans l'océan de l'impérissable divinilé comme une goutte de vinaigre versée dans la mer se perd dans son immensité et prend toutes les qualités de la mer. Ni l'un ni l'autre ne redoute d'employer les expressions de fxiÇiç et de xpa<7iç, qui furent rejetées plus tard.

' Oral. LI. — ' AnUrrheU adv. Apollintrem, g. 42.

Athanase traite ce sujet dans sa lettre à Epictète (371}. Il y attaqued'abord les opinions qui poussaient beaucoup trop loinTunité de Christ^ à savoir celle qui voulait que le corps de Christ fût de même nature que la divinité, et celle d'après laquelle le Logos auraitété changé en chair; puis il combat la doctrine qui faisait beaucoup trop ressortir la dualité des natures, en prétendant que le fils de Marie avait été autre que le Logos, et que celui-ci était descendu sur le Fils de Marie comme il était descendu autrefois sur les prophètes. Là où il expose le plus clairement son point de vue, . c'est dans un petit écrit De Jncamatione Ver6t, que Torthodoxie a plus tard voulu faire passer pour non authentique, mais à tort, puisqu'il est déjà invoqué par Cyrille d'Alexandrie, le successeur d'Athanase. Dans ce traité, Athanase déclare que le Fils de Dieu, qui est Dieu quant à l'esprit, est homme quant à la chair ; qu'il n'y a donc qu'un seul Fils de Dieu, à savoir le Christ, à qui l'on ne doit pas attribuer deux natures, dont l'une serait adorée et l'autre non ; puisqu'il n'y a en lui qu'une seule nature devenue chair, celle du Dieu Logos, qui doit être adorée avec la chair qu'elle a revêtue. { fila fitaiç toO BtoZ Xôyou awapxw-

liivTt^ xoi irpo<ncuvoufAcvY} j:act<x xHç ca^xoç aùro-j pot irpoffxuviôaci ) ; que le

Fils de Dibu est Dieu par sa nature, et homme par la chair qu'il a reçue de Marie; qu'il a souffert pour nous selon la chair, mais que selon la divinité il est resté sans souffrances et. sans changements. Il est parfaitement clair qu'Athanase attribue ici à Christ une humanité complète, mais une humanité qui n'est que l'organe du Logos, en sorte que tous les actes et toutes les souffrances de la personne doivent être rapportés uniquement au Logos. Il ne désigne pas cette unité par l'expression de personne, mais par cette autre : c' une seule nature du Dieu Logos devenue chair ». Cette manière de voir d'Athanase fut adoptée par les Egyptiens, ainsi que son expression de fxla «puiç «cof xœj«vt) ; elle conduisit naturellement adonner à Marie le nom de Oiorôxo^. désignation que nous trouvons en effet déjà au iv* siècle chez Athanase et chez Didyme. Il est évident que d'après cette conception, rhumanité de Christ, bien qu'elle fût reconnue, s'évanouissait ' cependant presque complètement dans sa divinité. lA nature divine s'était bien unie avec une nature humaine, mais celle-ci n'é-

tant qu'un simple instrument de la première et n'ayant conserve, après la réunion, aucune activité personnelle, ne pouvait plus, par conséquent, être prise en considération.

Une autre théorie se forma dans TOrienl proprement dit, dont la partie la plus importante était la Syrie, avec sa métropole, Antioche. Là on était d'autant plus choqué de Topinion d'Apollinaire, qui n'admettait qu'une seule nature en Christ, et qui rapportait tous les changements éprouvés par sa pefsonne à cette seule nature divine, qu'habitué, comme on Tétait, à se livrer k une étude approfondie de la Bible et à l'interpréter selon la méthode historique et grammaticale, on trouvait dans la vie de Jésus bien des choses qu'il était impossible d'entendre du Logos, comme, par exemple, quand il est dit dans Luc, % 40, que l'enfant Jésus croissait en intelligence et en sagesse. On ne croyait pas non plus pouvoir admettre l'expression que Marie avait enfanté le Logos, ou que le Logos sortait de la race de David, qu'il était mort, etc. On s*habitua ainsi, en Orient, à séparer plus soigneusement les ^deux natures dans la personne de Christ et à répartir entre elles les affections des personnes, selon leurs caractères distinctifs. Les deux hommes qui développèrent particulièrement dans ce sens la doctrine de la personne de Jésus, étaient DiodorCy evéque de Tarse, dans un ouvrage dirigé contre les Apollinaristes, dont les fragments, se rapportant à ce sujet, nous ont été conservés par Marins Mercator (vers 418), et Théodore^ évéque de Mopsueste, dont la confession de foi, conservée dans les actes du synode d'Ëphèse, s'étend également beaucoup sur ce sujet. Voici les idées et la manière de s'exprimer de ces docteurs :

Le Logos a pris (cUt}<pc) un homme parfait , nommé aussi par cette raison rh /txpOcv; il s'est uni à lui d'une manière inexprimable {odvn^t)» caurû»), et a demeuré en lui comme dans un temple, non pas cependant de la même manière que dans les prophètes , qui n'ont reçu que par intervalles le Saint-Esprit, tandis que le Logos est resté constamment dans cet homme. Cest l'homme seul qui a été soumis à toutes les variations , à toutes les vicissitudes du corps. Ce n'est que l'homme qui a été frappé par la mort; c'est le Logos qui l'a ressuscité, qui l'a conduit au ciel et placé à la droite de Dieu. Cet homme ne

peut cependant pas être séparé du Logos, avec lequel il se trouve dans une indissoluble union. On ne doit donc pas reconnaître deux Fils et deux Seigneurs ; car il n'y a qu*un Fils, le Logos, à la divinité et k la gloire duquel participe Thomnie qui lui est uni, en sorte qu'il doit être adoré avec lui. < Si nous confessons un seul Seigneur, Jésus-Christ , nous avons en cela principalement en vue le Logos, mais ensuite aussi rhomme qui a été pris, Jésus de Nazareth qui, par son union avec le Logos, a part à la dignité et à la gloire du Fils. » Cette théorie fait évidemment une telle distinction entre l'homme et le Dieu dans la personne du Christ, qti'elle les présente comme deux sujets ou deux personnes étroitement unies ensemble. Car bien qu'elle rejette absolument la séparation en deux Fils, elle laisse cependant un libre cours à toutes les suppositions qui peuvent y conduire et n'en repousse que les conséquences.

La diversité des théories qui existaient sous ce rapport entre les Egyptiens et les Orientaux, ne pouvait manquer de devenir un sujet de controverse; elle fit surgir en effet la querelle nestorienne.

Dans l'Eglise d'Occident, nous ne trouvons d'abord que de faibles échos des différentes idées grecques sur ce sujet. Hilaire de Poitiers s'est encore approprié la manière de voir de Clément d'Alexandrie, d'après laquelle le corps de Christ avait été, par son . union avec le Logos, affranchi de tous les besoins et de toutes les infirmités ordinaires du corps humain. 11 a sans doute souffert, mais dans sa passion il n'a senti aucune douleur; il a mangé et bu, sans que ce fût pour lui un besoin nécessaire; son corps était capable d'aller sur l'eau et de pénétrer par des portes fermées.^ On attribue à JuteSy évoque de Rome, une lettre dans laquelle est proclamée hautement la doctrine d'une seule nature : l'authenticité de cette lettre n'a été contestée que par des raisons dogmatiques, et si l'on réfléchit que Jules était un ami d'Athanase, le père de l'orthodoxie, on ne doit ps être surpris de le voir d'accord avec lui dans cette doctrine. Àmbroùe^ réfute l'opinion que Christ n'a pas eu une àme douée de raison ; il

' De Trinlt., tib. X. — 'De incirnilionis dominic» saeramento.

enseigne deux natures, bien que Christ ne soit qu'un, et dans un passage qui nous a été conservé par Théodoret , si toutefois il est authentique, il désigne Tunion des deux natures comme inexplicable, mais il rejette formellement Tidée d*un mélange et d'une transformation, ilt^ii^ftn jette aussi sur cette doctrine une plus grande clarté. C'est lui qui le premier emploie , pour désigner l'unité, l'expression de t personne > , et qui enseigne que Christ réunit deux natures dans l'unité de la personne {inunitate personœ copulans utramque naturam, £p. 137). Il explique l'union des deux natures par la comparaison de celle de l'âme et du corps chez l'homme. De même que l'âme s'unit avec le corps en une seule personne pour donner naissance à un homme, de même Dieu s'est uni avec l'homme en une seule personne, pour donner naissance à Christ.* Augustin se sert cependant aussi assez fréquemment, en parlant de cette union, de l'expression mixtura et 7nisceri^ bien qu'en réalité elle réponde fort peu à son idée.

Un remarquable prélude de la grande querelle nestorienne est la condamnation du moine Léporius en Occident. Partageant complètement les tendances des Orientaux, sans que Ton puisse cependant indiquer entre eux et lui aucun rapport extérieur, il rejetait l'expression que Dieu était né de Marie, par la raison que c'était attribuer à la divinité une nature humaine, et il voulait que Ton dit : perfectum cum Deo nalum homin4:m. De cette manière, ce n'était que c5mme homme que Christ devait avoir soufiTertetavoir ignoré le jour du jugement ; c'était aussi à l'homme que Léporius attribuait les efforts de Christ, sa piété, son mérite et sa foi. Expulsé de la Gaule à cause de ses assertions, il s*étalt rendu en Afrique; mais il fut obligé par les évèques, au nombre desquels se trouvait lui-même Augustin, à faire une rétractation formelle (v. 426). Il dut confesser que Dieu était né de Marie; que les deux substances, le Logos et l'humanité, formaient un seul et même Dieu et homme ; que tout ce qui appartenait à Dieu était passé à l'homme, tout ce qui appartenait à l'homme passé à Dieu, et que cela se trouvait exprimé par ces mots : la parole est devenue chair; que les deux substances conservaient

' Ep. 437. De civ. Dei X, c. 29. — Eochirid. ad Laurent., c. 34-38.

invariablement leur nature et n'éprouvaient aucune transformation, mais que le divin se communiquait à Thumanité et que ^ l'humain prenait part à la divinité; qu'en Christ le Dieu et l'homme n'étaient pas deux, mais qu'il était à la fois Dieu et homme; que l'on pouvait, par conséquent, dire aussi que Dieu est né, qu'il est mort, etc.

§. 68. Suile.

2. Histoire de la àncirm peDdaol les querelles oestorienues, eulychienoes

el fflonophysiles.

La même controverse, que l'Occident avait décidée et écartée si rapidement par sa manière d'agir à l'égard de Léporius, se renouvela bientôt après en Orient et y devint une lutte entre la dogmatique égyptienne et la dogmatique orientale, qui eut d'incalculables conséquences pour l'Église. ^

Nestorius, disciple de Théodore de Mopsueste, prêtre à Antioche et élevé, en 428, sur le siège patriarcal de Constantinople, crut aussitôt devoir protester énergiquement contre la dénomination de 6eoTôxoç, donnée à Marie, et qu'il trouvait 1^ générale-* ment en usage, parce qu'il lui semblait que beaucoup la comprenaientsitial et croyaient à tort qu'elle signifiait que le Logos tirait son origine de Marie.' Déjà, à Constantinople, cette entreprise excitait des troubles, parce que le peuple ne voulait pas se laisser enlever ce nom dont on honorait Marie ; mais, bientôt^ l'impérieux patriarche d'Alexandrie, Cyrille, se mêla de l'affaire, prit la défense de cette dénomination et obligea Nestorius à justifier le rejet qu'il en faisait. Cest ainsi que la doctrine égyptienne de la personne de Jésus entra aussitôt en lutte ouverte avec la doctrine orientale : Cyrille avait pour lui le patriarche romain Célestin ; du côté de Nestorius étaient, au contraire, tous les évéques de l'Orient. Cyrille formula, dans un synode tenu à Alexandrie (430), douze propositions dans lesquelles il opposait la pure doctrine de la personne de Jésus à l'hérésie de Nestorius, et qu'il adressa à celui-ci pour l'engager à s'y conformer dans sa rétractation. Or, non seulement ils n'obtinrent d'autre réponse de Nestorius que tout autant de contre-anathèmes; mais

ils prodùisireot même un si grand scandale en Orient que Théodoret, évéque deCyrrhus (en Syrie), et André, évèque deSamosate, ocrivireni aussitôt des réfutations. Cyrille composa à son tour une apologie en réponse à récrit de Théodoret. Ces écrits sont, avec les lettres de Nestorius, les sources diaprés les* quelles on peut connaître les idées dogmatiques de chacun des deux partis qui se trouvent en présence.

Nestorius rejetait Texpression de Oioroxoç, dsi^s le sens erroné qu'on lui donnait, comme si c^était de Marie que le Logos avait tiré Torigine de son existence et voulait, pour prévenir cette méprise, qu'on employât plutôt Texpression de xp^^'^o'^ôxoç. Il avait d'ailleurs déclaré à plusieurs reprises, même dans deux lettres, adressées à Célestin, qu'il ne rejetait pas cette expression da mo* ment qu'elle était bien comprise, c'est-à-dire dans ce sens que l'humanité unie avec le Logos, est née de Marie, que de cette manière le Logos est devenu homme en Marie, et que c'est d'elle qu'il est sorti et s'est produit comme homme. 11 croyait cependant devoir maintenir la différence entre la divinité et l'humanité en Christ. Pour lui^ l'humanité était le vêtement que le Logos avait pris, le temple dans lequel il habitait. Il y avait en entre eux deux une indissoluble union, ce qui faisait que l'humanité devait être adorée avec ladivinité. Mais tout unies qu'elles étaient, ces deux natures conservaient leur caractère originaire, en sorte que toutes les affections hunoaines, les souffrances, la mort, etc., -devaient être attribuées uniquement à la nature humaine , de même qu'à la nature divine appartenaient exclusivement les propriétés divines. Or, de cette manière de concevoir la doctrine, partagée complètement par les orientaux , Cyrille croyait devoir nécessairement conclure que Nestorius et ses amis divisaient le Christ en deux parties, le Logos et l'homme ; car ce n'était point une union complète qu'ils admettaient, mais seulement une union relative delà divinitéetde l'humanité, faite souscertaines conditions et en suite de laquelle la divinité avait communiqué à l'humanité sa dignité et sa domination, mais était resiée séparée d'elle sous tous les autres rapports. Dans une lettre à Célestin, il pousse cette accusation si loin, qu'il attribue nettement à Nestorius la faute de ne faire que renouveler la doctrine de Paul de Samosaie»

et d'eoseigner que Christ n*était qu'un simple homme, et que le Logos avait été uni avec lui, comme antérieurement avec les prophètes, à cela près que cette union avait été plus intime ; que c'était là la raison pour laquelle il ne se servait, pour désigner cette union , que de l'expression owayiia et non de celle d'cvu^iç. Nestorius et les Orientaux repoussaient de toutes leurs forces cette conséquence, et déclaraient qu'ils n'enseignaient qu'un seul Christ et un seul Fils; que, poureux, les deux natures étaient réunies en une seule personne, et qu'ils n'admettaient pas moins l'expression de €vi0ciç que celle de ovvoif cia.

De son coté, Cyrille exposa alors la théorie suivante : Marie doit être nommée Oioréxoc, parce qu'elle a enfanté charnellement (ysTtwnxc ooipxixtôç) le Logos qui est devenu chair ; le Logos s'est uni à la chair, quant à la substance [xaff Sàititazaaiv Dvâa6at) : il n'y a qu'un seul Christ, et après l'union on ne peut plus séparer les substances, ni rapporter certains passages de rÈcriture-Sainlc uniquement à la divinité et d'autres à l'humanité, tout doit être rapporté au Christ unique, au Fils unique, qui est Dieu. Cyrille conservait par conséquent aussi la formule d'Athanase poi fwnç Tou 6coO ïôyw (TtaopxwfAcvt), et ne voulait pas entendre parler de deux natures en Christ après l'union^ parce que c'eût été à ses yeux admettre deux personnes.

Ces expressions paraissaient tout aussi choquantes aux Orientaux qu'à Nestorius. Us trouvaient que Cyrille, eu faisant naitre charnellement le Logos, le transformait évidemment en chair, que de même en enseignant une union substantielle du Logos et de la chair, et en rapportant au Logos seul tous les changements survenus dans la personne, il admettait une transformation de la chair en la divinité. En tout cas, il mêlait, d'après eux, les natures, et faisait disparaître ce qui les distinguait; car la cvw^ht xaO'viroarootv qu'il enseignait semblait signifier un xpôKnç oofxo; xflu Ocortixoç ; il se rendait, par conséquent, coupable de l'hérésie d'Apollinaire. Cyrille déniait lui-même ces conséquences ; d'après lui, l'expression aa^txx&ç ycvvâaôan était synonyme de xarà aopxa ycvvâaOat, en opposition à l'éternelle procréation du Lpgos par le Père ; les expressions employées à l'égard de l'union devaient simplement signifier que l'union entre la divinité et l'humanité ne se

bornait pas uniquement à certains rapports, mais était générale et complète.

Cependant, quelques efforts que fissent les deux partis pour repousser les conséquences que leurs adversaires leur imputai^t, ils ne réussissaient pas à leur persuader qu^ils étaient dans Terreur. Chaque parti croyait que ces conséquences découlaient nécessairement du système de l'adversaire ; et c'était précisément sur elles que la lutte s'engageait avec le plus de violence ; on attachait, en effet, moins d'importance aux points sur lesquels les deux partis eux-mêmes avouaient se trouver en dissentiment.

La marche qu'il eût fallu suivre en pareil cas eût été d'al^rd de rassembler les points importants sur lesquels on était d'accord, de décider, d'après ceux-là, les points réellement controversés et de déterminer les expressions dont il convenait de se servir. Comme les deux partis tiraient des doctrines de leurs adversaires, non sans quelque apparence de raison, des conséquences que ceux-ci démentaient, un sérieux et paisible examen du rapport logique qu'il y avait entre ces conséquences et les propositions dont on les tirait, aurait fait découvrir ce qu'il y avait d'exclusif et de faux dans la manière de voir des deux partis, et il en serait résulté une expression plus exacte pour le dogme. Mais il s'était beaucoup trop mêlé de rivalité hiérarchique dans ce débat, pour qu'il ne fût pas continué avec une aveugle passion. A Ephèse (431), Cyrille condamna Nestorius sans l'entendre, et sans attendre l'arrivée des évêques orientaux, et y fit approuver

ses anathèmes et son propre système. Ce ne fut qu'une victoire

de parti extérieure qui n'avança nullement la solution intét*ieurc de la question controversée. Le faible Théodose approuva enfin la déposition de Nestorius ; mais alors se forma entre l'Egypte et l'Orient, un schisme ecclésiastique, auquel Cyrille, malgré l'appui de la cour dont il jouissait, ne put mettre fin qu'en signant, en 433, à Ephèse, une confession de foi rédigée par Théodoret, qui lui fut présentée par les évêques orientaux, et qui fut remise à l'empereur au nom du parti oriental. La plupart des articles de cette confession de foi ne contenaient sans doute rien qui s'écartât de la conviction de Cyrille, bien qu'on tirât de sa doctrine des conséquences eu contradiction avec ces articles* Il y était dit, par

exemple, que Christ était à tous égards vrai Dieu et vrai homme, qu*il était de même nature que le Père, quant à la divinité {hfiooxxjioç rù nav^ xarà tt)v Oc&rtiia), et de même nalure que nous, quant à Thumanité; que l'union des deux natures avait eu lieu sans mélange ; que Marie était la mère de Dieu, parce que le Dieu L<^os s*était incorporé, au moment de la conception, dans le temple qu'il avait reçu d'elle. Mais il y a à la fin de cette confession de foi quelque chose qui se trouve en complète contradiction avec ses précédentes déclarations, à savoir que les paroles des Evangélistes et des Apôtres, relatives au Seigneur, se rapportent, tantôt à toute la personne, tantôt à Tune ou à Tautre des deux natures; que celles qui conviennent à Dieu se rapportent à la divinité, et celles moins honorables, à Fhumanité.

Il n'y avait là qu'une paix politique entre les deux patriarches, mais pas un véritable accord théologique sur la doctrine controversée. Le patriarche d'Àntioche, Jean, sacrifia Nestorius, comme s'il avait réellement enseigné ce qui lui était imputé par ses adversaires comme étant une conséquence de ses assertions. Cyrille se résigna à souscrire auxformules qui se trouvaient en contradiction évidente avec ses. précédentes déclarations. Il en résulta que les évèques orientaux furent aussi mécontents de la conduite de Jean, que les Egyptiens de celle de Cyrille. Mais le gouvernement voulait la tranquillité, et par suite les évèques orientaux, en partie contraints par la violence, durent consentir à accéder à cette paix ecclésiastique.

Malgré cet accord apparent, les deux partis n'étaient nullement disposés à abandonner leur propre manière de comprendre et de forihuier la doctrine de la personne de Christ. Les Orientaux paraissaient être autorisés à la résistance par cette confession de Toi sur laquelle on avait basé la paix ; cependant Cyrille cherchait à la concilier avec son système par une interprétation forcée. Il tenait invariablement à son idée que la personne de Jésus s'était formée de l'union des deux natures et que l'on pouvait, par conséquent, distinguer deux natures avant l'union, mais qu'après qu'elle avait eu lieu on ne devait plus reconnaître qu'une seule nature divine, devenue chair en Christ.

Comme Cyrille avait la cour de son côté, ce fut avec un succès

d'autant plus grand qa'il s'efforça de frayer rentrée de son système en Syrie ; il réussit en particulier à gagner Rabulas, évéque d*Edesse, et à détruire, avec son appui, Técole établie dans cette ville et qui était le siège principal de la théologie orientale. En condamnant Nestorius, les Orientaux avaient fourni des armes contre eux à Cyrille ; car, dès lors, tous ceux qui reconnaissaient deux natures en Christ, après Tunion, étaient diffamés comme Nestoriens. Le successeur de Cyrille, Dioscure (dep. 444), agit avec plus de violence encore contre TOrient. Il parvint à obtenir une nouvelle loi impériale contre le Nestorianisme et la mit à exécution à Tégard des évèques orientaux qui reconnaissaient toujours deux natures en Christ.

En Egypte le parti orthodoxe, en affirmant qu'il n'y avait qu'une seule nature en Christ, n'entendait nullement nier qu'il avait eu une âme réellement humaine et un corps humain. La seule chose qu'il demandait c'est que, de même qu'on n'attribue à l'homme qu'une seule nature humaine, bien qu'il se compose de deux parties de différente espèce, on n'attribuât non plus qu'une seule nature divine à la personne de Christ, puisque tous les changements, tous les phénomènes se produisant dans la personne devaient être rapportés à la divinité, et que le corps et l'âme ne formaient pas une nature particulière distincte de la nature divine, mais n'en étaient que lés instruments. Cependant bien des adhérents du parti égyptien s'étaient laissés entraîner à des idées erronées, faute d'avoir bien compris la formule d'une seule nature. Cest ainsi qu'Isidore de Peluse ' accuse un certain Constantin d'enseigner une fusion ou un mélange des deux natures et d'arriver ainsi ou bien à faire se transformer la divinilé en chair, ou à nier la réalité de la chair. C^est de même aussi qu'on rencontrait, chez les Égyptiens, l'expression que l'humanité était engloutie par la divinité comme une goutte de miel par la mer, ce qui impliquait un mélange des natures dans lequel une des deux était disparue. Mais ces erreurs n'attiraient pas l'attention du parti qui combattait alors passionnément et exclusivement l'expression de deux natures comme étant du Nesloria-

' Bpfet., llb. 1, Ep. 496.

nisme. Les partisans des deux natures» alors encore très-nom* breux, étaient d'autant plus choqués de la doctrine d'une seule nature; attaquée de nouveau et avec violence par Théodoret^ dans son Eranisles (collecteur, compilateur), nom sous lequel il introduit ici un adhérent du système égyptien, parce que ce système était, d'après lui , un assemblage de différentes hérésies.

Tout à coup la lutte est ranimée de nouveau par Eulyches^ vieil archimandrite de Constantinople, et zélé partisan de Cyrille. Accusé auprès de Flavien, évèque de Clonstantinople, d'avoir émis des propositions erronées, il fut cité par ce dernier devant un synode réuni dans cette ville (448). Il enseignait, comme Cyrille, qu'avant l'union on devait sans doute distinguer deux natureSi mais qu'on ne devait plus en reconnaître qu'une après l'union. Bien qu'ayant d'abord hésité à confesser que le corps de Christ fût de même nature que le nôtre (ôuoouotoç); il consentit plus tard, sur l'autorité des évêques réunis, à admettre *celte doctrine,, mais refusa de prononcer l'ana thème contre ceux qui la repoussaient et se déclara formellement contre la profession des .deux natures. Condamné pour cette raison par le synode et exclu de la communion de l'Eglise, il s'adressa aux patriarches de Rome et d'Alexandrie, pour obtenir leur appui. Léon, évèque de Rome, se prononça entièrement pour Flavien, et donna dans sa célèbre Epist. ad Flavianum une explication dogmatique de la doctrine qui, dans les points essentiels, s'aceordait entièrement avec la théorie orientale, sauf à décliner par quelques définitions plus précises le reproche qu'on avait coutume de faire à cette doctrine de séparer le Christ en deux. Il enseignait une personne en deux natures, de telle sorte que le Christ était vrai homme et vrai Dieu, qu'il endurait des souffranoes et accomplissait des actions humaines en vertu de sa nature humaine, et quMl accomplissait des actes divins en vertu de sa nature divine ; mais que chaque nature faisait ce qui lui convenait particulièrement, dans une étroite union avec l'autre. (Agit utraque forma cum allerius comtnuniane quodproprium est) : — Dioscure, comme on devait s'y attendre, se pronon^ tout autrement. Il ne voyait dans la conduite de Flavien à

l'égard d'Eutychës qu'une attaque contre la dogmatique égyptienne; et comme Flavien était haï à la cour, tandis que lui, Dioscure, avait hérité de ses prédécesseurs la faveur impériale, il espérait gagner à la doctrine égyptienne une victoire décisive dans un synode général. Le succès répondit d'abord complètement à ses espérances. Un synode œcuménique fut convoqué à Éphêse et Tempereur chargea Dioscure de la présidence (449). Par ses actes de violence, il réduisit ce synode au rôle d'un instrument aveugle, fit déclarer Eutychès orthodoxe, et déposer Flavien, ainsi que les principaux d'entre les évèques orientaux, notamment Domnus d'Antioche, Théodoret de Cyrrhus, el Ibas d'Ëdesse. Mais ce synode de brigands ne conserva son autorité que tant que vécut Théodose II. Après la mort de cet empereur (450), Marcien et Pulchérie convoquèrent, principalement à l'instigation de l'évéque de Rome, Léon, un nouveau synode général à Chalcédoine (451), dans lequel l'autre fut déclaré nul, et qui décida sur la question controversée dans un sens complètement opposé. Dans sa décision dogmatique, ce synode adopte entièrement le point de vue qu'avait indiqué Léon dans sa lettre à Flavien, à savoir qu'il y a un seul Christ, une seule personne en deux natures, qui sont unies l'une avec l'autre^sans mélange (àrvy^^vrwç), sans transformation (àtpcirrwç), comme sans séparation (â^wpÉrwf) ni disjonction (àxwfwrwç); en sorte que l'union ne détruit nullement la différence des natures, mais que son caractère particulier reste à chacune et que toutes les deux s'unissent pour faire une seule personne ou hypostase. — Il est évident que les définitions de ce concile de Chalcédoine répondaient complètement à l'opinion orientale et par conséquent aussi à celle de Nestorius. Celui-ci fut, il est vrai, condamné de nouveau à Chalcédoine, mais simplement parce qu'on lui imputait la séparation de Christ eu deux Fils de Dieu, ce qu'il n'avait jamais admis. Cependant on traita le parti égyptien avec le plus grand ménagement, pour le porter à la condescendance. Dioscure fut sans doute déposé, mais à cause d'actions immorales et contraires aux lois de l'Eglise, et non à cause de ses hérésies. Par contre, la mémoire de Cyrille fut traitée avec un grand respect par le synode, qui déclara formellement se ratta -

cher à sa doctrine, et qui donna à son exposition du dogme une forme propre à la faire considérer comme étant parfaitement

d*accord avec la doctrine de Cyrille, quelque grande que fût en réalité la différence.

Cependant le synode de Chalcédoine ne pouvait nullement gagner la confiance des partisans rigoureux de la théorie de Cyrille (Monophysites); car ceux-ci considéraient la confession des deux natures comme du Nestorianisme. Ils abandonnaient bien Eutychès comme hérétique, parce quMI devait avoir niéquelecorps deChrist fût de même nature que le nôtre, et enseigné, par conséquent, un corps apparent, tandis qu'ils considéraient comnte une condition indispensable de Torthodoxie la doctrine d'une seule nature. D'après eux, de même que deux natures différentes, Tàme et le corps, sont réunies dans l'homme en une seule nature, de même aussi les deux natures différentes en elles-mènies, la divinité et l'humanité, ne forment plus, après leur union, qu'une seule nature en Christ, sans qu'elles aient subi ni transformation ni mélange, pas plus que n'en subissent l'âme et le corps de l'homme. Ces deux natures raisonnables forment nécessairement deux personnes. Il se produisit d'abord contre le synode quelques mouvements isolés, en Palestine, en Egypte et même à Ântioehe, où les efforts de Cyrille et de Dioscure avaiçnt déjà gagné beaucoup d'adhérents à la* théorie égyptienne. Ces mouvements furent tous comprimés, mais quand Veït\\ieveuT Basilique se déclara, en 476, contre le synode de Chalcédoine et que, grâce à lui, le monophysisme parvint, pour un certain temps, à la domination, il prit tant de force, qu'on ne put plus penser à le comprimer. C'est ce qui fit que l'empereur suivant, Zenon, essaya de calmer el'de concilier les partis engagés dans la lutte par son Héna- (icon. Dans- cette formule d'union on faisait ressortir avec force les points sur lesquels les deux partis étaient d'accord, à savoir que Christ n'est qu'une seule personne, de même essence que le Père, quant à la divinité, de même essence que nous, quant à l'humanité, et que c'est à cette seule personne, non à deux, que l'on doit rapporter ses miracles ainsi que ses souffrances. Ensuite étaient confirmés les anathématismes de Cyrille. Tous les points controversés étaient, au contraire, passés sous silence, en particu-

lier la question d'une ou de deux natures, celle de la validité du synode de Chalcédoine et de Torthodoxie de la lettre de Léon à Ftavien. — Dans Tempire grec cetHénoiicon produisit sans doate une certaine tranquillité extérieure, mais non une véritable union. Car les esprits, habitués par les querelles antérieures à attacher la plus grande importance précisément aux questions que ruénoticon avait laissées indécises, ne pouvaient pas se contenter de les y voir ramenées à des principes plus généraux et, au fond, omises. 11 en résultait que les différents systèmes restaient toujours dominants dans les différentes Eglises : eo Egypte on s'en tenait à Tancien système et on rejetait le concile de Chalcédoine, tandis qu'on Tacceptait à Constantinopie; enOrienl, les opinions étaient partagées. Malgré toute cette diversité d'opinion, THénoticon maintenait cependant le calme entre toutics les Eglises appartenant à l'empire grec^ Mais à Rome il était toujours vu de très-mauvais œil comme étant une œuvre du Monophysisme, et cette disposition hostile ayant aussi tjrou?é faveur à Constantinopie» Justin I se vit obligé de révoquer l'Hénoticon, en 519, et de reconnaître formellement de nouveau le concile de Chalcédoine. Gela rendit dès lors évidente la désunion qui jusqu'à ce moment était restée cachée ; les Monophysites se séparèrent des adhérents du concile de Chalcédoine et formèrent, dans le cours du vi* siècle, en Egypte, en Syrie et en Arménie, des sociétés ecclésiastiques distinctes, qui existent maintenant encore sous le nom d'Eglises Copto, Ethiopienne^ Jacobite et Arménienne. Tous ces Monophysites se rattachent au système de Cyrille, mais rejettent Eutychès comme hérétique.

L'empereur Justinien fit tout ce qu'il put pour déterminer les Monophysites à revenir à l'Eglise catholique, et presque toutes ses ordonnances en matière de foi avaient pour but d'écarter ce

ff

qui, dans l'Eglise catholique, semblait pouvoir choquer particulièrement ce parti. Ses efforts manquèrent sans doute leur but principal, mais eurent cependant quelques résultats duraUes pour la dogmatique catholique. Ainsi, il y avait une formule à laquelle" traient beaucoup les Monophysites, celle de ^ hvtx^iaQvt: Ils l'avaient insérée dans le Trishagion ( cantique solennel de l'Eglise grecque), et reprochaient aux catboUques, qui

hésitaient à s*en servir, de croire qtt*un autre avait fait des miracles et qo*un- autre était mort. C'était cependant une inconséquence de la part des Catholiques et une simple peur mal fondée d'une formule monophysite qui les avaient fait hésiter à s'en servir, puisque les raisons par lesquelles on la justifiait, étaient précisément celles qui avaient fait généralement admettre la dénomination de Gcorôxo^, donnée à Marie. C'est ce qui conduisit aussi les moines scytes (519-521) à insister beaucoup sur la formule t qu'un seul de la Trinité avait été crucifié;» leurs efforts furent du reste infructueux, aussi bien à Constantinople qu'à Rome, parce qu'on redoutait le caractère monophysite de la formule. Justinien décida cependant , dans une loi (533),* que Jésus-Christ, qui est devenu homme et qui a été crucifié, — unum 'esse ex sancla et consubsiantiali Irinilale; et depuis lors, l'admission de cette formule dans l'Eglise fut assurée; elle fut d'ailleurs confirmée par le cinquième concile œcuménique, à Constantinople (553).

La condamnation des trois chapitres^ par Justinien (544), ne se fit non plus que par égard pour les Monophysites, parce que chez eux on avait une très-grande aversion pour Théodore de Mopsueste, regardé comme le véritable auteur du Nestorianisme, ainsi que pour Théodoret et Ibas, comme étant les adhérents de Nestorius. Quels qu'aient étéJes désordres et les divisions que la querelle des trois chapitres entraîna à sa suite, et qui ne laissèrent pas que de durer longtemps/ la dogmatique n'y fut nullement intéressée. Peu de temps avant sa mort, Justinien se laissa même entraîner à rendre une décision qui devait aussi être acceptée par l'Eglise catholique sur une question en litige qui s'était élevée entre les Monophysites d'Egypte. Il était généralement admis que Christ , après sa réstirrection , avait eu un corps exempt de toutes les faiblesi^es, de toutes les infirmités humaines ; mais parmi les évèques monophysites qui , après leur expulsion d'autres contrées , s'étaient rassemblés en grand nombre en Egypte, où passant leur temps dans l'inaction et très- rapprochés les uns des autres, ils tombaient dans toutes sortes de spéculations oiseuses , s'était

■ Cod. l, 4-6. — • V. Dole XXVIII.

. élevée la question de savoir si le corps de Christ n'avait pas été absolument exempt de toute infirmité (o^op rov) et s'il n'avait pas possédé cet le perfection même avant la résurrection. Parmi les Monophysites , il y en avait toujours eu quelques-uns que Taffirmaiion d'une seule nature en Christ avait conduits à admettre que Christ avait eu un autre corps que le reste des hommes. Plusieurs avaient même eu l'idée d'un corps simplement apparent ; mais alors un parti adopta l'opinion des anciens alexandrins, en particulier de Clément, d'après laquelle le corps de Christ, pour être un instrument convenable duLi^os, devait avoir été exempt de tous les besoins et de toutes les infirmités corporelles, par conséquent aussi de la corruptibilitè, de même que le corps d'Adam l'avait été avant la chute ; que ce corps n'avait par conséquent pas été de même nature que le nôtre, mais qu'en tant qu'incorruptible il avait été de même nature que la divinité, et qu'il n'y avait eu ainsi en Christ qu'une sétile o\Kna, et non pas seulement une seule yv<jtç. C'est ce qu'affirmait Julien , précédemment évèque d'Halicarnasse, qui pensait que Jésus n'avait éprouvé la faim, la- soif, la douleur , etc., que par le lait de sa propre volonté, et non à cause d'une nécessité corporelle, attendu que son corps , par suite de son union avec la divinité , devait avoir été naturellement exempt de toutes ces impressions. Cela semblait suppo3er l'idée d'un corps seulement apparent, et c'est ce qui fit donner aux partisans de cette doctrine le nom de À(^a(>To^ox^Tai. Ils trouvèrent un adversaire dans Sévère, ancien évèque d'Àntioche, qui fit cause commune avec la majorité des Monophysites. Sévère soutenait que le corps de Jésus avait eu une même nature que la nôtre , qu'il avait été par conséquent sujet aux mêmes impressions et aux mêmes nécessités corporelles, et qu'il avait été par lui-même corruptible. Ses adversaires lui reprochaient bien d'adorer ainsi quelque chose de périssable , ce qui leur faisait nommer son parti «pOof roXarpot , mais cela n'empêcha pas ce parti de rester^ dominant parmi les • Monophysites. Justinien n'en voulut pas moins faire admettre au rang des doctrines orthodoxes de l'Eglise catholique, la doctrine des Àphthartodocètes, bien qu'elle se trouvât en complète contradiction avec le système dogmatique de cette Eglise (564).

La plupart des évéques Orientaux furent assez serviles pour consentir à approuver ce nouvel article de foi impérial ; mais la mort de Justinien (365) mit fin aux efforts que Ton faisait dans ce sens. ^

§. 69. Suite.

5. Histoire de la doctrine peodant les querelles monothéliles.

Un nouvel essai fait par Tempereur Héraclius , de réconcilier les Monophysites avec TÉglise catholique, eut pour résultat une nouvelle querelle dans le sein de cette dernière, mais cependant aussi un plus grand développement de la doctrine de la personne de Jésus.

Pendant le séjour que fit Héraclius en Arménie et en Syrie ( dep. 622), lors de son expédition de Perse, quelques évéques monophysites lui firent remarquer que la doctrine des deux natures était particulièrement choquante pour eux, parce qu'il en résultait aussi deux sortes de volontés en Christ : une volonté divine et une volonté humaine , *et qu'on ne pouvait pas imaginer deux sortes de volontés sans admettre aussi deux personnes. Jusqu'alors la question de savoir s'il y avait en Christ une ou deux volontés n'avait point encore été agitée dans l'Église catholique. Le patriarche de Constantinople, Sergius, interrogé à cet égard, trouva chez les plus anciens docteurs de l'Église plusieurs passages qui étaient favorables à la doctrine d'une seule volonté. Dè^ lors, l'empereur se prononça, sans balancer, en faveur de cette doctrine, dans laquelle il croyait trouver un moyen de réconcilier les Catholiques et les Monophysites. Il défendit d'enseigner à l'avenir deux volontés, et nomma patriarche d'Alexandrie un évèque nommé Cyrus, qui avait les mêmes opinions et qui , au moyen d'articles dans lesquels était énoncée la doctrine d'une seule volonté, réunit les Sévériens d'Alexandrie à l'Église catholique (633). Cette doctrine fut d'abord assez généralement bien accueillie ; l'évêque de Rome , Honorius, se déclara lui-même pour elle ; mais quant cette réunion se fit en Egypte , un moine palestinien, nommé Sophronius , qui se trouvait alors dans ce pays, s'en montra grandement scandalisé, parce que la doctrine d'une seule

volonté détruisait l'intégralité de la nature humaine et conduisait à rApolIinarisme. Devenu patriarche de Jérusalem en 634, Sophronius put donner un plus grand poids à son opposition et la répandre plus généralement ; et comme elle pouvait réellement se justifier par des raisons dogmatiques, Sergius et Honorius commencèrent à désirer qu*on laissât tomber Texpression controversée. Mais une fois la question soulevée, il était difficile d*empécher qu'elle ne fût examinée et étudiée parmi les Grecs si portés aux spéculations théologiques. Au lieu d'arriver à un accord, Héraclius n'avait donc produit qu'une plus grande discorde. Pour l'apaiser, il publia une ExGiatç, rédigée parSergius (638), dans laquelle il faisait fortement ressortir l'unité de la personne de Christ, ramenait tous les actes accomplis par elle {ivi^ynxi) à ce seul Christ , et défendait d'enseigner à l'avenir deux sortes d'actions. Il y établissait en même temps de la manière la plus péremptoire qu'il n'y avait en Christ qu'une seule volonté (QcXcjia), c'est-àdire que sous le rapport moral , il y avait en lui une volonté unique ne se contredisant jamais elle-même. Or, en proclamant ainsi l'unité de la volonté , bien qu'il ne s'agit que d'une unité morale, et en repoussant toute espèce de dualité, cette ÉxOsm^ était toujours en faveur des partisans d'une seule volonté ou des Monothélites, et ne pouvait pas par conséquent contenter et apaiser le parti contraire qui, depuis la mort d'Honorius , avait son siège principal à Rome. Un plus grand esprit d'impartialité régnait dans une ordonnance (tûito?) que Constant II publia en 648, et qui interdisait absolument de parler encore à l'avenir d'une ou de deux volontés, sans donner la préférence à une théorie sur l'autre; mais il était impossible d'obtenir parce moyen un calme durable. Car du moment qu'on était persuadé que de pareilles questions étaient du domaine de la foi chrétienne et que le salut dépendait de la manière dont on. les résolvait, il était impossible d'empêcher par des décisions impériales qu'on les discutât ou qu'on se prononçât pour ce qu'on regardait comme un élément de la vérité qui sauve.

Pour terminer le débats Constantin Pogonat *réunit enfin, eo 680, à Constantinople, le sixième concile oecuménique qui, en prenant pour base les développements de la doctrine contenus

dans un écrit, que Tévèque de Rome, Àgathon, avait adressé à Tempereur, se prononça en faveur des deux volontés en Christ, en reconnaissant que de même que Jésus, qui était un, avait deux na> tures, il avait aussi deux volontés. C*est ce que cherche à prouver longuement Tévèque Âgathon dans récrit mentionné ; il y dit : c que la volonté appartient aux proprte(a(t6u«namrarum,> et que tout ce qui appartient à celle-ci doit être double en Christ à cause de sa double nature; que si Ton voulait considérer la volonté comme une proprietas personaliSy il faudrait admettre trois volontés dans la Trinité, ce qui serait absurde ; que les deux volontés qui sont en Christ ne sont ni en contradiction ni en lutte Tune avec l'autre ; mais que la volonté humaine se subordonne à la volonté divine et la suit; que ces deux volontés subsistent par conséquent en Christ à côté Tune de Tautre, aussi peu mêlées, aussi peu sujettes au changement, mais en même temps aussi peu séparées, aussi peu disjointes que les deux natures.

Avec cette décision s'arrêta le développement des définitions générales sur la personne de Christ. La doctrine monolhélite se maintint encore, inais seulement chez les Maronites du Liban, par conséquent en dehors de TEglise catholique.

■ §. 70. De Iji rédeoiftioii par Chrisl.

 regard des bienfaits auxquels Christ nous a fait participer, les mêmes idées que nous avons trouvées dans la précédente période, ' d'après lesquelles Christ a détruit la puissance qu'exerçait sur nous le démon et nous a assuré de nouveau la vie et l'immortalité, se reproduisent souvent encore dans la période actuelle. Les opinions sur la manière dont Christ a opéré le salut demeurent tout aussi divisées que précédemment, mais reçoivent cependant un plus large développement.

i. Vidée que Jéêi^ nous a enlevés au diable se trouve chez la plupart des docteurs de l'Eglise de cette époque, mais présentée sous toutes sortes de formes. Les Pères de l'Eglise grecque, Cyrille de Jérusalem, Basile, Grégoire de Nysse, conservent l'ancienne idée d'une rançon déjà émise par Origène et que s'approprient aussi Jérôme et Rufin. D'après cette idée, les péchés

des hommes les ayant rendus esclaves du démou, celui-ci consentit à échanger toute Thumanilé contre Jésus, parce que, bien que ne pressentant pas sa divinité, il trouvait chez lui des qualités bien plus sublimes que chez tous les autres hommes. Mais il ne put pas conserver Jésus en son pouvoir, parce que l'apparition de la divinité en lui Teffraya. Quoique Grégoire de Nazianze ' ait attaqué trés^vigoureusement cette idée, comme indigne de Dieu, on ne la rencontre pas moins encore assez fréquemment dans rÉglise grecque pendant cette période. Mais ou trouve de tout autres idées sur ce sujet dans TÉglise latine. Ici, quelques-uns admettent que le diable ayant outrepassé son pouvoir en faisant mettre à mort Jésus, qui n'avait cx)mmis aucun péché, a, par cette raison, perdu sa domination sur les hommes. C'est Augustin qui développe le plus largement cette idée.^ De même, dit-il, que, d'après les droits de la guerre, le vaincu devient esclave du vainqueur, de même Adam, quand il se fut laissé vaincre par le péché, tomba sous la domination du diable; et comme les enfants des esclaves appartiennent au maître, la domination de Satan s'étendit de même sur les descendants d'Adam. £n vertu de sa toute-puissance. Dieu aui*ait pu sans doute détruire cette domination, mais c'eût été contraire à la justice. Or, comme cette puissance reposait uniquement sur le péché, il s'^ suivit que le diable, en faisant saisir et mettre à mort Jésus, qui était complètement innocent, outrepassa son pouvoir et perdit alors, avec raison, toute puissance sur ceux qui croient en Christ. Telle est aussi l'idée d'Hilaire de Poitiers, de Léon-Ie- Grand et de Grégoire-le-6rand. Une aulre manière d'envisager la rédemption était celle qui la décrivait comme le résultat d'une lutte dans laquelle Jésus avait vaincu Satan. Il l'a vaincu, en ne se laissant pas entraîner par lui au plus petit péché; par c«tle victoire, il a réparé la défaite subie par Adam et a détruit, par suite aussi, la domination que Satan avait fondée sur cette défaite. Nous trouvons aussi cette manière de voir chez Hilaire, Léon-le-6rand et Grêgoire-le-Grand, et, parmi les Grecs, chez Tbéodoret.

' Orat. 4). — ' De trintt. XIII.

2. Mais ce qui ne se maintint pas moins, ce fut Vidée que la rédemption consistait dans racquittement d*une dette contractée envers Dieu, ou dans la mort du Fils, par laquelle il s'était offert comme victime pour les péchés des hommes, idée qu'avait déjà émise Irénée, et de laquelle s'est développée plus tard la doctrine de rÉglise d'une satisfactio vicaria. Voici la théorie qu'exposent déjà sur ce sujet Athanase^ et Cyrille de Jérusalem.^ Dieu avait menacé les hommes de la mort s'ils devenaient pécheurs. La véracité de Dieu ne pouvait pas permettre que cette menace ne fût pas accomplie. D'un autre côté, il était contraire à son amour pour l'humanité d'abandonner à la perdition tous les hommes crées par lui. Il trouva donc le moyen de maintenir à la fois sa véracité et son amour en laissant mourir Jésus à la place des hommes. Cette manière de voir se trouve aussi parfois, mais sous une forme moins explicite , chez Ëusèbe de Césarée, Grégoire de Nazianze, Cyrille d'Alexandrie et Chrysostôme. Cyrille d'Alexandrie dit^ que la loi déclarant le transgresseur maudit et tout se trouvant sous le coup de cette malédiction, Christ, qui à lui seul valait autant que le monde entier (ô tô^v oXov àvrô^ioç), s'était chargé de cette malédiction et avait, pan sa mort, effacé les péchés de tous les hommes. Quant à ce qui concerne la dignité divine de Jésus, plusieurs Pérès de l'Église affirment déjà alors qu'il a plus fait par sa mort que n'exigeait la rédemption des hommes. Cyrille de Jérusalem dit^ que l'iniquité des pécheurs n'a pas été aussi grande que la justice de celui qui a donné sa vie pour nous, et Chrysostôme^ que Christ a beaucoup plus payé pour nous que nous ne devions, et qu'il a été pour nous ce que l'Océan est à l'égard d'une goutte d'eau.

5. Ce qui se perpétuait encore, c'était Vidée que Christ, en s'unissant pour ainsi dire physiquement avec l'humanité par son incarnation , avait apporté aux hommes l'immorlalUé ^ même celle du corps , ou du moins la possibilité pour le corps de continuer à exister perpétuellement après la résurrection. Les Pères de l'Église considèrent pour ainsi dire l'espèce humaine

* De Incarnat. ChrisU. ^ ' Gatech. XIl, §. 33.

* De recia flde. — * L. c. — 'In Ep. ad Bom. bom. X.

comme une masse qui , par le fait que le Fils s'est uni k elle par son incarpation , est revenue à sa perfection originelle et a été rendue immortelle. Grégoire de Nysse est celui qui s'étend le plus sur ce sujet.^ D'après lui , de même que la mort s'est répandue par un seul homme sur tous les hommes, de même aussi c'est par un seul que la résurrection a, commencé à s'étendre sur tous. Lors de sa résurrection , Christ a réuni de nouveau indissolublement Tune avec l'autre l'âme et le corps » et , grâce à son énergique intervention , cet effet s'est répandu sur toute l'espèce humaine. De même que dans le corps humain le changement d'une seule partie a de l'influence sur tout le corps > de même aussi la résurrection d'une partie de l'humanité, qui s'est accomplie en Christ, s'étend sur toute Tespèce humaine. Les autres docteurs se prononcent sans doute d'une manière moins explicite sur ce sujet/ mais s'accordent cependant à reconnaître que l'incarnation de Christ est la cause de notre immortalité.

Les Pères de l'Église s'appliquaient aussi à faire voir comment Christ avait pu seul accomplir cette rédemption , ayant eu seul toutes les qualités nécessaires pour cela. Mais, d'un autre côté , dans les discussions sur la personne de Christ, ils chM*chaient quelquefois à foire voir qu'il devait nécessairement avoir eu , pour accomplir la rédemption , certaines qualités qui lui étaient contestées par tel ou tel parti. Au nombre de ces qualités néc^saires pour l'accomplissement de la rédemption, ils plaçaient 1* la nalure et la dignité divines. C'étaient celles surtout qu'opposaient Âthanase et les autres Pères nicéens aux Ariens. Si Christ, disaient-ils , eût été une simple créature , les hommes n'auraient pu obtenir de lui aucune assistance suffisante, puisque lui-même aurait eu besoin d'assistance; il n'aurait pas pu triompher complètement du démon ; et les souffrances d'une simple créature n'auraient pas non plus suffi pour opérer la rédemption. Cétait de la même manière que l'on raisonnait contre Nestorius , en tirant de sa doctrine la conséquence qu'il n'attribuait qu'à un simple homme (sans y faire participer le Logos ) la mort qui a racheté l'humanité. Mais ce qui n'était pas moins nécessaire , c'est

' Orat, cttecheU, c, 46-3S.

2" le fait que Christ a été vraiment honime ; car ce n'est qu*à cette condition que ce qu'il a fait a pu tourner au salut des hommes ; il fallait pour nous sauver un homme réel , comme le dit Augustin^ : ipàa natura mscipienda erat quœ liber anda. C'est ce que Ton 'fit valoir en particulier contre Apollinaire , qui refusait à Christ une àme douée de raison. Puisque, lui objectaiton, Christ a sauvé Thomme tout entier, il faut aussi qu'il ait possédé tous les éléments dont l'homme se compose. S**- Ce qui était tout aussi nécessaire, c'était que Christ, comme homme , fiU exempt de tout péché^ car autrement il n'aurait pas pu délivrer les hommes du péché. 4<> Cyrille de Jérusalem trouvait déjà qu'il convenait que Christ fût né d'une vierge ,' attendu que comme la mort était entrée dans le monde par une vierge , Eve , il fallait aussi que la vie vint par une autre vierge. Mais Augustin a su tirer encore de ce fait un plus grand parti pour son système. D'après lui, le péché originel se répand par la concupiscentia qui préside à la copulation , et par la conception qui est quelque chose d'impur. Dès-lors, le fait que Jésus avait été conçu du Saint-Esprit par une vierge, sans concours d'aucun homme , lui semblait être la raison pour laquelle il était resté exempt du péché originel; d'un autre côté il trouvait ce genre de conception nécessaire pour qu'un homme pût naître pur et sans tâche.

Quant à la sphère de la rédemption opérée par Christ, l'opinion d'Origène qu'elle ne s'étendait pas seulement sur les hommes, mais sur tous les êtres doués de raison, soutenue par Didyme et Grégoire de Nysse, fut rejeté par d'autres docteurs, et, à la suite des querelles origénistes, rangée au nombre des hérésies d'Origène. — II était généralement reconnu que nul ne pouvait être sauvé que par Christ ; le seul qui professât à ce sujet une autre opinion était Grégoire de Nysse qui disait ' que l'incarnation de Christ n'eût pas été nécessaire, si tous les hommes avaient vécu comme Moïse, Paul, etc. Augustin insista tout particulièrement sur ce que les hommes pieux de l' Ancien-Testament ont été sauvés par Christ en croyant en lui, qui devait venir, de même que nous croyons en lui qui est venu ; il affirme positivement

■ De vera relfg., c. 46. — ' Gitech. XII, g. 45. — ' Gootrt Apollinarein,

que nul ne peut avoir le salut que par Christ. En exposant la doctrine de ce Père sur le salut opéré par Christ, nous entrerons dans plus de détails sur son opinion que la rédemption ne concerne que les élus et que les réprouvés en sont à jamais exclus.

Il y a encore une question que soulèvent bien des Pères de cette période, à savoir si Fincarnation et la mort de Christ ont été absolument nécessaires pour opérer la rédemption, ou si Dieu n*aurait pas pu choisir d'autres moyens pour sauver les hommes de la perdition. La plupart sont d*avis qu*il aurait pu sans doute arracher les hommes à leur misère par d*antres moyens et même par un simple acte de sa volonté, mais que la rédemption par Christ avait été le moyen le plus digne de Dieu et le plus salutaire aux hommes. Augustin traite même d'insensés ceux qui niaient que Dieu aurait pu choisir un autre moyen ; tandis que Cyrille (T Alexandrie, Léon-le-Grand et BasUe-le- Grand soutiennent que celui-là était le seul possible. Il n'y a cependant ici aucune contradiction réelle ; car les premiers en déclarant Fincarnation de Christ le moyen le plus digne de Dieu, en expriment aussi la nécessité morale, et les autres, en soutenant celle-ci, ne veulent pas nier que Dieu , si on n'a égard qu'à sa toute puissance, aurait pu Fopérer par un autre moyen.

§.71. EcoBonie du salut. *

Les idées de Féconomie du salut par Christ restaient sans doute les mêmes dans les points principaux, maissubissaientdifférentes modifications dans les points secondaires. La condition pour entrer dans FEglise et pour avoir part aux bienfaits du catholicisme, était toujours le baptême, qui était censé garantir une complète rémission de tous les péchés précédemment commis, et communiquer en même tempâ la grâce de Dieu ou une certaine force divine pour résister à la tentation ; mais on n'était admis au baptême que sous la condition de la repen tance et de la foi. Les péchés commis après le baptême devaient être effacés par la pénitence, qui, à son tour, devait s'unir à la foi et aux bonnes œuvres. Ainsi ce qu'on exigeait comme qualités permanentes du chrétien, c'était la pénitence, la foi et les bonnes œuvres.

On concevait presque généralement la fol comme rassentimeni donné à la vraie doctrine chrétienne, c^est-à-dire à Torthodoxie ; aussi donne-t-on à cette doctrine elle-même le nom de foi ; ce qui porte Augustin à distinguer la Fides qua creditur de la Fides quœ creditur. U en résulte que chez la plupart des Pères la loi n'est qu'une affaire d'intelligence, et diffère beaucoup de la rnuziç paulinienne, c'est-à-dire de l'abandon sincère du cœur à Dieu et à Christ et de la complète appropriation des vérités chrétiennes du salut. Il est vrai que ce fut Paul qui le premier attacha cette idée au mot grec de irtartç, et de là vint que la signification ordinaire de ce mot remplaça plus tard celle que lui avait donnée cet apôtre. Augustin donne encore jusqu'à un certain point à la mcjTtç, un caractère moral, en entendant par la foi la confiance aux promesses de Dieu,' ou l'assurance que Dieu nous accordera tout ce qui est nécessaire* à notre salut; ''^ mais cela est cependant encore fort éloigné de l'idée paulinienne. Toutefois , quelque affaiblie que fût l'idée de la iri^rtç, et à quelque distance qu'elle restât de ce qu'elle devait être d'après Paul, on reportait cependant toutes les promesses faites à la in<7Ttç paulinienne à l'orthodoxie, considérée alors comme étant la vraie mcnç. Tous les Pères étaient d'accord à reconnaître que cette foi était indispensable pour obtenir la félicité éternelle, et que sans elle le baptême lui -même était inefficace. Quant au baptême des enfants, Augustin trouve moyen de le justifier en disant que la foi des parrains leur est imputée.

Avec cette manière de concevoir la foi , les bonnes œuvres n'étaient plus considérées comme quelque chose qu'on ne pouvait pas en séparer et qui devait nécessairement eu émaner comme le fleuve de sa source. Elles étaient sans doute regardées comme une chose nécessaire, mais comme une chose indépendante de la foi, et exigée avec elle. Ainsi, Cyrille de Jérusalem dit' que la religion se compose de deux parties : la foi orthodoxe et les bonnes œuvres; et que l'une de ces parties sans l'autre ne saurait être agréable u Dieu. D'après Augustin , de fort bonnes mœurs sans foi ne sauraient

' De eatechixandis rodibos, c. lii. — ' De spirlta el lillera, c. 32. ■ Catechet. iV» §. 2.

profiter à l'homme. Alors même qu*uQ homme serait de beaucoup inférieur aux autres à l'égard de la conduite et des œuvres, du moment qu'il possède la foi et quelques bonnes œuvres, il obtiendra la félicité, à laquelle ne saurait parvenir un homme ayant accompli les meilleures œuvres, mais qui n'a pas la foi.

Pour les péchés commis après le baptême, il n'y avait, d'après l'opinion générale, aucun autre remède que Mpénitence, qu'Augustin regarde comme un châtiment que l'homme s'impose luimême pour arriver par ce n\pyen à être dispensé des châtiments divins.' Augustin^ divise ces péchés en peccata morialia, péchés mortels — (expression empruntée à Jean, 5, 16. àpapnot irpiç 6àvaTov), — c'est-à-dire péchés impliquant violation des lois du décalogue, par suite un abandon de la foi agissante par la charité, et ayant pour conséquence, s'ils ne sont pas expiés par la pénitence, la mort éternelle, la damnation ; et en peccata venalia, péchés véniels, comprenant tou'les les fautes moins graves dont aucun homme n'est exempt. Les premiers doivent être expiés au moyen de pénitences ordonnées par l'Église : le pécheur doit s'abstenir de la Sainte-Cène et se laisser imposer par les prêtres l'espèce de satisfaction qu'il doit donner pour être délié par les clefs de l'Église. La seconde espèce de péché peut être expiée par le fidèle même au moyen d'aumônes, du jeûne et de la prière ; et comme ces péchés sont constamment commis par les hommfê, cette pénitence doit aussi continuer pendant toute la vie. La pénitence s'exerce par la confession, la contrition du cœur, le jeûne, la prière et l'aumône. Ces trois dernières choses sont surtout recommandées comme les moyens les plus certains pour expier les péchés, et déjà à c^tte époque bien des Pères de l'Église recommandent si exclusivement l'aumône, qu'il semble que la faire suffit pour purifier les hommes d'une manière presque magique. L^expression tirée de Daniel, 4, ^ : peccata twi ekemosynis redime, était déjà devenue très-habituelle. Ainsi Ambroise'dit : « Nous avons plusieurs moyens pour racheter nos péchés; si vous avez de l'argent, rachetez vos péchés, etc. »

' Bp. 453, S-'^- " ' Sermo, 354. — ' De Elia el jejunio, e. SO.

Salvien * présente déjà la libéralité envers les églises et les couvents comme le meilleur moyen de gagner la miséricorde de Dieu.

Il était généralement admis, contrairement aux idées des Nova tiens, que la pénitence est possible à tous les hommes, même aux pécheurs les plus endurcis. D'après Chrysostôme, on peut se convertir encore sur le lit de mort, même au dernier souffle de la vie; ^ ce que conteste cependant Fauste, évêque de Riez, par la raison qu'alors aucune satisfaction ne pourrait plus être donnée pour les péchés.'

Parmi les erreurs qui se rattachent, à cette époque, à la doctrine de réconomie du salut, nous avons à signaler :

1. L'opinion déjà née dans la période précédente, et complètement développée depuis lors par le monachisme, qu*il y a une vertu supérieure et une vertu inférieure. Les Pères de cette époque, notamment Grégoire de Nazianze, Âmbroise et Augustin, font déjà une distinction très-tranchée entre les commandements et les. conseils évangéliques. D'après eux , les premiers doivent être observés sans réserve par tous les Chrétiens, tandis que les seconds sont laissés au libre choix de chacun, mais font gagner à ceux qui les pratiquent une plus haute récompense.

2. L'opinion que l'intercession des saints qui sont morts est très-utile aux pécheurs pour obtenir miséricorde auprès de Dieu. On avait toujours attribué une grande vertu à l'intercession des martyrs, parce qu'ayant lavé tous leurs propres péchés par leurs souffrances et leur mort, ils étaient purs devant Dieu et pouvaient par suite attendre avec plus de certitude que tous les autres hommes l'exaucement de leurs prières. Origène avait déjà ajouté à cela la conjecture qu'après leur mort les martyrs procuraient constamment, par leur intercession', des secours et des forces aux vivants pour l'œuvre de leur sanctification. Toutefois, on s'était longtemps contenté de demander aux martyrs leur intercession quand ils étaient encore vivants ; mais au iv* siècle se répandit la croyance qu'on pouvait aussi faire connaître ses vœux

' AdferaiM •varniam.— ' Id Psatm. 50, hom. 11. -- ' Bp. ad PaaKonm.

à ceux qui étaient morts ; dès lors, Tinvocation des saints, recommandée avec une prédilection particulière par les orateurs et les poètes, commença à devenir générale en s'alliant au culte des reliques et des images; elle ne tarda pas a prendre un caractère très-superstitieux et favorisa singulièrement la paresse morale, portant bien des chrétiens à rechercher plutôt Tintercession des saints qu'à travailler à leur propre développement moral.

§. 72. Des moyens qu'ont les hommes de remplir les coodilions dn saint rlirrlieH

et des efcls de la grâce.