I. Doctrines antérienres à Anxuslin

Les docteurs de TÈgliso du iv« siècle s'accordent à reconnaître que la vertu et la piété de Thommeont leurs racines dans sa libre volonté, mais que celte volonté est soutenue et fortifiée par la grâce divine. Parmi les effets de cette grâce, ils comptent aussi bien les forces naturelles que Dieu nous a données, les lumières qu'il a répandues sur nous par le Christianisme, la rémission des péchés, etc., que Taction directe de Dieu sur l'âme, par !a- (|uelle celle-ci est excitée à faire le bien et douée des forces nécessaires pour l'accomplir. Quant à la mesure dans laquelle la volonté de l'homme et la grâce contribuent chacune pour leur part au bien, nous ne trouvons aucun docteur qui se prononce à cet égard d'une manière décisive ; cependant, tous les Pères de l'Eglise antérieurs à Augustin reconnaissent que le bien commence par la libre résolution de l'homme, qui est ensuite soutenue par la grâce. Âmbroise dit expressément que la repen tance a lieu avant la grâce {prœcedit pcsfUlentia, sequilur gratia — débet enim pœnilenlia prius damnare peccatmn , ut gratia passit ab8olver€)J Presque tous les Pères de l'Église de cette période trouvent aussi le principe de la foi dans la libre volonté de l'homme. Cyrille de Jérusalem dit ^ que la grâce a besoin, pour s'exercer, de trouver des croyants, que quand Dieu trouve une bonne conscience il envoie alors la grâce; Macaire,^ que Tbomme doit nettoyer son âme comme le cultivateur son champ, pour

' Epp. lib. IX. Bp. 76. — ' Calech. 1, $. 3. — ' De libcrlate meoUs.

pouvoir altendre de Dieu la semence de la grâce; Chrysostôme,^ que nous devons d'abord choisir le bien, et qu'alors Dieu agit de son côté; quMl ne devance pas notre volonté, afin que notre liberté n'en souffre pas, mais que quand nous avons choisi, il nous accorde un grand appui. Il y a chez ces Pères des passages où ils semblent tout attribuer aux propres efforts de l'homme, et d'autres, au contraire, où ils paraissent tout rapporter à la grâce divine; ils s'expriment dans l'un bu dans l'autre sens, selon qu'ils trouvent nécessaire de faire ressortir l'action de l'homme ou celle de Dieu. Celle-ci était toujours présupposée ; si l'on n'en parlait pas , c'était parce qu'on en reconnaissait la nécessité d'une manière trop exclusive ; c'est ce qui fait dire à Chrysostôme ^ que lorsqu'on attribue tout à Dieu (dans l'œuvre de notre sanctification), cela n'a lieu que d'après une manière de parler figurée fort usitée, de même qu'on attribue, par exemple, la construction d'une maison à l'architecte seul, parce que c'est lui qui en est le principal auteur, bien que d'autres, tels que les ouvriers et le propriétaire de la maison , y aient aussi contribué. Les Pères de l'Eglise latine, antérieurs à Augustin, s'accordent complètement avec les Pères de l'Eglise grecque à reconnaître que la repentance et le premier développement de la foi doivent dériver de l'homme lui-même ; et Augustin ne peut nier ^ qu'il a également, à une autre époque, attribué à l'homme le commencement de la foi. Il n'y a qu'Ambroise qui s'écarte de l'opinion de tous ces Pères antérieurs à Augustin, en enseignant * que la force de Dieu doit coopérer avec les efforts de l'homme (même dans le développement des premiers germes du bien). Son opinion est (V. plus haut) que la repentance est, dans le principe, uniquement l'affaire de l'homme, qui doit reconnaître et déplorer la misère dans laquelle l'ont plongé ses péchés, mais qu'il ne peut pas y remédier seul ; pour le premier commencement du bien, c'est-à-dire pour la foi , il faut que la gr&ce divine lui vienne en aide. Il ne nie pas sans doute que la volonté y doive être active , mais il reconnaît cependant une action de la grâce dès le commencement

* Hom. XII in ep. ad Qebr. — * L. c.

' De pnedest. saDcloram , c. S. — * Gomm. In Lacam llb. Il , c. 44.

de U foi* Conformémeiit à ces principes sur tes rapports de la gràœ divine et de la volonté tiumaine , ces Pères professaient à i'égard de la prédestination divine les opinions suivantes :

i^ D'après eux, cile s'appuie sur la prescience de Dieu. Ayant prévu quel usage les hommes feraient de leur liberté et des moyens qui leur ont été accordés pour faire le bien, il les a par suite prédestinés au salut ou à ta damnation.

^^ La rédemption de Jésus ne s'étend pas seulement sur un certain nombre d^élus, mais Christ est mort pour tous les hommes, et s'ils ne sont pas tous sauvés par lui, la faute n'en doit être imputée qu'à eux. Dieu veut que tous les hommes soient sauvés, mais 11 n'y contraint personne. Pour écarter la contradiction qu'il semblait y avoir dans ce fait que Dieu avait voulu que tous les hommes fuissent sauvés , et que tous ne l'étaient cependant pas, Chrysostôme faisait déjà la distinction , très en usage plus tard dans la dogmatique, entre la volonté précédente et la volouiè subséquente de Dieu fvolant€ts anlecedens et consequensj.^ À propos de ces paroles de l'épître aux Ephésiens ,1,5: xatà xvv cù^oxlav

ToO ^eXY)/AOtroç au 7011 , il dit OcAtjfAa irpârov t^ ^iq airoXto&ai T»fAoip«v)xôxcaç ' QcXY)|Jia ^eûrcpov rô ytvop.êvoiiç xaxoùç àiro/ia6au. La première

volonté ou la volonté précédente est celle par laquelle Dieu veut en général, mais sous certaines conditions, le salut de tous les hommes; la seconde ou la conséquente est celle par laquelle , selon le mérite des hommes , il leur adjuge réellement la félicité ou la condamnation.

S. Systèmes ftàv^m el ngustinin.

L*objet capital du débat entre Pelage et Augustin était la question de savoir par quoi étaient produites la foi et la vertu dans l'homme.

iVto^equi attribuait encore à l'homme les facultés morales que Dieu lui avait données en le créant, donnait nalureâement, dans le développement de la foi et de la vertu, la plus grande paria la volonté libre. Que l'homme puisse faire le bien, c'est ce qui, d'à-

' la ep. ad Bphes. boni. 1.

près sa doctrine, lui vient uniquement de Dieu ; mais qu'il le veuille et qu*il le fasse réellement, c'est ce qui dépend de la liberté de rhomme lui-même. Les Païens ne devaient leur vertu qu'à leur nature morale ; les Juifs trouvaient, en outre, un nouvel appui dans leur loi qui leur donnait une connaissance plus exacte du juste et de Tinjuste ; les Chrétiens obtiennent de plus l'assistance de la grâce divine, en sorte que quand la volonté choisit le bien, la grâce divine lui vient en aide. Les Pélagiens employaient comme les premiers Pères l'expression de j^rdce dans des acceptions diverses ; il est incontestable qu'ils Tentendaieut particulièrement des forces et des dispositions morales naturelles, ainsi que des révélations du Christianisme; mais quand Augustin leur reproche * de borner uniquement à cela le sens de cette expression, il semble aller trop loin. Il n'avait raison que lorsqu'il disait que les Pélagiens n'admettaient pas comme lui une grâce agissant directement sur la volonté; car ils croyaient qu'elle n'influait directement que sur l'intelligence en l'éclairant, et que de cette manière seulement elle agissait sur la volonté pour la fortifier. — Les Pélagiens repoussaient ainsi toute idée d'une grâce, agissant sur la volonté de l'homme en la déterminant ou en lui faisant violence. D'après eux, le bien doit toujours procéder du libre arbitre, soutenu ensuite par la grâce. Or, ce libre arbitre, quand il est sérieux, peut éviter tous les péchés, ce qui a été constaté par l'expérience, puisqu'il y a eu des hommes qui ont été sans péché. Les Pélagiens attachaient une grande importance à cette possibilité d'éviter tout péché, parce que, disaient-ils, le péché ne pourrait pas être imputé s'il était impossible de l'éviter. — Il résulte clairement de cela que les Pélagiens, de même que les premiers Pères de l'Eglise ne fondaient la prédestination au salut que sur la prescience de Dieu.

Quant à Augustin, il lui était absolument impossible d'accorder quoi que ce fût à la liberté humaine dans l'œuvre de l'amélioration, puisque, d'après sa doctrine, la chute avait radicalement corrompu la nature humaine, anéanti le libre arbitre, et n'avait laissé à l'homme que la liberté de pécher. D'après ces idées, tout

' De ^raUa ChrisU, c. 3.

ce qu'il y avait de bien dans l'homme ne pouvait lui venir que de Dieu; la doctrine d'Augustin sur Faction que la grâce divine opère dans l'espèce humaine, était par conséquent la suivante. Toute l'humanité étant devenue, par suite de la chute, une masse corrompue finassa perdilionisj^ il n'y a que Dieu qui puisse sauver l'homme de cette corruption et de la damnation qui en est la conséquence. Le seul moyen d'opérer ce salut est la rédemption par Christ ; car sans Christ il n'y a aucun salut pour les hommes. Mais l'homme ne peut pas s'approprier lui-même la rédemption ; il faut que la grâce divine produise en lui tout ce qui est nécessaire pour cet effet. C'est la grâce qui doit faire naître en lui la repentance ainsi que la foi, et allumer dans son cœur l'amour pour Dieu ; c'est elle qui rend de cette manière sa liberté à la volonté, qui peut dès lors vouloir de nouveau le bien. Le baptême a sans doute pour effet une complète rémission des péchés, même du péché originel; mais quand même le baptême enlève la cause du péché originel, celui-ci ne reste pas moins comme penchant au péché, comme concupiscence qui conduit de nouveau l'homme à la perdition, si la grâce divine ne repose pas constamment sur lui. Elle est toujours indispensat)le, même à Thomme converti , si bien que sans elle il ne peut faire absolument aucune bonne œuvre, ni résister aux tentations de Satan. C'est, en un mot, la grâce qui produit tout ce qu'il y a de bon dans le cœur

de- l'homme, qui l'y fait germer, croître et se développer. L'homme ne peut ni l'acquérir par son propre mérite, ni lu^ résister quand elle lui est accordée; elle agit en lui insuperabiliter et indeclinabililer. Ces effets de la grâce, qui font du pécheur un juste, Augustin les caractérise par l'expression de /(i^ft/fcaiio, par laquelle il entend désigner à la fois la rémission des péchés et la sanctiGcation.' Juslifical impium Deus, dit-il, nonsolum dimiUendo quœmalafecit^ sed etiam donando carilalem, ut declinel à malo et facial bonumper Spiritum Sancium,^ Gralia Deijuslificamury h. e.y justi efficimur.

L'homme sera sans doute un jour jugé d'après sa foi et ses œuvres; mais comme la foi et les œu\Tes sont un don de Dieu, on

' Opusimp., II, 465. •<- ' RectraU., II, 33.

est toujours ramené à la volonté de Dieu comme à Tunique fonde^ ment du salut des hommes. Augustin ne basait pas par conséquent, comme les Pères qui Pavaient précédé, le décret de Dieu relativement au salut des hommes, sur la prescience de Dieu ; mais c'était pour lui une prédestination absolue {prœdeslinatU)). Car d'après lui, de la masse qui a été corrompue en Adam, Dieu a résolu de toute éternité de sauver quelques membres par Christ et d'abandonner les autres à la condamnation qu'ils ont méritée, mais sans avoir aujcun égard au mérite des premiers, attendu que l'homme n'en peut acquérir aucun sans la grâce divine. Dieu accorde sa grâce aux élus, il les rend justes et saints, et leur donne enfin la félicité; mais il abandonne les réprouvés {reprobati) à- leur destinée; et comme dépourvus de la grâce de Dieu ils ne peuvent que pécher, ils tombent nécessairement sous le coup de la damnation, sans que Dieu soit l'auteur du mal en eux. Personne ne doit donc se plaindre, quand il ne reçoit pas la grâce divine et tombe ainsi sous la condamnation ; car, puisque tous ont mérité d'être condamnés par suite de la faute d'Adam, ce n'est pas donc par une injustice si une partie d'entre eux sont abandonnés ; mais c'est un acte de miséricorde quand quelques-uns sont arrachés à la perdition sans qu'ils le méritent. Quand un créancier a plusieurs débiteurs, il peut sans injustice remettre sa dette à l'un d'eux et l'exiger d'un autre; cela dépend de la volonté du créancier, non de celle du débiteur. Or, les hommes sont tous débiteurs de la justice de Dieu, et c'est d'elle qu'il dépend de leur remettre ou de leur faire payer leur dette.

D'après ce système la rédemption opérée par Christ ne profite qu'aux élus; c'est pourquoi Augustin soutenait que Christ n'est pas mort pour tous les hommes, mais seulement pour les élus. A la question : pourquoi l'un est-il élu et l'autre réj)rouvé, il répond en renvoyant à l'incompréhensibilité de Dieu ; et si on lui demande pourquoi Dieu n'élit pas et ne sauve pas tous les hommes, il répond que c'est pour qu'en voyant le sort des réprouvés, les élus comprennent ce qu'ils avaient eux-mêmes mérité, afin de reconnaître qu'ils ne doivent leur salut qu'à la miséricorde de Dieu, et que de cette façon à côté de la bonté de

Dieu se manifeste aussi sa justice: Il ne craint pas même de déclarer à ce sujet que les réprouvés ne sont nés que pour PaTantage des élus ( voia irœ faeti sunt ad utilHatem nascuntur eledorum),^

La théorie d'Augustin au sujet de la grâce et de la préd^tination découlait si logiquement de sa doctrine du péché originel» que celle-ci étant prouvée, l'autre n'avait plus besoin d'aucune preuve. Néanmoins Augustin s'appuyait sur de nombreux passages scripturaires, dans l^quels il trouvait clairement énoncées ces idées. C'est ainsi qu'en faveur de sa doctrine de la grâce, il alléguait tous les nombreux passages bfbliques dans lesquels tous les sentiments et tous les actes des hommes sont immédiatement rapportés à Dieu, comme en étant l'auteur. Pour Pelage, au contraire, ces passagesn'indiquaientleplus souvent qu'une action indirecte exercée par la divinité au moyen de ht révélation, de la direction des destinées humaines, etc. Ainsi, par exemple, dans ce passage de l^pitreaux Romains (8, 14), invoqué par Augustin : qtù" cumque SpiriluDei agunlur^ hisuntfiiUDéijPèhge voyait ceux qui se rendent digues d'être dirigés par l'Esprit-Saint. Ces paroles de 3 Cor. 3, 5 : non sumus idonei cogitare aliquid tanquam ex nobismetipsis^ sed suffieientia noslra ex Deo esl^ Pelage les entendait comme se rapportant à l'assistance extraordinaire de Dieu, dont avaient joui les Apôtres et sans laquelle le monde entier n'aurait pu les sauver. Dans ces paroles de Phil. 1^ 39 ivobis donatum est pro Christo^ non tanium Ut credatis, sed etiam ut patiaminij il trouve exprimée l'idée que l'occasion d'avoir la foi est accordée par Dieu; et ce passage de Phil. 3, 13 : Deus est enim qui operatur in vobis et velle et perfieere pro bona wluntate, signifie pour lui que Dieu produit la volonté au moyen des avertissements et des promesses, par lesquels il excite la volonté humaine.

Pour prouver l'éternel et absolu décret de Dieu, Augustin s'appuyait en particulier sur Rom. 9, et notamment sur v. 16 : Igitur non volentis neque currentiSg sed miserentis est Dei^ et sur V. 18 : eujus vult miseretur , et quem vuU obdurat. Et

' Contra JaKanum, V, 4.

pour rQpou$i>er Tobjection que Dieu agil ii\justemeut quand^ saus distinguer le mérite, il élit les uns et abandon&e les autres à la coodamnation , il répète d'innombrables fois dans ses écrits ces paroles de Rom. 9> % : 0 homoy tu quis es, qui respondeas Deol Numquid dicU figmenlum eiquise finxit ut quid me fecUti sic? Aul non habei poteslaiem figulus luii em eaéem musa facere aliud vas in honorem, atiud in contumeliam ? Et Rom. H, 3S : 0 aUiiudo diviliarum sapientiœ ei scienliœ Dei : quam incomprehensibilia suni judicia ejus , et investi^ gabiks viœ ejus f Celui d'entre les Pébgiens qui entra dans le plus de développements pour donner à Rom. 9, un sens tel qu*Augustin ne pût plus l'invoquer en sa (laveur, fut Julien,^ II part de l'idée que dans ce passage Paul s'efforce de faire voir aux Juifs comment s'accorde avec la justice divine le &it que Dieu leur a d'abord offert les bienfaits du Christianisme, et que maintenant il y iait participer aussi les Païens. Selon l'apôtre, c'est l'effet du pouvoir de Dieu, en vertu duquel il transforme les peuples et rejette qui il veut. A l'objection que Paul met dans la bouche d'un Juif (v. 18), que rien ne peut donc être exigé de la volonté de l'homme , puisque Dieu fait miséricorde à qui il veut et endurcit qui il veut, l'apôtre répond : € Homme, qui es-tu? etc. », réponse qui contient un reproche à l'adresse de ee juif, qui tirait faussement de ses paroles des conséquences renversant la justice de Dieu. Selon Julien, le sens en est : « Quand même il en serait ainsi que tu te l'imagines, tu devrais encore te soumettre humblement et ne pas vouloir contester avec Dieu? > Enfin, d'après ses explications, Paul montre aussi la justice de Dieu, en disant expressément que si des vases sont faits pour des usages honorables, et d'autres pour des usages vils, c'est en récompense ou en punition de la volonté personnelle. — Un passage auquel Augustin attachait une importance toute particulière, était celui d'Eph. 1,4, 5 : Elegii nos tu Chrislo anle mundi constilutUmem^ uê essemus saneii et imr marulati in canspeclu ejus m earUaîe, prœdestmans nos m adopiionetn FUtorum per Jesum-Christum in ipswn, secun-

* y. AifosUBl Ofm impcrC aéf ., lai. I, c. 434 98.

dum pladium voluntalis suœ. Pelage prétend de sod côté que dans ce passage il ne s*agit que d*une prédestination conditionnelle, qui, par suite, ne peut nullement être en contradiction avec la volonté humaine; c que Dieu nous a élus pour que nous participions au salut qu'offre le Christianisme , mais à la condition que nous nous en rendions dignes par notre propre force! »

Les Pélagiens ne pouvaient pas manquer d'objections à diriger cx)ntre le système augustinien de la grâce et de la prédestination. Ce qu'ils lui reprochaient d'abord , c'est que d'après lui tous les commandements et toutes les défenses étaient sans but , puisque le bien ne dépendait pas de Phomme , mais de ta grâce. Augustin accorde le dernier point , mais il voit l'avantage et l'utilité des commandements 'et des défenses, en ce qu'ils convainquent l'homme de son impuissance, et lui rendent sensible le besoin de la grâce. — Les Pélagiens s'appuyaient ensuite sur ce que l'incrédule, et même les Païens se distinguaient aussi par des vertus, qu'on ne pouvait cependant faire découler que du libre arbitre. Mais Augustin nie l'existence d'aucune véritable vertu chez les Païens , attendu qu'elle ne pouvait provenir que de la foi et de l'amour de Dieu ; que les Païens pouvaient faire des actes extérieurement conformes à la loi , mais que comme ces actes n'avaient pour cause que des mobiles impurs , ils ne pouvaient pas passer pour des vertus. — Enfin les Pélagiens objectaient que l'Ecriture-Sainte attribuait souvent de bonnes œuvres au libre arbitre , et qu'en cela elle avait été suivie non seulement par les plus anciens Pères de l'Eglise , mais aussi par Augustin dans ses premiers écrits. Augustin faisait observer de son côté que ces expressions ne devaient être entendues que de la volonté qui est préparée et dirigée dans la bonne voie par la grâce. Parmi les passages de la Bible que les Pélagiens citaient surtout en leur faveur, nous remarquons : Prov. 16, 1 : Hominis est prceparare cor ^ et a Domino responsio linguœ; Matth.7, 7 : Petite et accipietis, qucerite et invenietis, pulsate et aperietuTy passages d'après lesquels ils cherchaient à démontrer que l'homme devait se rendre digne de recevoir le bien avant de recevoir la grâce, tandis qu'Augustin pré-

tendait que la grâce devait avoir déjà précédé cette préparation, cette recherche , ce heurt à la porte , en sorte que tout cela n'était qu'une suite et un effet de la* grâce. — Le passage qui donnait à Augustin le plus d'embarras , était celui de 1 Tim. 1,4: Qui omnes vuU homines salvos fieri. Ce qui le prouve, c'est qu'il en donne des explications fort différentes , mais qui toutes sont extrêmement irrationelles et forcées. Ainsi, tantôt il veut que omnes soit mis pour multos ou pour omnis generis , tantôt il veut qu'on attache toute l'importance au mot t;u/( et que l'on traduise ainsi : Tous les hommes qui sont sauvés , le sont , parce que Dieu le veut.