Destinées do U doctrine après Augustin

Dans l'Église grecque on restait attaché à l'ancienne doctrine de la grâce et de la prédestination, sans se laisser égarer par le système augustinien. On maintenait que l'homme, dans l'œuvre de sa régénération et de sa sanctification, avait tout autant besoin d'une libre résolution de faire le bien, que de la grâce divine, et l'on continuait à faire dériver la prédestination divine de la prescience de Dieu.

Les Semipélagiens s'accordaient aussi avec leg Grecs pour reconnaître que le libre arbitre est tout aussi nécessaire à l'homme pour faire le bien que la grâc« divine; mais quand il s'agissait de déterminer Taction commune et respective de ces deux éléments, ils prenaient un moyen terme entre le système augustinien et Ta nctenne doctrine de l'Eglise. Cassien admet notamment que le commencement du bien procède, tantôt de Dieu, tantôt de l'homme; que c'est quelquefois Dieu qui fait d'abord nattre en nous de bonnes pensées, de bonnes résolutions, sans pourtant exercer sur nous de contrainte , puisque si l'homme doit devenir bon, il faut que sa volonté vienne au devant de Dieu ; que parfois aussi c'est l'homme qui fait les premiers pas, et que c'est alors Dieu qui vient au devant de lui avec son appui ; que dans l'origine de la vertu humaine la liberté est toujours un agent nécessaire. Les doctrines d'Augustin d'une prédestination absolue , de la complète incapacité de l'homme de faire le bien, de la restriction du salut aux seuls élus et des irrésistibles effets de la grâce.

étaient absolumeot aniipftthiqiies aux Semipélagiens. Ils soule^ naient au coniraireque Dieu veai le sahit de tous les bommessei que si quelqu'un est perdu, cela arrive par sa propre faute et contrairement au dessein de Dieu. Ils chercbai^t à lever la difficulté de concilier avec ces idées te sort des enfants morts sans avoir été baptisés, on de ceux qui, sahs que ce fût de leur faute, n'ont pas reçu les lumières du OlmstianisBie, en admettant que Dieu avait prévu qu'ils n'auraient pas été améliorés par le Christianisme» et que e'est par o^te raison qu'il les a sdMindonnés à h condamnation.

Si le Semipélagianisme fut rejeté au synode d'Orange, tenu en 529, le système augustinien rigoureux ne fut pas non plus généralement admis, et tout en conservant les formules augustiniennes , on cherchait cependant bien souvent à leur donner un sens plus modéré. JuniUtM * dit formellement que Christ est venu sur la terre pour te salut de tous les hommes, et Gregoire de Tours, dans ses récits merveilleux des saints, part sans cesse de l'idée que l'homme doit toujours commencer le bien, et que ce n'est qu'à cette condition qu'il est soutenu par la grâce divine. En développant avec tant de prédilection ta doctrine des mérites que les hommes pouvaient acquérir, que les saints s'étaient acquiâ et que s'acquéraient encore constamment les moines» on devait nécessairement abandonner rAugustinis»e rigoureux, qui était en complète contradiction avec cette doctrine.

§. 7â. Des sarremils.

Le mot grec ^ j<7Tt9fKoié, qu'à l'exemple de la traduction latine de Eph. 5, 3^, 1 Tim. 3, 16, Âpoc. 17, 7, les Latins avaient rendu par «acram^n^iM», signifiait en général, dans le langage ecclésiastique, le saint mystère. Les deux idées renfermées dans ces derniers mots se trouvaient étroitement liées ensen^le; car dans l'Église, le mystère était en même temps aussi la chose sainte, c'est-à-dire ce qui n'apparaissait pas sous une forme exié« rieure» mais qui en était voîlé. Ce mot signifiait^ par suite :

' De partlbns divla. tegto U, 45.

1*^ une doctrine incompréhensible) mystérieuse, ptr exemple t^ç Tpts^oç fiu9riî()«n, ^mtotis socramenlum. Ainsi, un écrit d'Ambroise est intitulé : De incamatianU dominicœ saeramenio; Jérôme adv. vigilant, dit : Omne Christiani dogmalis sacra-menium; 3^ une sainte et mystérieuse action, c'est-à-dire une action qui, outre sa forme extérieure, a encore une signification et une yertu religieuses et mystérieuses. On trouve aussi, chez les éerif ains ecclésiastiques latin^ employée, au lieu de sacramenta^ l'expression de sacramenta mysteriorum^ saeramenti sécréta^ saeramenti mysterium, pour faire ressortir les deux idées indiquées, celle de la sainteté et celle du mystère. On considérait principalement comme sacrements, dans le second sens, le baptême et la sainte Cène ; cependant l'emploi de ce mot n'était point encore bien arrêté, car Augustin donne aussi le nom de sacrement à la consécration des prêtres ' et au mariage,^ même à l'exorcisme,' à YExsuflaiio et à la Renuntiatio dans le baptême, enfin aux cérémonies de l'Âncien-Testamenl : Circumcisio camis, sabbalum lemporak , neomefiiœ, sacrificia^ aique omnes hujusmodi innumerœ observationes,* Il donne du sacrement Texplication suivante : ^ IHeunlur sacramenla, quia in eis aliud videtury alitAd intelligiiur, Quod videtur^ speciem habei earparalem : quod intelligitur, frucium habet spiritualem^ et ailleurs : Aceedii verbum ad elementum ei fil sacra-- THcntum.'' Denis l'Aréopagite compte six mystères : le baptême, la sainte Cène, l'onction, les ordres ecclésiastiques, l'état monastique, les cérémonies religieuses auprès des morts, et beaucoup de docteurs grecs adoptèrent depuis lors ce nombre.

La doctrine du baptême reçut pendant la période qui nous occupe plusieurs àéveloppements nouveaux. On continuait à considérer comme en étant les effets, le pardon de tous les péchés commis antérieurement, la communication du Saint-Esprit et rassurance de l'immortalité ; et comme conditions indispensables jK)ur participer à ces effets produits par le baptême, on exigeait

' Contra ep. Parmeniani 11, c. 4S, g. i8. — * De boao coojagali, c. 7. — ' Depeccato orig., c. 40. — * Expos, epist. ad Gai. 3,^49. — ' Senno 87S. — * In evang. Job. tract. 34, c. 45. — * De eccles. hlerarchia, c. 6.

la repentance^t la foi. Cette efficacité du baptême est ordinairement expliquée par le fait que l'esprit de Dieu s'unit à Teau et lui communique sa vertu. Cette union est souvent comparée à celle du corps visible et de Tâme invisible dans Thomme. Cyrille d'Alexandrie emploie la comparaison que de même que Peau mise dans une chaudière sur le feu prend la force du feu , de même, dans le baptême, Feau est transformée par Faction du Saint-Esprit en une force divine et inexprimable (|ui«racrroix«our«). Le baptême était précédé de texorcisme pour chasser les mauvais esprits qui étaient censés exercer leur puissance sur quiconque n'était pas baptisé. Ordin^rement le baptême était immédiate^ ment suivi de Tonction avec le saint chrême , qui était considérée comme la consommation ( xàtita^K^ ) du baptême. On disait même que le Saint-Esprit agissait dans ce chrême ou huile, et que c'était un préservatif pour le corps et un moyen de salut pour rame. Les Grecs donnent aussi à cette onction le nom decrfcoylc, et les Latins celui de signaculum.

Que le baptême fût Tindispensable condition de la participation aux bénédictions du Christianisme , c'est ce qui était universellejnent admis. Mais il y avait différentes opinions sur la question de savoir si le baptême d'eau était tellement indispensable , que son défaut ne pût en aucun cas être pardonné? On croyait généralement que la mort du martyr remplaçait complètement le baptême. Les deux Grégoire soutenaient que ceux qui , sans faute de leur part, n'avaient pas reçu le baptême, comme par exemple les enfants morts aussitôt après leur naissance , ne seraient ni punis par Dieu ni récompensés de la gloire éternelle. Augustin était lui-même d'abord de cette opinion, mais quand plus tard son système de la prédestination se fut entièrement développé , il soutint énergiquement qu'il n'y avait aucun moyen terme entre la félicité et la condamnation , et que par suite , des enfants non baptisés tombaient sous le coup de la condamnation, bien qu'ils fussent soumis à de moindres tourments ; que leur damnatio était milissima et iolerabilior.^ Cette opinion devint dans la suite l'opinion générale en Occident. Augustin regardait le bap-

• Ep. <S6 , Î7.

téme comme absolument nécessaire au salut. A Tobjection que Jésus avait cependant promis le paradis à Tun des deux larrons (Luc ^, 43) , il répondait que le baptême du sang avait sans doute remplacé chez lui le baptême d'eau , ou qu'il avait été baptisé avec Teau qui découlait du côté de Jésus, ou qu'il avait peutêlre été déjà baptisé auparavant.' Ambroise soutenait au contraire ^ que chez les catéchumènes qui avaient eu le désir de recevoir le baptême, mais qui étaient morts avant de l'avoir reçu, ce désir remplaçait le baptême ; et comme Augustin lui-même penchait pour cette opinion y elle fut généralement adoptée en Occident.

Le baptême étant censé assurer une parfaite rémission des péchés , rémission qui , du moment qu'il avait été reçu, ne pouvait plus être obtenue qu'avec beaucoup de peine, il était souvent très-longtemps différé, parfois même jusqu'à peu avant la mort. Cet usage^ dont on profitait souvent pour se livrer à une vie désordonnée, fut attaqué par les deux Grégoire et par Basile-le- Grand qui en faisaient remarquer les abus , et qui signalaient le danger d'être complètement privé du baptême par suite d'un pareil retard. Aussi cet usage disparut-il en Occident à partir du IV siècle , surtout en suite du système augustinien qui livrait à l'éternelle condamnation même les enfants qui étaient morts sans baptême.

Le baptême des enfants était déjà très en usage au iv« siècle ; cependant Grégoire de Nazianze veut ' qu'à moins de quelque danger pressant, on attende l'âge de trois ans pour baptiser les enfants , afin qu'en recevant le baptême ils puissent au moins sentir et répondre quelque chose eux-mêmes, s'ils ne peuvent pas encore le comprendre parfaitement. Les Pères de l'Eglise grecque n'admettant pas le péché originel , la rémission des péchés ne pouvait pas non plus être pour eux le but du baptême des enfants, comme le déclarent Grégoire de Nysse, Chrysostôme, Théodoret , etc. ; à leurs yeux , le seul but du baptême des enfants ce sont ses autres effets, à savoir la collation par Christ des

' De anima ei ijos origini;. 4 » 44 ; H , 44-46. ~ ' OraUo lu obitum ValeD* Uniani.— 'OraUoXL.

— ' îTOD —

droits à TadoptiOD divine , par lesquels on devient cohéritier de Christ. De son côté Augustin trouvait dans le baptême des enfants un argument en faveur de sa doctrine du péché originel ; partant de ridée que le baptême est administré pour obtenir le pardon des péchés , il en infère que s'il n'y avait pas de pédiê originel, il serait inutile de baptiser les enfants, puisqu'il n'y aurait en eux aucun péché à pardonner. Il enseignait par conséquent qu'en vertu du baptême, la coujpedu péché originel était pardonnée aux enfants. Comme la foi était ta condition de l'admission au baptême et du pardon des péchés , il prétendait que la foi des parrains (de ceux qui présentaient les enfants au baptême), suppléait à celle qui manquait à ceux-ci.* Les écrivains occidentaux, qui sont venus après , ont tous adopté ces idées d'Augustin.

Quant à la validité du baptême des hérétiques , la divergence des opinions continua à se manifester fort longtemps encore. En Orient dominait encore au iv* siècle l'idée que le baptême donné aux hérétiques était nul , et elle est ouvertement énoncée par Athanase , Cyrille de Jérusalem et Basile-le-Grand. Cependant on faisait exception en faveur de quelques partis qui paraissaient être les moins éloignés de l'Eglise catholique. Le Concile de Nicée ordonna que les Novatiens fussent reçus dans l'Église sans baptême, simplement avec l'imposition des mains ; le synode de Laodicée y adjoignit encore les Photiniens et les Tessareskaidekatiles^ {Quarladecimari) , et le second synode œcuménique de Constantinople , les Ariens , les Macédoniens et les . Apollinaristes; mais tous ceux qui sortaient des autres sectes, devaient recevoir le baptême. Timothée , patriarche de Jérusalem (v. 510), compte parmi ces sectes les Gnostiques, les Manichéens^ les Eunomiens, les Paulianistes , les Sabelliens , les Pela-, giens et igéme les Photiniens. Il en éta.t autrement en Oceideni. Le le s3mode d'Arles avait déclaré (314) que ceux qui avaient été baptisés par des hérétiques, au nom du Père, du Fils, du Saint- Esprit , ne devaient pas être rebaptisés ; mais reçus avec l'imposition des mains. Augustin motiva , par des arguments qui

' Sermo 354. Ep. 98 , g. 7-40. — ' V. note XXIX.

n*élaieiii pas sans importaace, cette décision. Il admet' que la validité du baptême ne dépend nullement des personnes qui i*administrent , ni de leurs opinions , mais de la manière dont il était administré ; que tout baptême administré au nom de la Trinité est valide; que cependant le baptême donné par des hérétiques ne suffit pas au salut, si, après Favoir reçu , on n'entre pas dans TEglise catholique. Ces principes furent plus tard généralement admis dans l^Eglise d'Occident.

A regard de la Sainte-€éne^ les anciennes doctrines sur ses éléments ne subirent point de . modifications essentielles, bien qu*il se formât déjà des idées très-superstitieuses sur leurs vertus miraculeuses. Ainsi nous voyons Cyrille de Jérusalem recommander,^ lorsqu'une goutte de vin consacré reste attachée aux lèvres, d'en humecter et d'en consacrer le front et les yeux ; et Augustin raconte^ qu'une mère ayant fait un emplâtre avec du pain consacré et l'ayant posé sur les yeux de son fils qui était né aveugle, l'avait ainsi guéri. Les Pères de l'Église déclarent tous qu'après la consécration des éléments, ce n'est plus du simple pain et du simple vin, mais le corps et le sang de Christ, et ils le font souvent dans un langage tellement expressif, qu'on pourrait facilement être tenté de croire qu'ils ont admis une véritable transsubstantiation, d'autant qu'ils se servent même k ce sujet

des expressions de p<r«6aXXf(}6«t , pcrofiop^ov^ac, picraëoXv}, COfI*

vertere, etc. Cependant ce qui prouve clairement qu'ils ne pensaient pas que la substance du pain et du vin passât dans la substance du corps et du sang, c'est :

I. Qu'ils comparent le changement qui s'opère par la consécration^ dans les éléments de la Sainte-Cène, à celui que subit Teau dans le baptême, ainsi que le chrême par la consécration. Cyrille de Jérusalem dit^ que de même qu'après Tinyocation du Saint- Esprit, le pain de la Sainte-Cène n'est plus un pain ordinaire, mais est le corps de Christ, de même aussi> après l'invocation, l'huile sainte n'est plus une huile ordinaire, mais un moyen d'ac^

' ht bapttsmo contra DonaUst. VI , c. 20 ss.

' Catéeh.,XXUI,8-tt* — ' Opas imp. contra Jaiian. III, c. 462.

' CMeeli., XXI, g. 3.

tion du SaiDi-Espril; Grégoire de Nysse' et Chrysostôme^ emploient la même comparaison. Il se produisait, croyait-on, dans tous ces éleme;its matériels des sacrements, par suite de la consécration , un* changement intérieur, par lequel une vertu spirituelle leur était communiquée, sans que pour cela leur substance éprouvât la moindre transformation. Cyrille d'Alexandrie, dans le passage cilé plus haut de son Comm. in Evang. Joh.^ désigne ce changement intérieur, produit dans le baptême, comme un ,uera970(xciou(;6xi. Cest par Conséquent aussi dans le sens d'un pareil changement quMI faut entendre cette expresion quand elle est appliquée à la Sainte-Cène; car elle n'indique pas une transformation de la substance.

% Les docteurs de l'Eglise oontinuent à comparer la Sainte- Cène à l'incarnation de Christ. Ils enseignent qu'ainsi que le Logos s'est un jour uni avec la chair, il s'unit encore maintenant dans la Cène, par la consécration, avec le pain et le vin, et que c'est précisément par cette union qu'ils deviennent le corps et le sang du Logos. C'est Grégoire de Nysse qui développe le plus cette comparaison ; mais elle se retrouve chez tous les Pères de l'Eglise, qui l'exposent souvent avec plus ou moins de clarté. Or, comme par l'union du Logos avec la chair, celle-ci n'était pas transformée, il est aussi établi par c^tte comparaison que le pain et le vin ne subissaient aucune transformation substantielle dans la Sainte-Cène.

5. Cela est très-formellement énoncé par plusieurs Pères de l'Église, lorsque pour réfuter les Monophysites ils tirent de la doctrine de la Cène la preuve que les deux natures de Christ ne sont ni transformées ni mélangées après leur union. Si on ne peut alléguer ici la lettre deChrysostôme àCaesarius, puisque son authenticité est suspecte,^ on peut du moins citer un passage parfaitement clair qui se trouve dans l'Eranistes de Théodorel, diaL Ily où il est dit que, dans son union avec le Logos , le corps de Christ conserve sa nature, de mênie que dans la Cène le paiu et le vin ne changent pas leur nature terrestre après la consécration , bien qu'ils s'appellent alors le corps et le sang de Christ.

' Oral, in bapUsmam Christi. — * In MaUh., hom. 83. — ' V. note XXX.

Un passage non moins clair est celui de Tévéque de Rome, Gélose (496 ),* dans lequel il est dit que les sacrements du corps et du sang de Christ sont quelque chose de divin, et que par eux nous devenons participants à la nature divine, el iamen esse non desinii subsianlia vel natura panis et vint; que la Sainte-Céne est une image du corps et du sang de Christ ( imago et similitudo corporis et sanguinis Chrisii ) ; que Ton peut par conséquent conclure de cette image à la nature de la personne du Christ; que de même que les éléments de. la Sainte-Cène passent dans une nafure divine , sans cependant changer leur nature propre, de même s'est accompli Tincarnation de Christ, ce mystère par excellence {mysterium principale)^ dont la Sainte-Cène est une figure frappante. (Cela veut évidemment dire que la chair et le sang se sont unis avec la divinité, sans changer leur nature.)

4. Les Pères de TÈglise désignent Xréquemment les éléments de la Sainte*Cène comnoe étant le tùtcoç, le dèvriTviroç, la figura^ le «i^fiam du corps et du sang de Christ. Ils les nomment parfois simplement le corps et le sang, parce qu'ils sont unis avec le Logos

comme Tétait précédemment le corps humain ; ce sont des signes de la chair et du sang, relativement au corps humain du Logos; mais ils ne sont pas eux-mêmes ce corps, ils ne font que le représenter. C*est à ce point de vue que les éléments consacrés de la Sainte-Cène s'appellent sacramenta , ce qu'Augustin explique par sacra signa. Il dit lui-même : * Non enim Dominus dubilavit dicere : hoc est corpus meum , cum signum daret cor-poris sui; et ailleurs^ que « si les sacrements n'avaient pas quelque ressemblance avec les choses dont ils sont l'emblème, ils ne sérient pas des sacrements; que c'était précisiémen ta cause de cette ressemblance qu'on leur donnait ordinairement les noms des choses mêmes qu'ils représentaient; qu'ainsi le sacrement du corps de Christ était à certains égards le corps de Christ et le sacrement du sang de Christ, le sang même de Christ. > C'est de même qu'Augustin désigne aussi dans d'autres passages les éléments de la Saintû-Cène, comme signum ou figura corporis et

' De Daabus aaturis io Ghrisio adversus Eulycben el Nestoriam. ' Contra Aclimantum Manich., c. — ' Ep. 98 ad BooifacluDi, g. 9.

sanguinis Chrisii. D'un autre côté il admettait aussi dans la Cène, comme dans les autres sacrements, une chose unie avec le signe sacré, une res sacranvenli^ entendant par ce terme Tuniou qui devait résulter entre les fldèlesde la participation commune à la Sainte-Cène, union en vertu de laquelle ils devaient être les membres d'un seul corps, sous un seul chef, Jésus-Christ. Cette res sacramenli est acceptée avec la foi et n'est nullement liée au sacrement d'une manière matérielle. C'est pourquoi Augustin fait une distinction entre la communion extérieure et la communion intérieure {tnanducare intus et foris/. Il n*y a que le fidèle .qui participe à la dernière ; les incrédules et les indignes n'ont jamais reçu le sacrement du corps et du sang de Christ.' Kacundus, évéque d'Hermiane(ra. v. 570), s'expjime tout aussi clairement, quand il dit ^ que le sacrement du corps eidu sang du Christ qui est dans le pain consacré et dans la coupe, est nommé son corps et son sang, non pas comme si le pain était réellement son corps et la coupe son sang, mais parce qu'il renferme en lui le mystère de son corps et de son sang. ,

La doctrine dominante à celte époque, au sujet xles éléments' delà Sainte-Cène, était donc celle que le Logos s'unit avecce^ éléments de la même manière qu'il s'est uni autrefois avec l'humanité, et qu'ils ont ainsi une vertu divine qui leur fait subir un changement ou une transformation intérieure. Dans l'Eglise d'Afrique on s'en tint à reconnaître celte vertu divine, sans chercher à en mieux expliquer l'origine. Quant au corps et au sang que le Seigneur avait revêtus lors de son incarnation, on regardait le pain et le vin comme n'en étant que des images et des symboles.

L'ancienne idée que la chair et le sang du Logos, reçu oans la Cène et transformés en notre chair et en notre sang, communiquent à ceux-ci l'immortalité, se retrouve aussi, dans celte période, chez lous les Pères de l'Église. Ceux qui l'exposent le mieux sont Grégoire de Nysse,^ Chysostome et Cyrille d'Alexandrie : ils comparent le corps de Christ à un levain qui, reçu

• Sermo 235, tlt, — ' Dofensîo irium capllulorum Ub. IX, c. I».

* Oral. Calech. c. 37.

dans noire corps, le change et lui comnriunique rincorruptibilité. La pluparl admettent forfifiellement que les éléments de la Sainle- . Cène ne sont pas rejefés du corps, comnoe d'autres aliments, mais s'y assimilent d'une manière durable,* en sorte que de cette façon Christ s'unit physiquement avec nous. Nous devons ajouter qu'à celte époque le 'ypro; Itc.oj^'.oç du Notre Père était communément rapporté à Christ et à sa manducalion dans la Sîiinle-Cène. Tertullien avait déjà fait l'observation qu'il était possible de donner un sens spirituel à cette prière, attendu que Christ était notre pain, et qu'elle avait par conséquent pour but (le nous engager à ne jamais nous séparer de son corps. Les Pères de cette période rapportent pour la plupart cette expression à la Sainte-Cène. 0^ bien ils disent que èTnoJ^ior n'a pas d'autre sens que le mot b pO/cov, le pain de la vie future, le pain céleste, dont nous recevons les prémices dans la Sainte-Cène,*^ ou bicîi ils le déclarent tàv oy^lav ~.r,ç -^-jx^iç xaroamaôuevoç, c'est-àdire, ce qui nourrit et fortifie la substance de notre âme."

L'ancienne idée que la Sainte-Cène était un sacrifice, reçut un plus gi*and développement dans cette période. Elle ne fut d'abord envisagée que comme un sacrifice d'actions de grâce, tel que Christ l'avait en effet offert zu/aj^iarriçaç. Mais Christ l'avait aussi instituée en mémoire de lui; c'était par conséquent aussi un souvenir du sacrifice qu'il avait ofl'ert sur la croix, et c'est sous cette face qu'elle est fréquemment présentée par les Pères de rÉglise. Mais à cela se rattachait une autre idée qui se trouve, pour la première fois, chez Àmbroise et chez Chrysôstôme, et ce dernier énonce très-souvent l'idée que la Sainte-Cène est un renouvellement du sacrifice sur la croix. Ce n'était là primitivement qu'une figure de rhétorique, par laquelle , dans la Sainte- Cène, le souvenir du-sacrifice sur la croix (levait être fortement ravivé. L'imagination devait être excitée de telle sorte qu'elle vît, pour ainsi dire, se renouveler dans la célébration de la Cène le

sacrifice sur la croix. C'est pour cette raison que Chrysôstôme

' Cyrill. Hieros. Calech. XXIII, §. 45. Cbrysost., Lib. de PœntlenUa. ' Athanasius de assamU natura humana, 1. 1, p. 607. — ' Cyrill. Hier. ml. mystag. V. Sw'cer, I, 1171. fnsaubfm, ExerclU., p. 467.

revient aussi t'orl souvent à sa première idée, que la Sainte^èue est une coininèmoration du sacrifice sur la croix, bien qu'elle no s'accorde pas réellement avec Taulre. Mais il arrive ici ce qui s'est fréquemment vu dans TÉglise, que de simples Ggures deriiélorique se sont transformées en dogmes. Les docteurs de TEglise, qui sont venus ensuite, enseignent formellement que, dans la Sainte-Cène, le corps et le sang de Christ sont de nouveau offerts en sacritlce à Dieu. C'est ainsi que Grégoire-le-Grand parie ' d'un qaoUdianum immolationis sacrificium.

Cette manière de considérer la Sainte-Cène donnait un nouveau crédit à l'ancienne idée que les prières présentées à Dieu dans la célébration de ce sacrement, étaient tout particulièrement exaucées. Dès le IV siècle, cette idée dégénéra en de très^grossières superstitions. On croyait non-seulement pouvoir guérir les malades, éloigner les calamités et chasser les mauvais esprits par le sacrifice de la Cène et les prières qu'on faisait en même temps, mais même procurer ainsi aux morts un sort plus heureux qu'ils ne l'avaient mérité. Cette dernière opinion prit une très-grande importance, surtout lorsque la doctrine du purgatoire se fui développée dans l'Eglise occidentale.

§. 74. Histoire de ia doctrine de TEgiise.

La doctrine de l'unité de l'Eglise catholique, en dehors de laquelle il n'y a pas de salut, doctrine qui était déjà arrivée à son complet développement dans la période précédente, fut soutenue dans celle-ci par tous les partis chrétiens qui, tous aussi, préten- (laient être la véritable Eglise catholique. Ce fut surtout le schisme des Donatisles qui donna lieu en Occident à une détermination plus précise du caractère de la véritable Eglise.

Les Donatistes émettaient hautement la prétention de former ^euls la véritable Eglise, par la raison qu'ils ne souffraient dans leur communauté aucun pécheur endurci, et qu'elle pouvait, par conséquent, seule, prétendre au caractère de la sainteté. D'après eux, les membres de la véritable Église doivent non-seo-

' Moral. XXU.

lement être orthodoxes, mais encore être purs de péchés manifestes; un chrétien qui s*est rendu coupable de pareilles fautes, doit être exclu de l'Église; et celle qui soufifre des membres aussi indignes, sans exiger d'eux une pénitence ecclésiastique, est souillée elle-même par ses rapf^orts avec eux, perd le caractère de la pureté et de la sainteté, qui lui est indispensable, cesse d'être la véritable Église, et tous les actes, toutes les cérémonies de son culte sont sans effet et sans valeur. Sa Sainte-Gène, ses baptêmes et ses ordinations sont complètement nuls. Or, les Donatistes, affirmant que Cécilien, nommé évèque de Carthage en 311, avait été ordonné par un traditeur, Félix, déclaraient nonseulement que cette ordination était nulle,, mais même que toutes les communautés qui étaient restées en rapport avec ce prétendu traditeur, avaient abandonné la véritable Église. Ils ne reconnaissaient plus comme valable aucun baptême administré chez elles, et exigeaient que ceux qui les quittaient pour venir a eux, reçussent d'abord le vrai baptême.

Les Catholiques, dans leur polémif|ue contre les Donatistes, niaient d'abord le fait que Félix eût été un traditeur ; ils repoussaient ensuite les conséquences qu'en tiraient les Donatistes, ainsi que les principes qu'ils posaient sur les qualités de l'Eglise. L'adversaire le plus décidé des Donatisles fut Augustin. Dans les nombreux écrits qu'il dirigea contre eux, il les combat par les raisonnements les plus fortà, développant en même temps, avec plus de soin que cela n'avait eu lieu jusqu'alors, plusieurs parties de la doctrine de l'Eglise.

Comme caractère principal de la véritable Église, il posai t d'abord la Catholicité. Seloii lui la véritable Église est celle qui est répandue sur toute la terre, qui se trouve en rapport avec les communautés apostoliques et dont les évêques remontent, par une succession non interrompue, jusqu'aux Apôtres. Il en concluait que les Donatistes étant resserrés dans un coin du globe et ne se trouvant en communion religieuse avec aucune Eglise apostolique, ce n'était pas chez eux que pouvait être la véritable Eglise.

Un autre caractère qu'Augustin regardait comme essentiel à la véritable Eglise, était celui de la sainteté-, mais il le définissait autrement que les Donatistes, car il niait que ce caractère fût

effacé })ar(*,e qu*on lolérail des membres indignes dans l'Eglise. H accordait bien que la disripline ec<!lésiastique devait rester en vigueur dans l'Eglise, et que, dans la règle, tous les pécheurs manifestes devaient en être exclus ou aslreinls à la pénitence prescrite par l'Eglise ; mais il faisait remarquer que, dans bien des cas. c«la était inexécutable, et qu'il fallait supporter bien des choses avec patience, pour éviter de plus grands maux, par exemple, des schismes. H s appuyai! à cet égard sur la parole de Jésus, que Ion devait laisser croître l'ivraie à côté du bon grain, jusqu'au jour du jugement, et aussi sur ce que Jésus lui-même avait toléré Judas dans le cercle de ses Apôtres, bien qu'il reconnût sa méchanceté. D'un autre cùlé il soutenait que l'Eglise, en tolérant dr tels membres indignes, ne perdait pas le caractère de la |»ureté. s'appuyant en cela sur une distinction^ qui se rapprochait bcau- ' coup de celle qu-onl souvent faite plus tard les" Protestants entre l'Eglise visible et l'Eglise invisible. Les pécheurs, disait-il, paraissent sans doute être dans l'Eglise, mais en réalité ils sont dehors; car on doit distinguer dans l'Eglise le vrai C4>rps de Christ de celui qui n'est qu'apparent (vorpurS verum et permixlum se simulatum); le premier n'est foKmé que des vrais chrétiens, le second des pécheurs qui, bien que se trouvant dans l'Eglise, sont cependant réprouvés. Ces pécheurs y sont précisément comme dans le corps humain les mauvaises humeurs qui, tout en y étant, n'en font cependant-pas partie.

On soutenait de plus contre les Donatistes que le mérite et l'effet des actes et des cérémonies ecclésiastiques étaient complètement indépendants de la personnalité du prêtre qui les accomplissait; que le baptême, l'ordination, etc., administrés par uu ecclésiastique incrédule ou souillé de graves péchés , étaient par conséquent parfaitement valables et ne devaient pas élre renouvelés. On remarquait que ces actes tiraient leur efficacité, non de l'homme qui les faisait, mais de la force du Saint-Esprit qui se manifestait en eux et qui se montrait toujours efficace, quand l'acte était accompli selon les prescriptions de l'Eglise; que par conséquent même un baptêmeadminislré par un hérétique, selon les règles ecclésiastiques, était valable et ne devait pas être renouvelé; bien qu'il ne pût produire aucune union avec Christ, ni

conduire au satut, "si celui qui Pavait reçu n'eiitrnil pas ensuite dans TEglise catholique'.