CHAPITRE VI

Histoire de la doetrlne de» eho»e« dernière».

§. 75 De TéUt dfê morts jusqu'à la résurredisn.

Origène avait déjà modifié Fancienne opinion , d'après laquelle tous les morts descendaient immédiatement dans les enfers, en disant que ceux qui étaient morts avant Jésus-Christ y étaient sans doute allés, mais que les âmes des pieux chrétiens étaient reçues dams le paradis, ou dans le sein d'Abraham ; opinion qui fut depuis lors généralement adoptée. Tous les Pères de cette période admettaient que les âmes des hommes qui étaient décédés avant Christ étaient restées dans les enfers , jusqu'à ce que Christ y fût descendu pour sauver et ramener avec lui les justes qui , pendant leur vie , avaient déjà cru à son avènement. Au \y siècle, la descente 'de Christ aux enfers est aussi insérée dans la confession de foi de l'Eglise, et elle se trouve pour la première fois dans les formules .eusébien nés, en particulier dans la formula sirmiensis terlia { ik rk xa7Gr.;(9ovta xarsXôôvra). Celle addition était recommandée surtout comme une protestation contre TApollinarisme. Au commencement du v« siècle , quand Rufin écrivit son exposilio in symholuvi aposlolorum^ il ne la trouvait point encore dans le symbole romain ni dans le symbole oriental. Celui d'Aquilée était le seul qui contenait les mots : descendu in inferna. C'est grâce à l'influence de cet ouvrage de Rufin , que ce supplément passa successivement dans les symboles de l'Église catholique.'

Quant aux pieux chrétiens descendus dans la tombe, on admettait qu'après leur mort leurs âmes se rendaient au paradis ou dans le sein d'Abraham , puisque Christ leur avait ouvert cet

' Holger Louage , de setule articuli quo iii symbôlo aposlolico IradUttr J«6u ChrisU ad inferos desccnsns , iS36,Guder, la doclrinc de TapparUion de Jesns parmi les morls, 4853, p. 170 , ss. ( atlem.].

endroit par sa mort, et y était entré le premier avec le larrou repentant. On croyait qu'ils n'y jouissaient pas encore de la parfaite félicité, qu'ils ne l'obtiendraient qu'après le jugement dernier et leur translation dans les demeures célestes, mais qu'ils en avaient cependant déjà un avant-goût. Âmbroise et Augustin pensent que, jusqu'à la résurrection, les âmes sont confinées dans des espaces retirés {abdilis receplacalis) ; que là elles ont des joies ou des tourments selon leur mérite, et qu'elles 4irriveront, après le jugement dernier, à une parfaite félicité, ou seront frappées de la condamnation définitive. Grégoire de Nazianze ne proteste pas contre ces opinions, quand il dit' que les âmes des justes éprouvent aussitôt après leur mort la félicité qui leur est destinée ; car il n'entend par là que l'avant-goût de la félicité que le paradis doit déjà leur procurer. — Au-dessous de ce paradis; qu'où se figurait dans des lieux très--élevés , on plaçait l'abime de la géhenne, du fond duquel les âmes qui s^y 'trouvaient, pouvaient cependant être aperçues de celles qui étaient dans le paradis (d'après Luc, 15, 20). C'est encore maintenant la doctrine de l'Eglise grecque. Elle enseigne que les âmes des morts ont sans doute avant le jugement un 'pressentiment de l'arrêt qui les attend, et qu'elles restent dans difierents endroits qui leur sont assignés, et où elles trouvent des consolations ou des tourments ; mais que ce n'est que par le jugemeut qu'elles parviendront à recevoir une complète rémunération.^

Mais après Augustin, il s'opéra, dans TEglise latine, une grande modification dans ces doctrines, par suite du développement de ridée du purgatoire. La doctrine d'un feu qui devait purifier du péché (/r':ip xaôàfçiov) lors du jugement dernier, avait été déjà précédemment émise par les.docteurs alexandrins et développée avec plus de soin , notamment par Origène. Ce feu devait fondre et faire disparaître toutes les impuretés qui, comme des scories, souillaient encore les hommes, et purifier ceux-ci pour les faire^ participer à la céleste félicité. Cette doctrine fut répandue surtout [^ar l'autorité d'Origène et on la trouve aussi dans cette période ,

' Oral. 40. — ' Angélus. De sUlu hodicrn. Grsec; p. 560. — AocA. Le dogme du purj^aloire, d'après PÉglisc grecque, 4842 (en allem.).

chez Hilaire de Poitiers ^ Amhroise^ Jérôme et AugusUn. Ce dernier émet, dans plusieurs passages de ses écrits , Topinion qu'im tel feu purifiant du péché, pourrait bien avoir lieu déjà dans rintervailo do temps qui sépare la mort du jugement dernier. Il renvoie à Matth. 1^, 35, où il est dit que le blasphème contre le Saint-Esprit ne sera pardonné ni dans cette vie ni dans celle qui est à venir, et en conclut que quelques péchés peuvent encore être expiés après la mort, mais avant le jugement, qu'il y aurait par conséquent certains châtiments temporaires {teinporariœ pcènœ) qui seraient infligés aux âmes dans cet espace de temps. (Test de la même manière qu'il interprète cette expression de 1 Cor. 3,15 : « être sauvé comme au travers du feu,» qu'il applique aux Chrétiens imparfaits qui ont sans doute aimé Christ; mais aussi les choses terrestres, et qui par suite doivent être encore purifiés .(après la mort) par des châtiments temporaires et rendus ainsi capables de jouir de la félicité céleste. Du reste, Augustin, dans tous les passages où il en parle, ne représente cette opinion des châtiments servant à purifier l'homme après sa mort, que. comme une simple hypothèse. Ainsi, dans les Quœsliones ad Dulcitium, §. 13, il emploie à ce sujet cette formule : Incredibile non est, et utrum Ha sil, quœri polest; et dans son traité de civitate Dei XXI, c. 26 , il dit : Non redarguo, quia • forsitan verum est, La grande autorité dont il jouissait dans l'Église occidentale avait toutefois pour effet de faire bientôt considérer et croire comme certain ce qu'il n'avait présenté que comme une conjecture. Ce fut principalement Grégoirc-le-Grand, qui répandit cette doctrine d'un feu expiatoire [purgatoriumy dans l'Église d'Occident. Il la tire évidemment, ainsi que les arguments dont il se sert pour la démontrer, des écrits d'Augustin, et, dans ses dialogues, il augmente l'impression qu'elle devait produire sur les masses par de nombreux récits d'âmes de décédés qui étaient apparues aux vivants, leur avaient dépeint leurs tourments, leur avaient demandé de les assister au moyen de leurs prières et en offi*ant pour elles le sacrifice de la Sainte-Gène, et qui avaient même attesté plus tard d'avoir été soulagées par l'effet de cette assistance. Grégoire-ie-Grand désigne en général c^ châtiments servant à la purificStion du péché par

Texpression de pnrgalorxm ignis , mais ii ne les restreint pas à la peine du feu , bien qu'il les dépeigne cependant comme des châtiments physiques.

Cette doctrine du purgatoire modifia profondément en Occident les idées sur Fétat des morts. On avait toujours admis que les martjrrs, qui étaient purifiés de tout péché par leur sang, étaient immédiatement après leur mort entrés dans le ciel , et avaient été appelés à contempler Dieu, et c*est ce qu'on a^'ait cru plus tard des autres saints et des moines qui, comme on se l'imaginait, avaient aussi quitté le monde, purs de tout péché, en sorle que pour tous les autres morts le seul obstacle pour entrer dans le ciel était la souillure des péchés dont ils étaient encore chargés. Or, du moment qu'on admettait en Occident qu'il y avait des châtiments purificateurs immédiatement après la mort, on dtvait nécessairement aussi faire monter immédiatement dans le ciel, et avant le jugement dernier, les âmes qui, par ces châtiments, avaient été complètement purifiées. Et c'est ce qu'enseigne aussi Grégoire-le-Grand, quand il a dit que les âmes qui sont parlies complètement pures de ce monde, entrent aussitôt dans le ciel, mais que celles qui sont encore souillées de péchés moins graves, n'y entreront que quand elles en auront été purifiées par descliàtiments plus ou moins longs.

Il était déjà en usage à la fin du !i« siècle de prier |X)ur les chrétiens décédés, surtout lors de la Sainte-Cène; cela provenait (le ce qu'on regardait comme un des buts de cette cérémonie de réveiller la confiance à la communion dans laquelle on se Irou- \*ait avec tous les croyants, même avec ceux qui étaient morts, attendu que ces derniers ne cessaient pas pour cela d'appartenir au corps dont Christ est le chef. Dès lors, comme on priait pour les chrétiens vivants, on priait aussi pour les morts, pour les martyrs; on pensait sans doute que ces derniers n'avaient pas besoin de ces prières ; il n'en était pas de mêm,e des autres morts : on était persuadé que des prières pouvaient leur faire du bien. Celte manière de penser se présente pour la première fois chez Tertullien. Les opinions sur le genre d*avantages que ces prières procuraient, se réglaient naturellgment sur les idées qu'on se faisait d(?rétat des morts. Tant qu'on crut que les dé-

cédés qui (levaient séjourner jusqu'au jugement dernier, dans les enfers, où, selon l'opinion postérieure, dans le paradis, et que leur condition conforme à leur état moral leur donnait un pressentiment de leurs destinées futures, on pensait aussi que ces pj*ières proiluisaient une amélioration dans leur étal el les aidaient à s'élever progressivement à une condition plus heureuse. C'est ainsi que TertuUien émet l'opinion' qu'elles procurent aux morts un allégement de leurs souffrances et une plus prompte résurrecliou. .Imu6', presbyler à Sebaste ( v. 360), remarquait déjà le mauvais côté do cette idée au point de vue moral. Il voulait qu'on abandonnât ces prières, parce qu'elles engoFidraient l'opinion erronée que l'absence de piété pouvait être compensée après la mort par les prières des parents. On n'en l'onlinua pas moins à prier pour les morts : on priait pour les martyrs et les saints, comme le remarque Epiphane,'^ alin de montrer que les meilleurs hommes étaient 'encore infiniment audessous de Christ et avaient besoin de la miséricorde divine ; pour les chrétiens décédés, dans l'idée (pi'ils obtenaient par là aide, ronsolation et [)ardon des péchés moins graves, avec cette restriction cependant que les homnies complètement vicieux, qui avaient mérité la damnation, ne pouvaient en tirer aucun profit. Augustin est le premier qui apporta un changement dans l'usage de ces prières, parce qu'il trouvait inconvenant de prier pour un nmrtyr, alors qu'on avait plutôt besoin de lui demander son intercession (wjuria est enim pro martyre orare^ cujiis fios debemusorationibus commendarij;^ peu à peu ces prières cessèrent en Occident, tandis qu'elles se maintinrent encore assez longtemps en Orient. En revanche les intercessions en faveur des autres morts prirent un nouvel essor en Occident, quand la doctrine du purgatoire s'y fut développée, car on y admetUiit dès lors que ces prières, et en particulier celles qui étaient présentées lors de la céjébralion de la Sainte-Cène, pouvaient abréger les châtiments que Ton subissait dans le purgatoire pour être purifie iIps péchés, et aider les défunts à jouir plus rapidement de la céleste félicité. Ainsi Grégoire-le-Grand rapporte dans ses dialogues

' De inoiUHçamia, c. 10. — ' Hapr. 7o JS- 7. ' Scrmo, 17.

lieaucoup d'exemples qui devaient prouver que des âmes avaienl été délivrées de leurs tourments par les prières des fidèles <* t |iar le sacrifice de la Cène offert en leur faveur. Par une conséquence naturelle on répétait dès lors le sacrifice delà Sainte-Cène kieaucoup plus fréquemment qu'auparavant, et souvent dans Tunique but de venir en aide aux âmes en peine.

' Sur la question de savoir si les &mes des morts pouvaient apparaître sur la terre et y apparaissaient réellement, l'opinion dominante se prononçait toujours pour Taffirmative. Le culte des saints tira en particulier son origine de l'idée que leurs âmes planaient encore autour de leiirs tombes et de leurs dépouilles terrestres, qu'elles pouvaient se transporter partout où elles voulaient, qu'elles s'arrêtaient tout particulièrement dans les assemblées de ceux qui les vénéraient, et qu'elles entendaient leurs vœux et leurs prières; c'est ce qu'admettent effectivement Grégoire de Nazianze, Jérônrie et Septime Sévère, ainsi que Basile' et Théodoret.* Cette opinion était corroborée par les visions cl les rêves dans lesquels , comme on en était persuadé, les saints avaient apparu à quelques individus et leur avaient fait des communications. Quand Vigilance nia le premier (v. 404) que lei martyrs pouvaient apparaître près de leurs tombeaux ou dans quelque autre endroit, il fut très-vivement attaqué à ce sujet par Jérôme qui, dans la chaleur de la lutte, se laissa même entraîner à conclure que, puisque d'après l'Apocalypse 14, 4, les martyrs suivaient en tout lieu Tagneau, et que l'agneau étant partout, ils devaient être aussi partout. AiigxMxn était cependant d'un autre avis. Il niait' que les âmes dès morts se rendissent sur la terre et y apparussent aux hommes, et il soutenait que s'ils apprenaient quelque chose des destinées des hommes, c« n'était que par ce que leur en rapportaient les anges, ou ceux qui étaient morts depuis. Quant aux martyrs, il ne veut pas sans doute heurter de front à cet égard la foi qui domine chez le peuple, mais il donne évidemment la préférence k l'autre opinion, d'après laquelle les martyrs n'adressent à Dieu que des prières générales pour tous les hom-

' pc vers virginitale. - ' De curandis Gnecoruni afTccUonfbus, lib. Vil(. ' De curagerenda pro mortuis, c. 10 %»,

mes^yant besoin d*assislance, sans connaître d'ailleurs léK vœux et les prières des différents individus , mais (jue Dieu , en faveur de ces intercessions exauce les prières des individus pour autant qu'il le trouve convenable, et cela par Tinterinédiaire des anges. A regard des miracles opérés par les martyrs, Augustin laisse indécise la question de savoir s'ils sont faits par les martyrs euxmêmes et en vertu de leur présence, ou par les anges agissant à leur place. Toutefois il penche pour la seconde opinion et croit que dans les apparitions des Saints ce sont réellement des anges qui se montrent sous leur ligure. Augustin sait ainsi rendre Tinvocation des saints, l'efficacité de leur intercession, et l'appui mervoilleux qu'ils devaient avoir donné dans certains cas, indépendants de l'opinion qu'ils pourraient apparaître et être présents eux-mêmes sur la terre. Dans ses semions, il n'attaque pas l'opinion vulgaire, pour ne pas déconcerter ses auditeurs relativement au culte des martyi^s; il dit par exemple dans un de ses sermons : ' Ambo (Paalus ci Siephanus) ibi vos videtis, ambo inodo sermonem noslrum auditis ambo pro nobis orale. Ainsi qu'Augustin^ Chrysostonie repousse comme absurde l'idée que les âmes des morts peuvent errer ça et là sur la terre.^ Cependant l'autorité de ces hommes ne put pas faire abandonner une opinion qui était déjà généralement répandue dans le peuple et qui avait de solides racines dans le goût de l'homme pour le merveilleux. Aussi le presbyter Ëustrate démonlra-t-il à Conslantinople, vers 580, dans un écrit sur l'état des morts, que les âmes des décédés, notamment celle des saints, apparaissaient réellement elles-mêmes, et les dialogues de Grégoire-le-Grand sont pleins de récits de pareilles apparitions. Il dit des amis des saints :^ Quia quœ intus omnipolentis Dei davilalem videnl, nullo modo credendum est, quia forts sii aliquidy quod ignorent.

§. 76. Doclrine du Chiliasme el de la rcsurreflioii. Grâce à l'école d'Origène, le Chiliasme avait été abandonné par

' Sermo 346, al. 94 de dWersis. — ' Hom. 29 in Mallheam. ■ Moral. XII , c. 49.

la plupart des hommes instruits et des docteurs chrétiens les ;)lus distingués ; parmi ces derniers , Apollinaire est le seul qui f nseigne encore au iv« siècle un Chiliasme matérialiste ; en revanche il se maintint encore assez longtemps, d^ns plusieurs contrées , chez le peuple. Cela parait avoir été le cas, notamment en Palestine ; car Jérôme dit ' que la foule suivait Apollinaire dans ce point-là , el croit déjà prévoir la fureur avec laquelle beaucoup d'hommes se déchaîneraient contre lui, parce qu'il rejetait leChi liasme. Avec le Chiliasme tomba aussi la doctrine d'une double résurrection. Augustin «entend par la première résurrection dont il est question (Apoc. 20, 5), la délivrance de Fâme <le lu domination du péché dans la vie présenté.'-

La doctrine de la résurrection chez les Pères de l'Eglise grecque du iv« siècle, bien qu'elle ne fût pas complètement celle d'Origéne, lui ressemblait cependant, en conservant la forme plus subtile sous laquelle elle se présente chez saint Paul. Grégoire de Nazianze et Basile-le-Grand distinguent le 'Corps futur de h chair, qui est actuellefnent à charge à Tàme, tout en soutenant que c'est de cette chair que sera formé le corps futur. Grégoire de Nysseest celui qui s'exprime de la manière la plus explicite sur ce sujet.' D'après lui , il y a dans le corps humain des parties qui changent et disparaissent et des parties qui restent ; les premières sont soumises à de constantes variations , tandis que les autres seront un jour de nouveau réunies à Tàme. Lors de c^tte résurrection les hommes reviendront à leur état primitif el seront tels qu'ils sont sortis de la main créatrice de Dieu ; il n*y aura •alors ni jeunesse, ni vieillesse, ni maladie, ni infirmités du corps. Toutes les imperfections seront ôlces du corps comme un vêlement de peau (image empruntée à Origène qui entend par le vêlement de peau, dont furent revêtus les hommes après la cliute, le corps charnel). Nous trouvons également des idées de ce genre, tel aussi subtiles, relativement au corps qui doit ressusciter, chez Titus deBosira, et en Occident chez Hilairede Poitiers, comme dans les premiers écrits (W^iigustin. Ce dernier désigne* les

' Proem. in Hbr. XVIII in Jesaiam. — ' De civltalc Dei XX, c. 7. * De anima el ressurrertlonc. — * De fidc et sym!)olo, c. 10.

corps des ressuscites comme étant corpora simplicia el lueida, quœ appeUal Apostolus spirilalia , nonnulfi aille m vocaul œlherea.

Epiphane s'éleva contre cette manière de concevoir la doctrine de la résurrection, comme contre une erreur origénisle el y opposa ridée que le même corps ressucilerait avec les n>émes membres, sans éprouver aucun autre changement, sinon que la chair deviendrait immortelle. Jérôme avait jusqu'alors défendu ridée plus subtile de la résurrection et admis,' par exemple, «|u'aprés la résurrection, il n'y aurait plus de distinction de sexes, et que les hommes seraient comme les anges : Mais quand il se fut rangé du côté d'Epiphane contre les Origénisles, il commença aussi à affirmer que la même chair ressusciterait avec les mêmes membres, in«me avec ceux qui distinguent les sexes, avec les niêmes cheveux et les mêmes dents (ce qu'il tire du slridor dentiuin des damnés)^ mais que les ressuscites ne mangeraient ni se marieraient. Toutes les doctrines parliculières crOrigène étant alors rejetéeç comme hérétiques^ on abandonna aussi partout celte doctrine plus subtile de la.résurreclion, qui passait tout au moins pour une émanation de rOrigénisme et Ton revint à une conception plus grossière et plus matérialiste.

C'est celle-ci qui se prononce aussi dans les derniers écrits d^Auguslin, Il enseigne que toute la matière qui, dans cette vie, à composé un corps humain, (juelque part qu'elle puisse avoir été dispersée, sera réunie lors de la résurrection, pour rétablir le même corps, sauf cependant qu'il y aura certains éléments de celte matière qui ne seront plus employés pour former le même membre auquel ilsavaient primitivement appartenu, puisqu'il ne manquerait pas d'en résulter des difTormités, si, par exemple, tous les ongles coupés se rajoutaient aux ongles et les cheveux aux cheveux ; que là où il y aura une surabondance de matière à l'égard d'un membre, elle sera employée pour en former d'autres. A la difficulté qu'on lui opposait de savoir à qui devrait appartenir la matière qui sei'ait entrée- successivement dans plusieurs corps, comme dans le cas où un homme aurait mangé de la •

' Comm. in Eph. 5. IVi. *

chair humaine, il répond, qu'elle reviendrait au corps dont elle avait fait primitivement partie; que les corps humains seraient reconstitués avec la diflërence des sexes ; que cependant il n'y aurait plus de mariages et que les corps seraient exempts de toute imperfection et de toute infirmité. Augustin est d'avis que tous les corps seront de la même grandeur et qu'ils obtiendront la taille qu'a Thoinme d'environ trente ans, parce quM est dit dans Eph. 4, 13, que nous devrons atteindre tous la stature parfaite de Christ,' que les enfants auraient par conséquent la taille qu'ils auraient atteinte s'ils étaient arrivés à l'âge mûr; il n'entend cependant pas disputer contre ceux qui pensent que les enfants ressusciteront comme enfants et les vieillards comme vieillards, mais veut du moins qu'on écarte toutes les infirmités du corps et de l'esprit.* Ces idées, du reste, ne se rapportaient qu'aux corps des justes; quant à ceux des impies, on soutenait seulement qu'ils seraient indestructibles pour pouvoir endurer les châtiments d'une damnation éternelle. La haute autorité qu'Augustin exerçait sur l'Eglise occidentale fit qu'on y conserva aussi sa doctrine sur la résurrection; mais dans l'Eglise d'Orient se manifesta longtemps encore à l'égard de cette théorie un éloignement marqué. Origène conservait toujours quelques adhérents secrets qui se montrèrent ' même ouvertement en Palestine, sous Justinien, ce qui détermina cet empereur a prononcer une nouvelle condamnation contre les erreurs d'Origène et notamment contre sa doctrine sur la i*ésurrection. Une opinion considérée et condamnée principalement comme origénisle, était celle que les corps ressusciteraient sous une forme sphérique, comme celle qui était la plus parfaite, et qu*ils seraient un jour complètement anéantis. Quoique ces opinions cessassent de se prononcer dans l'Eglise, on voit cependant peu de temps après Justinien, Eutychius^ patriarche de Constantinople(m. 585), faire une tentative pour spiritualiser tout k fait, dans l'esprit d'Origène, la doctrine de la résurrection. Il affirmait en effet, dans un écrit sur ce sujet, que les corps des ressuscites

' De civ. Dei XXII, c. 44.

' Enchtrid.ttd Laoreni., c* 89-91. De civ. Dei^c 42 ss.

seraieut impalpables et plus subtils que le veut et Tair, et il appuyait cette idée sur le passage de Paul 1 Cor. 15, 36, 37, où le rapport du corps terrestre avec le corps ressuscité est comparé à celui qui' existe entre le graiu de semence et le fruit qui s'en développe. Grégoire !«', plus tard évêque de Rome, alors apocrisiaire à Constantinople, s*opposa à la doctrine d*Eutychius. Pour le réfuter, il rappelait que le corps de Jésus , après sa résurrection, avait été vu et palpé par ses disciples. Ëutychius soutenait de sou côté, que si le corps de Jésus avait été d'abord sensible , il était devenu ensuite infiniment plus subtil. Quant à Grégoire, il repoussait cette idée par le passage de Rom. 6, 9, d'après lequel le Christ ne devait plus mourir après sa résurrection ni la mort dominer sur lui. Ëutychius en appelait en outre à 1 Cor. 15, 50, où il est dit que la chair et le sang ne pouvaient hériter du royaume de Dieu ; à quoi Grégoire répondait que ce n^était pas la chair en soi, mais le péché de la chair qui était exclu du ciel. Tibère, alors empereur, se mêla à cette querelle et condamna au feu récrit du patriarche; mais bientôt la mort d*Eutychiu$ mit fin à toute cette controverse.*

Une opinion sur la doctrine de la résurrection, qui mérite encore d'être mentionnée, est celle de Jean Philopon, bien qu'il fût Monophysite et qu'il ne trouvât d'adhérents que parmi les Monophysites. Philopon était aristotélicien et admettait, d'après Âristote, que, dans le corps, la matière et la forme étaient indissolublement unies, et qu'elles étaient par conséquent anéanties en même temps lors de la destruction du corps. Il soutenait par suite que la résurrection des corps n'était rien autre chose qu'une création de nouveaux corps incorruptibles. Ce n'est qu'après la mort de Philopon que cette opinion fut violemment attaquée par Konon,évéque de Tarse, qui soutenait, au contraire, conformément à la doctrine générale de l*Église, que ce ne serait que la forme des corps terrestres, mais non la matière, qui serait détruite, et que les corps des ressuscites seraient composés de la même matière qui était entrée dans la structure de ceux qu'ils avaient eus sur la terre et prendraient seulement une forme plus

' Gregor., M. iti Jobani, lib. XiV, c. 29.

pairfail^eiiAi))érisdable« Ml dujél d« cette question controvek^et dç la théorie de la Trinité, elpo^ ))ar Philopon et attaquée également par Konon^ 3e formèfent parmi les Monophysite^ deux partis qui prirent, Vixû le nom de Phlloponii^tes, et Tatitre celui de Konottites; cependant le premier dé ceâ partis succomba, et cela évidemment parce qu'il s'éloignait réellement trop de la doctrine de TEglise d'alori^.

• §. 77. Doclrile Al jogemenl denrier, des récoapcoses et des |AuiiliMS fui ea résiheil.

On reconnaissait généralement, comme dans la période antérieure, que le temps du retour de Christ el du jugement dernier ne pouvait pas être fixé, mais on croyait toujours aussi découvrir de temps en temps des signes du prochain accomplissement de ces événements; c'est ainsi, par exemple, que Cyrille de Jérusalem croyait en trouver dans les guerres entre les Romains et les Parthes, dans la haine et Thostilité qui régnaient parmi le clergé «C dans la propagation générale du Christianisme. Comme signes annonçant le retour dé Christ, on dtait eu général des calamités de tous genres, l'apparition de i'ahtichrist, et, d'après Rom. It, % si^., la eontersion des Juifs. Cepôndant, plusieurs Pères de l'Église préteiKlent fixer d^uue manière pins précise ces faitit généra ul; Cyrille * conclut du livre de Daniel que Tantichrist régnera trois ans el demi et persécutera les Chrétiens ; Augustin croyait savoir que ta ceii version des lutfs serait accomplie par Élie.^

Quant à la manière dont aura licNi te Jugement delrnier , [Augustin > veut qu'on n>en tende pas dans te sens littéral '^amalHer) les livres, ààm lesquels, d'àprèâ \pùt. 1!D, li, te oMivres des hommes sont notées et diaprés lesquels ils devront to«isétre}i^gè5. D'après lui, chacun, par l'effet d'une fore» divine, se rappellera ses bonnes ou 3es mauvaises acUû&^ et tous sm*ont "ainsi jugés en «léme tempsv C'est cette force ^ine quil <iut entendra sous l'image du livre , puisque c'est grâce à elle qu'un parviendra en quelque sorte à 4ire ce dont iNi se souviendra.

• L. c. — ' De civ. De! XX, c. 29. — • IWé>, c. 44.

On était persuadé qu'au jagement se joindrait ia conflagration du monde ; et il a été déjk remarqué plus hau t que^ d'après Fopinion des premiers Pères, cette conflagration serait en même temps un feu purificateur pour les Chrétiens imparfaits. Par cette combustion, la forme actuelle du monde serait détruite , mais non la matière qui le compose. Il en sortirait au contraire un nouveau ciel et une nouvelle terre, indestructibles et par/aits, qui serviraient de demeure aux bienheureux.

Les joies de ces bienheureux sont, d'après les Pères de TÉglise, au-dessus de toute description ; néanmoins ^ quelques docteurs essaient d'en donner des peintures.' Au nombre de ces joies, on place en premier lieu le rapport constant avec Christ et les auges. On trouvait dans le Nouveau-Testament (Matth. 5, 8, Hebr. 12, 14) ridée que la contemplation de Dieu était le fond de la félicité éternelle ; aussi Grégoire de'Naziahze place-t-il le bonheur suprême dans la parfaite connaissance de Dieu.^ Augustin soutient de son côté que les saints contempleront Dieu, bien que 4'on ne puisse , diaprés lui, déterminer exactement la nature de cette' contemplation.' — Tous les Pères de TÉgUse admettent des degros dans la félicité, et Jérôme combat la doctrine de Jovinien , d'après laquelle il ne devait y avoir aucune diflërence entre les récompenses.*

Il y a divergence d'opinions sur le lieu où seront relégués les damnés. Plusieurs Pères, tels que Grégoire-le-Grand, le placent sous la terre; Chrysostôme, complètement hors du monde; Augustin laisse la question indécise; les orateurs chrétiens arrivent à tracer des tableaux saisissants des tourments de Tenfer.^ Grégoire de Nysse ^ veut qu'on entende dans un sens figuré le feu et le ver par lesquels, en se servant d'expressions empruntées à Esaïe 66, 24, on désignait les douleurs des damnés ; Augustin ^ ne se prononce pas sur la question de savoir si Ton doit entendre moralement cela des peines do Tàme, ou matériellement de celles

' Parex., Ghrysort. ad Tbeodorom lapsnm. — ' Orat., S 9.

" De civ. Dei XXII, c. 129. — * Contra Jovinian., llb. II.

' Basil. M. hom. Id Psalm. t^, Ghrysosl. &d Tbeodorum lai)suin lib, I, r. 6.

• Orat., catech., €. 40. — ' Deciv. Del XX4,<'.9-40.

du corps; d'après Grégoire-le-Grand,' le feu est complétemenl immatériel, puisqu'il n'a besoin d'aucun aliment matériel ; mais il n'en torturera pas moins corporellement les damnés.

Quanta la durée des peines dq Tenfer, la plupart des Pères du iv« siècle admettent, en s*appuyant sur la lettre de la Bible, qu'elles sont éternelles. Cependant Grégoire de Nysse et Dydime peuvent encore, dans leurs écrits, émettre avec une complète liberté, l'opinion d'Origène sur ce sujel.^ Le premier déclare i>ettement que, pour lui, les peines de l'enfer sont des châtiments destinés à purifier ceux qui les subissent, et par lesquels, de même que l'or impur est dégagé dans le feu de ses scories, la nature humaine est également purifiée du pécbé et rendue capable de jouir de la félicité céleste. 11 va mémo jusqu'à émettre l'idée qu'au moyen de cliàtinients le Diable lui-même sera conduit à l'amélioration et à la félicité. Grégoire de Nazîanze s'exprime d'une manière moins catégorique en faveur de la limitation des peines de l'enfer, mais il se montre cependant aussi disposé à l'admettre. Quand il parle du feu^ qui ne s'éteint pas et du ver qui ne meurt pas, il ajoute « à moins qu'on ne veuille entendre cela dans un sens plus doux et plus digne du Dieu qui punit. > L'opinion que les peines de lenfer ne sont point éternelles, parait s'être encore plus généralement répandue vers la fin du vi« siècle. Les deux docteurs les plus distingués de l'école d'Antioche, Diodore, évêque de Tarse, et Théodore, évêquede Mopsueste, y adhéraient, quelque prévenus qu'ils fussent d'ailleurs, comme en général l'école d'Antioche, contre toutes les idées d'Origène. Diodore déclare à ce sujet, dans un passage qui nous a été conservé par un écrivain syrien, que de même que les récompenses des pieux l'emporteraient de beaucoup sur les bonnes œuvres qu'ils auraient accomplies pendant la courte durée de leur vie terrestre, la miséricorde divine dépasserait aussi de beaucoup la grandeur des châtiments qui seraient imposés aux pécheurs, en sorte qu'tprés avoir souffert pendant un court espace de temps, selon la mesure de leurs péchés, ils seraient enfin admis à la félidlé. Théodore appuyait son opinion que les peines de l'enfer avaient

• Moral. In Job. XV, c, 47.— ' On.1. calech., c. 8-3Ô. — ' Ortl. 40.

pour but de purifier et d'améliorer te pécheur, et qu'après les avoir subis, ceux qui s'étaient amendés jouiraient de la félicité céleste, sur le passage de Matth. 5, 26, d'après lequel le débiteur doit être relâché quand il a payé le dernier quadrain. Celte opinion se répandit même en Occident; car Augustin dit ' qu'il y en avait beaucoup (|ui, poussés par un sentiment humain de compassion, trouvaient trop dures et étaient ainsi conduits à* nier les |)eines éternelles des damnés, non-pas dans l'intention de protester ainsi contre les Saintes-Ecritures, mais pour en adoucir les paroles plus effrayantes que vraies. Ils s'appuyaient particulièrement en cela sur le passage du Ps. 77, 10, où il est dit que' Dieu n'a pas oublié d'avoir pitié et que sa colère n'a pas fermé la porte à sa compassion.

Cependant, à partir du commencement du v« siècle, cette doctrine de la limitation des peines de l'enfer fut déclarée hérétique. Ce qui y donna lieu ce furent, en Orient, les querelles origénistes et en Occident, les idées d'Augustin. Dans les querelles origénistes, provoquées par Epiphane, ta doctrine en questioi} avait été aussi comptée au nombre des hérésies d'Origèneet alla- (|uée avec violence et aigreur par Jérôme et Théophile. Il est ce- |)endant à remarquer que Jérôme, tout en combattant l'idée générale que les peines de l'enfer sont limitées, l'admet dépendant à l'égard des Chrétiens vicieux. C'est dans ses dialogi contra Peiagianos, lib. I, qu'il se prononce à c^ sujet avec le plus de clarté. Là il distingue les imptt, auxquels manque la connaissance de Dieu, les Païens, et les iniqui ou peccalores parmi les chrétiens. D'après lui , les premiers seront sans doute éternellement damnés avec le Diable, mais les derniers, après avoir expié leurs fautes par le châtiment, seront encore admis à la félicité céleste fChrislianos, si in peccato prœventi ftierinty salvandos esse post pœnasj. Cette opinion trouva encore quelques antres adhérents, tels pnrexemple que Dulcitivs, comme nous le voyons ()ar Augustini quc^sUones ad DulciUum^ quœst. /. La principale preuve alléguée en sa faveur était tirée de 4 Cor. 3, 13, 15 (être

sauvé conmie au travers du feu).

' Enchirid ad LaureiiU, c. 4 H.

En Occident ce fut Augustin qui combattit le plus vivement ia doctrine de la limitation des peines de Tenfer et qui lui imprima le stigmate de l'hérésie/ Toul.en reconnaissant que dans le passage Matlh. 35, 41, 46, sur lequel il s'appuie particulièrensent, le mot grec V(«»yioç ne doit pas nécessairement s'entendre de rétemité, il tire cependant de Topposition dans laquelle xô/w^iç aio»vio^ s'y trouve avec ^oih ato^vioç, la conséquence que ce terme doit être ici pris dans ce sens absolu ; attendu que si Ton voulait l'expliquer autrement, on n'admettrait pas non pins Téternilé de la félicité. —On objectait, en outre, contre la doctrine des peines éternelles, qu'il n'y avait pas un juste rapport entre des péchés temporaires et passagers et une punition éternelle, vu qu'il estdit au contraire, MaUh.7^ 3 : On vous mesurera avec la même mesure dont vous aurez mesuré les autres. À cela Augustin répond que la durée du péché ne peut pas être la mesure du châtiment, comme les punitions terrestres ne sont pas mesurées d'après la durée de la faute pour laquelle elles sont prononcées ; que de même qu'un grand coupable est condamné à mort par la loi terrestre et retiré de la société des vivants, le grand pécheur est aussi exclu du royaume de Dieu par la seconde mort ; qu'ainsi que le premier ne peut plus rentrer dans lu vie terrestre, l'autre ne peut pas non plus entrer dans la vie éternelle.^ — Augustin combat aussi l'autre opinion d'après laquelle ceux qui n'appartenaient pas au Christianisme' devaient être éternellement damnés, tandis que les Chrétiens vicieux pouvaient conserver l'espérance d'obtenir le salut; mais il évite de nommer, à cette occasion, Jérôme, le principal défenseur de cette doctrine.

Les Pères de TËglise admettant différents degrés dans la félicité, en admettaient aussi dans- la damnation. Augustin, notamment, attribuait le degré le moins élevé dans cette peine aux enfants morts san"» baptême. Mais nous le trouvons en revanche indécis sur la question si les damnés pourront peu & })eu obtenir un allégement de leurs souffrances; dans VEnchirid. ad Laurent jC. 1 13, il se prononce pour l'affirmative et croit pouvoir,

' Eachirid. ad Laarenl, c. 442. De civ. Dei XXI» c. 20 ss. ' Deciv. DeiXXX,c. 44.

par cette opinion , concilier ces deux passages : ^ean 3, 36, où il est dit que la colère de Dieu demeurera sur Tincrédule, et Ps.ll^ 10, d'après lequel Pieu, daqs sa colère, ne fermera pas la porte à sa miséricorde. Cette opinion est aussi adoptée par les Acles. Prudence, contemporain d'Augustin, qui, dans son Cathetnerhum^ hymn* V, v. 1% ss, émet Topinion que dans la sainte nuit de la fête de la résurrection, les damnés se reposaient de leurs tourmeï)ts. Cependant Augustin, dans un autre passage,' trouve lui-même trop hardie Fassertion que dans lesxchâlime.nts il y aurait des intervalle c|e repQ$i; et f\w ton} les Augustiniens rigides Tabandonnèrent complètement.^

' Enarrat. lu Psalm. 405, g* ^•

' J.-J. Diefeltnai^. cornmcnU FanaMci ^itQxxTvaxiTttaç irivrei^v hUtoria aqiU quior.; ^69, in-So. — J. Ff. CoUa. historia succini'la io^matis (le pœnarut» inrcrnalium duratione. Tuhiug, 4774.

TROISIÈME PÉRIODE lEPDIS LE COnEKOEIT DES QDEIELLES AO SUJET lES OUGES

JUSQU'A LA BiEPOBXATION.

PREMÉRE PARTIE.

HISTOIRE GfiNÉRALB DBS* DOGMES.

§..78. Ilisioire générile des Dogmes dans Tlglise grecqur.

Le développement de la partie spéculative de ' la dogmatique avait pris fin pour TEglise grecque avec la querelle monothélite , et en même temps s'était aussi arrêté le développement de TEglise grecque. Cela ne provenait pas de ce que tous les points obscurs avaient été éclaircis , et toutes les difficultés levées ; mais la cause en était dans les rapports du gouvernement grec avec TEglise. Tandis que dans Tempire grec régnait un despotisme oriental , le pouvoir impérial, siJ'on en excepte quelques règnes glorieux, était constamment sur le point de s'écrouler , et semblait courir à sa ruine. Dans de telles circonstances il était impossible que la vraie culture scientifique se développât et progressât , puis* qu'il lui nttnquait Pélément indispensable : la liberté , et même dans les temps qui praissaient favorables à la science , comme par exemple sous les empeï*eurs macédoniens, depuis Basile-le-Macédonien jusqu'à Constantin Porphyrogénèle (867- 959 ) , ce n'était pas la vraie science qui était l'objet des faveurs impériales, mais plutôt Térudition et le goût des collec> tions scientifiques. Or, si cela inspirait en général un respect aveugle pour tout ce que la science avait produit dans les temps précédents , ce respect devait bien plus encore se manifester dans la théologie, où s'était déjà enracinée de bonne heure la tendance traditionnelle, ainsi qu'une vénération exagérée pour les anciens Pères orthodoxes. Aussi les docteurs grecs de cette époque s'attachaient-ils servilement à ce qu'avaient dit leurs devanciers, et

n*osaient-ils pas aller au-delà. Cependant, cette tendance rencontrait souvent une forte opposition dans un autre état de choses qui exerçait son influence particulièrement sur le clergé grec ; c'était sa dépendance de la volonté despotique des empereurs. Cet ascendant de la volonté impériale se manifesta surtout dans les querelles sur le cul^e des images qui agitèrent TEglise grecque depuis 7% jusqu'en 843. Car pendant ces luttes la plus grande partie du clergé changea plusieurs fois de conviction relativement aux images et toujours au gré des empereurs, à tel point que les mêmes individus qui dans un moment avaient déclaré le culte des images condamnable, le proclamaient un devoir religieux dès que les circonstances avaient changé. Quand on pense que ces hommes étaient théologiens et que , loin de considérer coQime indiflérentes les opinions à cet égard , ils croyaient au contraire quMI y allait du salut desâmes, on ne peut pas ne pas reconnaître la prodigieuse corruption Ilu clergé grec de cette époque, causée du reste évidemment par le despotisme des empereurs. 11 n*y avait plus qu'un très-petit nombre d'hommes, principalement parmi les moines, qui conservassent leurs, convictions théologiques, en dépit même delà volonté et des ordres des empereurs; et bien que par l'effet de la pression que le despotisme exerçait sur eux , et des cruelles persécutions qu'ils avaient parfois à endurer et qui les menaçaient constamment, ces hommes s'abandonnassent au plus violent fanatisme , ils étaient cependant, à tout prendre, infiniment plus respectables que ces âmes serviles qui , loin d'imiter leur exemple, sacrifiaient sans hésitation aux circonstances leurs plus saintes convictions.

Ace parti de l'opposition qui se forma pendant les querelles sur l'adoration des images , appartenait aussi le dogmatiste le plus distingué qui ait illustré l'Eglise grecque depuis les périodes précédentes, Jean Damascène , natif de Damas, moine du couvent de Saint-Sabas, près de Jérusalem (m, 760). Outre un grand nombre d'autres écrits, dirigés pour la plupart contre des partis hérétiques de cette époque, il écrivit la «ooc^* ixr^ivhç Siç ô^vSo^oÇoj ^WTrwç , exposé systématique de la dogmatique. Ce livre n'est au fond qu'une compilation, comme il le déclare lui-même, quand

il dit que loie de vouloir rie» Ui!er de liii*iaQiQe, il ^ tout pui$é daus les saints Pères, et que quant à oe qui coucerqe la philosofihie. il s'est inspiré des écrits d'homuies sages. Il ompruute, en effet, ses matériaux principalement aux écrits des deux Grégoire, de Basile, du Pseudo^Deuys TAréopagite, deNemesius^ frAristotc et de Porphyre. Cest de ces sources qu'il tire non^seuleoient le$ dogmes eux^-mèmes, mais aussi \t& preuves dofit i| len appuie. Il reuoDce ainsi à toute exégèse indépendante et x^ prcad les pa;^ sages sur lesquels s'appuie sa dogmatique que dans le a^ns dans lequel les avaient pris ces anciens Pères, Il en est de même de ses preuves et explications philosophiques i eli^ sont tirées de tovte sorte de sources , ce qui fait qu'il présente souvei^t péle^méie des données complètement contradictoires. Cela i^us explique pour-^ quoi il y a si peu de symétrie dans les différentes parties de son ouvrage^ et pourquoi dans plusieurs articles dogmatiques, notamment dans celui de la Trinité et de la per^Qune de Christ, il est extrêmement prolixe, tandis que dans d'autres, tels que ceux du péché, delà ivdemption et de l'économie du salut, il (^l singulièrement concis, vague et insuffisant; il ne pouvait en être autrement, puisqu'il prenait ses matériaux dogmatiques tels que l'Eglise grecque les lui offrait. Son intention n'était nullement de continuer le développement des dogmes , mais de prendre la dogmatique au point où elle était alors arrivée , pour l'exposer dans un ordre systématique, l'expliquer et la démontrer* H a par conséquent le même but que les Scholastiques Snt eu plus tard chns l'Eglise latine, et il peut être considéré comme leur précurseur , bien que sa manière de traiter les sujets n'ait pas la forme parti* culière qui se rencontre chez ces derniers. L'ouvrage de Jean Damascène a conservé jusqu'aujourd*hui, dans fEglisa grecque, une autorité classique , ce qui s'explique par le fiût qu'il n'a paru depuis lorà , dans cette Eglise, aucun ouvrage dogmatique de quelque importance. Il a été aussi traduit en latin au ^SX^ siècle par Jean Burgundio , jurisconsulte à Pise, et depuis celte époque les Scholastiques de TOocident, Pierre lyomhard le pr^ier , en ont bit très-souvent usage, indivision ordinaire de l'ouvrage en quatre livres est probablement l'œuvre des Latins , car elle ne se trouve pa$ daâs les manuscrits grecs.

Avec Jean Damascène s^arrèta , pour rÈgiise grecque , le développement de la dogmatique. On aurait pu espérer qu'elle tirât encore quelque profit de la polémique engagée contre TÉglise latine; mais cette polémique demeura pour elle sans aucun ré-sultat important. Les divergences qui s'étaient élevées, dans le cours des siècles, entre TÉglise latine et l'Église grecque, étaient restées longtemps inaperçues, et Ton n'en fut frappé qu'en 767 , lorsque, pendant lei^ querelles sur Fadoration des images, des légats grecs , assistant à un synode tenu à Gentilly, mirent pour la première fois en question les mots Filioque que les Latins avaient ajf^utés au symbole de Constantinople. Dans les discussions qui se renouvelèrent sous Cbarlemagne, la doctrine d'après laquelle l'Esprit procède du Père et du Fils , était généralei^ent admise et soutenue en Occident ; mais les voix étaient partagées sur la question d'admettre les mots Filioque^ ajoutés au symbole^ et Tévéque de Rome, Léon III, était encore pour la négative. Tous ces débats ne produisaient cependant encore aucun changement dans les rapports des deux Églises entre elles. Ce ne fut que lorsqu'éclata un conflit entre Tintérèt hiérarcliique des deux chefs des Églises de Rome et de Constantinople, et que ce conflit provoqua une rupture , que les deux partis se reprochèrent réciproquement ces divergences , même celles qui étaient les plus insignifiantes, comme étant de graves déviations de la doctrine et des coutumes de l'Église. Les premières récriminations partirent de Photius et furent provoquées par Nicolas l*', qui ne voulait pas reconnaître la dépositiop d'Ignace ni rélection de Photius à sa place, et cherchait en même temps à rattacher au patriarchat de Rome les Bulgares qui avaient été convertis par des missionnaires envoyés de Constantinople. Lenouveau patriarche byzantin convoqua , par une encyclique , en 867 , un conciJe à Constantinople. Dans cette circulaire , Photius repro-^ cbait aux Latins , comme de grossières erreurs , le jeûne du samedi, le célibat imposé aux prêtres, le refus de reconnaître l'onciion des enfants baptisés, £aiite par des prêtres, et le changement opéré dans le symbole. À ces reproches il fut répondu , en Occident , par plusieurs docteurs , notamment par Aeneas , évêque dé Paris, et par Ratramne, moine de Corbie ; dés lors, et par

TefTet de cette polémique s'enracina pour toujours, dans chacune des deux Églisf's Topinion que l'autre était dans Terreur. Depuis qu'Ignace était remonté sur le siège de Constantinople (en 867 ), on cessa de se disputer aii sujet de ces divergences ; mais les deux Églises s'éloignèrent de plus en plus l'une de l'autre ; une animosité réciproque s'enveninia progressivement; une réconciliation entre elles devint d'autant moins possible , que l'Église grecque était moins disposée à reconnaître les prétentions que les papes s'étaient avisés de fonder sur les décrétâtes pseudo-isidoriennes. Une complète séparation s'opéra enfin par suite d'un écrit adressé en 1054 par Michel Cerularius, patriarche de Constantinople, à Jean , évèque de Trani en Âpulie^ et qui reproduisait les anciens reproches feits à l'Église latine. Le débat étant engagé de nouveau , les Grecs blâmèrent encore d'autres usages particuliers à l'Église latine , comme autant de grossiers abus , par exemple l'usage du pain sans levain dans la Sainte-Cène, ainsi que celui du sang de la chair d'animaux étouffés. On ne peut pas nier que la plupart des Grecs attachaient une importance beaucoup trop grande à c^ différences extérieures , que c'était à tort qu'ils les considéraient comme hérétiques et qu'ils rendaient ainsi à leur culture théx)logique un témoignage trèsdéfavorable. C'est ce que l'on peut dire notamment du patriarche Michel Cerularius, tandis que son contemporain, Pierre, patriarche d'Ântioche , jugeait la chose d'une manière infiniment plus raisonnable et plus modérée , et ne déclarait importante que la divergence des Latins dans la doctrine de l'émanation du. Saint- Esprit. C'était là, en effet , la seule différence réellement dogmatique qui existât entre les deux Églises , c'est elle aussi qui p:ir suite forma le 'principal objet de la polémique des deux partis. Elle se formule chez les Grecs dans de nombreux ouvrages généraux ou spéciaux. On compte parmi les premiers :

La TTixvoTrÀl'jt orjyixxvi'A-fi , arBiurc dogmatique , A'Eutliyme Zyfjabèfie^ moine à Constantinople (m. après 1 118), grand ouvrage dogmatique et polémique, fait pour défendre la vraie foi contre tout€| les hérésies , simple compilation des anciens docteurs de rÉglise, dont le titre xni , dirigé contre les Latins > doit fournir contre eux la preuve que le Saint-Esprit ne procède pas du Fils;

El (ic Nicetas Aconimatus, haut employé à la cour de Byzaiice (m. après 1506), le O/iî/upôç ôpOo^oaxç , qui n'est en majeure partie qu'une simple transcription de la Panoplie d'Eulhyme.

Parmi les auteurs grecs qui ont rédigé des écrits spéciau.v contre les Latins , nous avons à désigner :

Théophylacle, archevêque de la Bulgarie, à Acbrida (m. 1 107), et exégète très-distingué , qui écrivit un livre de iis in quibus Latii^ accuéantur.

Les essais d'union faits par les empereurs Andronic Paléologue (1358-1341) et Jean Paléologue (1341-1391) engagèrent beaucoup de Grecs à combattre les erreurs latines , notamment :

Barlaam, abbé grec, qui composa plusieurs écrits contre les Latins, en particulier contre la suprématie du pape et contre la doctrine latine de la procession du Saint-Esprit , mais qui ensuite, à cause des quelques persécutions qu'il eut à endurer, passa du coté des Latins (1341) et écrivit alors contre les Grecs.

Nil Cabasilas^ archevêque de Thessa Ionique, vers 1340, passait |)armi les Grecs pour le plus éminent d'entre les adversaires des Latins. Il a écrit contre eux plusieurs ouvrages, un en particulier intitulé de primalu Papœ^ et surtout un très-grand ouvrage sur la procession du Saint-Esprit.

Sur ce point en litige, le plus important de tous, Maxime Planude, moine à Constantinople (v. 1340), Grégoire Palamas, archevêque de Thessalonique (1350) et Nil Daroyia, moine en Crèle (v. 1400), ont aussi composé des écrits.

L'histoire de l'Église nous apprend comment tous ces essais d'union, bien que très- favorisés par les empereurs grecs> à cause des circonstances politiques, échouèrent contre l'opiniâtreté avec laquelle les deux partis tenaient à la doctrine qui les distinguaient; et c'est ce qui lit que l'empire grec dut périr avec la conquête de Constantinople, eu 1453, sans que l'Occident vint à son secours; mais aussi, depuis lors, les Grecs ont constamment tenu à leurs coutumes et à leurs doctrines distinclives et se>sont toujours montrés au plus haut degré hostiles à toute union avec rjSglise romaine.

^. 79. Histoire f^énérale des Dognes lie TEglise latine jua^i'à la sé^aratiM

de rtflise grecque.

l^r suite de la migration des peuples, Tancienne civilisation romaine, avait été complètement détruite dans les provinces de rOccident, qui étaient tombées au pouvoir des Barbares, et à Rome même elle déclinait de plus en plus; mais avec elle disparaissait aussi de FÈgiise latine la science théologique. Au vin* siècle, la plus grande culture régnait ebcore en Angleterre, où elle avait été implantée par Théodore de Tarse (en Cilicie), archevêque de Cantorbery (668-690), de concert avec un abbé nommé Adrien, et où le moine Bède-le-Vénérable passa bientôt après pour l'homme le plus savant de son temps (m. 735). Le premier prince qui s'efforça de répandre une culture générale, èl, en particulier, la science théologique dans un des royaumes allemands nouvellement fondés, ce fut Charlemagne; et quand on tient compte des circonslances, on conviendra que ses efforts réussirent à produire sous ce rapport des résultats eitraordinaires. Grâce aux ^ nombreuses écqies qu'il fonda, aux encouragements qu'il donna aux savants, l'Église franke s^éleva au ix* siècle, par les lumières qui y régnaient et le grand nombre de théologiens distingués qu'elle possédait, au-dessus de toutes les autres Églises de l'Occident. Celui qui contribua le plus à y répandre rînstruction théologique, ce fut le moine anglais Alcuin, qui finit par être abbé de Tours (m. 804). L'influence de cette culture théologique se montra dans les tentatives que l'on fit alors pour donner un plus grand développement au système dogmatique de l'Eglise, et dan^ les querelles théologiques qu'elles provoquèrent. La première de ces querelles, qui commença en 792, fut la querelle adoptienne, et ce fut aussi la première qui fut .engagée dans l'Église occidentale sur un sujet de dogmatique purement spéculatif. Alcuin s'y illustra particulièrement comme écrivain dogmatiste. Puis succédèrent, à partir de 844, les querelles de Paschase Radbert, abbé de Corbie (m. 865), sur la présence de Qirist dans la Sainte-Cène, et sur la manière dont Marie avait été délivrée; le principal adversaire de Paschase fut Ratramne, abbé de Corbie (m. après 868). Immédiatement après (848),

Gd4i9&hàlk, taoiM dXkbiats (ifi. ^8) et ^ftisan prononcé du système ÀngustiiHen sur ht grâce 61 la prédeslimtion, ranima le débat sur ces points de doctrine. Dans les qtwrelles s«ir le culte des «mages, TÉglise frauke développa un esprit libérât et indépendant, en prenant position entre les deux par tis adverses, et en défendant avec intelligenoe ce qui, jusqu'ators, avait été sous oe rapport généralement admis dans l'Église. Chez quelques ecclésiastiques, h ^science théoiogique produisit alors un libéralisme qui s*élevait même parfois «tundessus «le ce que fa tradition avait conservé. C'est ainsi qu'Aigobard, archevêque de Lyon (m. 840)» et Claude, évèque de Turin (m. 839), se déclapèrent très-formellement oonlre le <rulte des images et des saints, sans avoii* été attaqués ni haïs pour cela tant qiïMIs^ vécureiit. Jean Scot, ou Erigène, qui vécut à la cour de Charles-le-Chauve (m. ap. 877)^ professait un système philosopliique puisé en grande partie dans le Néoplatonisme, et qui lé conduisit à ciMMvoir le Christianisme sous un point de vue tout nouveau, mais aussi à s'écaHer, dans quelques articles, de la dogmatique de l'Église, sans pourta«4 être rejeté par cetle raison de la communion ecclésiastique. Une nouvelle source fut à cette époque ouverte dans TÈglise fraube à la théologie, par la traduction des écrits de Denys TAréopagite qui, par suite de <la confusion que Ton commençait à Caire alors de ce Denys avec le premier évêque de Pains, obtinrent une grande considération, parcie qu'on les regardait comme les écrits du pa* (roii (tu pays, et qui, par cette raison même, firent naître chez beaucoup de personnes, dans rÈglise franke, ie goit d'um roystidsme spéculatif, -r Aucun travail embrassant tout le systèmie dogmatique de TÉgliae n'a paru à cette époque, mais il apparu beaucoup d'écrits traitant des questions théologiques spéciales, et ^i ne maiiquent pas d'un certain mérite.

Ce temps pendant lequel on vit réellement fleurir les sciences théologiques dans le royaume des Franks, fut cependant suivi , après la déposition de Charles-le4jrros (887), d'une époque de barbarie générale dans tout TOcoident. On peut en trouver la cause soH dans les troubles et les désordres civils qui suivirent généralettient le démembrement de Tempire carlotingien, sort dims oe qu*ri«^ la langue Mine se perdit eom^Rélenrent comne

langue nfàiioDaie, et que les idiomes des différents pays n'étaient point encore arrivés à l'état de langues écrites. Il en résulta que la littérature théologique qui existait alors devenait complètement inaccessible au grand nombre, par la raison qu'elle ne se trouvait que dans la langue latine; qu'il eût fallu, par conséquent, que celle-ci fût enseignée partout dans les écoles, tandis que, dans les troubles du temps, ces écoles étaient tombées dans une déplorable décadence. Ajoutons à cela que si précédemment une langue plus cultivée avait été par elle-même un stimulant pour la pensée, la langue barbare qui l'avait remplacée était au contraire un obstacle au développement scientiGque de l'esprit. Aussi le X* siècle est-il le sièK^le de la plus profonde barbarie et est-il désigné pour celte raison par le surnom d'âge de fer ou de plomb.

Avec le xr' siècle surgirent peu à peu des circonstances plus favorables à la civilisation en général et à la culture théologique en particulier. Ce qui y contribua, ce furent d'abord les rapports, rétablis déjà depuis les Othon, avec l'empire grec, qui avait conservé beaucoup de culture extérieure et une instruction assez avancée ; ce fut aussi le contact avec les Arabes résidant en Espagne, parmi lesquels fleurissait surtout l'élude des mathématiques, de l'astronomie et de la médecine ; ce fut ensuite la renaissance de l'étude du droit romain dans les villes de la Lombardie, à laquelle on fut ramené par des intérêts politiques, mais qui inspirait le goût des recherches méthodiques et réellement scientifiques. L'influence de ces causes fut accinie, à partir du xi^ siècle, par le rétablissement de l'ordre ecclésiastique au synode de Sutri (près de Rome) 1046, en suite duc^uel la culture scientifique et théologique revint de nouveau en honneur et en autorité, et par la reprise des débats avec l'Eglise grecque, qui força k examiner de plus près les points en litige. Dès la première moitié du XI* siècle nous retrouvons .quelques écoles qui jouissent d'une haute réputation, nolamment celle de ReimSy qui aN'ait pris un nouvel élan, grâce à Gerbert^ formé par son contact avec les Arabes, pendant sgn séjour en Espagne; et celle de Chartres^ que l'èvêque de cette ville, Fulbert, avait portéeà une grande hauteur. Ensuite s'élevèrent Técole de Tours sous Bérenger^ et celle du

couvent du Bec en Normandie^ sous Lanfrank. Ce furent ces deux hommes, qui, dans la lutte sur la doctrine de la Cène, à laquelle ils se mêlèrent en 1050, appliquèrent les premiers la dialectique crAristote à la théologie, et commencèrent ainsi une nouvelle période dans Thistoire de cette science, la période de la théologie

scolastique.

§. 80. Ilisloire géoérale de la preoiière période de la Théologie si'olasliqw.

jusqu'à Aieiaudre de BalK eu 1230.

Bérenger et Lanfrank, dans leur querelle sur la doctrine de la Cène, avaient aussi, les premiers, emprunté les principes dialectiques d'Âristote, et avaient cherché à s'en servir comme de preuves pour leurs opinions. Ils ne possédaient pas les écrits d'Âristote, comme on Ta souvent cru d*abord, dans une traduction latine faite d'après Tarabe, mais dans la traduction de Boècequi, pendant des siècles, était restée sans emploi dans les bibliothèques de TOccident. Cette application de la dialectique à la théologie était alors quelque chose de tout nouveau, car on s'était habitué à s'en tenir uniquement aux décisions des Pères dans les questions théologiques; c'est pourquoi Lanfrank, dans sa lutte avec Bérenger, fait souvent semblant d'être contraint par son adversaire d'entrer, contre son propre penchant, dans des discussions dialectiques. Cette manière de traiter la théologie trouva néanmoins bientôt beaucoup d'accueil, et un disciple de Lanfrank, Anselme, archevêque (le Cantorbery (m. IIOS), la laisse si complètement prédominer dans ses écrits qu'on a coutume de le considérer, par cette raison, comme le premier scolastique. Cette théologie dialectique fut en effet, dès lors, nommée scolastique, en opposition avec l'ancienne manière de traiter la théologie, d'après laquelle on se contentait d'exposer les doctrines ecclésiastiques, telles qu'on les trouvait dans les Pères, sans penser à les motiver, et à laquelle on donnait le nom de theologia positiva. Scolasticus voulait donc dire eruditus, litleraluSy sapiens^ et c'était par suite aussi la désignation des maîtres des écoles supérieures. La théologie scolastique n'est par conséquent pas autre chose, dans le langage de cette époque, qu'une t théologie savante ou philosophique.» Ce

qui caraciérisail cette théologie philosophique, c'est qu*el le regardait le système dogmatique de TÈglise comme quelque ehosç de reçu et de bien arrêté, qu'elle ne songeait pas à approfondir, et qu'elle ne se servait de la philosophie que pour mettre ce système en ordre, pour Tétayer et l'expliquer. Elle avait, par conséquent, un tout autre caractère que la théologie philosophique des premiers siècles. Celle-ci avait, en eflet, une tendance spéculative; elle cherchait à réduire, au moyeu de la spéculation, les idées spéciales, de même que les idées générales de la foi chrétienne, en un système complet, tandis que la théologie scolastique, trouvant les dogmes déjà développés, ne cherchait qu'à les élaborer par la dialectique, afin de les définir plus exactement et les rendre parl'ailement intelligibles. La méthode qu'elle employait consistait a développer complètement et sous la forme du syllogisme, les arguments pour ou ox)ntre une proposition et de donner ensuite (le la même manière une conclusion. Cependant, le caractère de la théologie scolastique éprouva dans le cours des siècles quelques modifications très -importantes, qui autorisent à diviser son histoire en trois périodes.

Dans la première période, ou ne soumet ta théologie qu'à un li*avail philosophique purement formel. Des ceuvres d'Âristole, les scolastiques de cette période ne possédaient que les écrits dialectiques ou rOrganon dan:? la traduction de fioèce, en sorte qu'Aristote n'était pour eux que le maître de la dialectique; c'est pourquoi ils ne s'en servaient que pour traiter d'une manière exclusivement dialectique la matière théologique qui leur avuit été transmise. Cette matière, ils la tiraient des Pères de TÉglise latine et en particulier d'Augustin, l'oracle de l'Église d'Occident. C'éUut aussi dans ses écrits qu'ils puisaient ce que l'on trouve chez eux de propositions métaphysiques ; et comme Augustin , bien qu'indépendant dans sa philosophie , partait cependant des idées platoniciennes alors généralement répandues et fréquemment fondues avec le système théologique, on trouve chez les scolastiques de cette période, malgré toute leur dialectique aristotélienne, bien des propositions platoniciennes. Après les écrits d'Augustin, c'éUiiént principalement ceux de Grégoire-le-Grtnd , de Léon-lc-Grand, d'Isidore deSéville, de Bède et de Raban-

.Maure que mettaient ordinairement à contribution les Scolastiques dft celle période.

Ce qui fut d'une grande importance pour la théologie scolasliquo et pour sa rapide propagation , c'est qu'il se forma pour elle une école particulière. L'enseignement supérieur se bornant jusqu'alors ; dans les écoles des cathédrales et des couvents , aux sept arts libéraux, celui de cette théologie scolastique n'y trouvait point de place. C'est ce qui engagea , à partir du commencement du xu^ siècle, quelques professeurs de la dialectique et de la théologie nouvelles, à former entre eux, à Paris , une association , à côté de ces écoles. Par les mêmes raisons s'élevèrent simultanément des chaires pour l'enseignement du droit canon et de, la médecine. Par suite de la créalion de toutes ces chaires qui formèrent, avec les anciennes l'^coles des sept arts libéraux , une association parfaitement organisée , prit naissance à Paris la première université sous le nom de studium générale ou universale , dont la constitution fut complètement terminée vers l'année 1250. Sur le modèle de Paris se formèrent aussi ailleurs de pareilles institutions. A Bologne, Técole de droit, jusqu'alors la plus célèbre, se compléta par l'admission des autres chaires universitaires; mais Paris n'en resta pas moins pendant tout le moyen-âge la capitale de la théologie scolastique où affluaient des milliers d'auditeurs de tous les pays de l'Occident pour s'approprier ces nouvelles connaissances et les répandre ensuite de tous côtés. Après Paris, ce fut Oxford qui acquit (depuis 1300) le plus d'importance pour la théologie scolastique.

Parmi les Sçolastiques s'éleva et se débattit tout d'abord une question philosophique sur la nature des idées universelles, question au sujet de laquelle se formèrent les sectes philosophiques des Réalistes et des Nominaux, qui exercèrent une très-grande influence sur ledéveloppement de la théologie scolastique.il s'agissait de savoir si les idées générales {universalia) , c'est-à-dire celles du genre, de l'espèce, etc. {genus^species^differentiay proprium et accidens) , avaient' ou non une réalité en dehors de l'intelligence humaine. Les anciens philosophes avaient énoncé des opinions diverses sur ce sujet. Platon avait attribué une réalité dans

rintelligence divine aux uuiversaux qu'il appelait Idées, en enseignant que Dieu avait d'abord produit ses idées dans son inlelligence, comme des types d'après lesquels les diverses choses avaient été formées. Les S(*.olastiques désignaient cette opinion platonicienne par la formule universalia anle rem, Aristote enseignait aussi la réalilé des universaux , mais soutenait qu'ils n'avaient de réalilé que dans les choses individuelles , dans ce sens qu'ils leur conféraient leur forme et leur figure; que ce n était que grâce ù eux que ces choses devenaient des êtres individuels, attendu que rindividualité d'une chose n'est que Teffel de ses diverses qualités. Il enseignait ainsi urnversalia in re.

Les Stoïciens niaient enfin complètement Texisteuce de ces universaux , soutenant qu'il n'y avait que les êtres individuels qui eussent de la réalité , et que les universaux n'étaient que des abslracUons de notre intelligence, engendrées par l'observation de ces individus , par conséquent de simples nomitia ( universa" lia posl rem). Pour désigner ceux qui affirmaient la réalité des idées universelles dans le sens de Platon ou d'Aristole , se forma le nom de Réalistes ^ et pour ceux qui n'y voyaient que des abstractions ou des noms, celui de Nominaux,

Celui que l'on doit considérer comme le premier Scolastique dans le vraj sens du mot , est Anselme , disciple et successeur de Lanfrank comme abbé du Bec et comme archevêque de Cantorbéry ( 1 109) , penseur extrêmement pénétrant et profond, et qui détermine la tendance de la Scolastique dans sa première période. La philosophie n'était pour lui que la servante de la théologie. Son principe était celui d'Augustin, qu'il prenait pour type, et qu'il regardait comme le modèle inimitable d'un théologien philosophe : Fides prœcedil inlellectum. D'après lui, comme d'après Augustin , il faut avant tout croire les doctrines du Christianisme, mais ensuite chercher à les pénétrer à l'aide de la philosophie, pour les comprendre parfaitement et les justifier devant la raison. Quand on y réussit on parvient à une complète confirmation de sa foi ; dans le cas contraire on ne doit pas se laisser ébranler dans sa foi par cet insuccès ; mais au contraire conserver invariablement cette foi, et continuer à croire^' alors même qu'on ne comprend pas ce que l'on croit. C'est ce qu'il exprime par ces

mois ' Desidero afiquatenus inlelligere veritalern luam.quavi criçdit et amat cor meum. Neque enirh quœro intellegef*e ut credam, sed credo, ut intelligam. Nam et hoc credo, quia, nisi credidero, non intelligam. Pour lui la foi était donc la première chose ; c'était par elle que Ton devait arriver à la compréhension ; mais on ne devait pas vouloir commencer par comprendre pour arriver ensuite à croire. A l'exemple d'Augustin , il appuyait cette règle sur le passage mal traduit d'Esaïe 7,9: Msi enbn credideritis , non intelligetis. C'est dans ce sens que dans son Monologium et dans son Proslogium il cherche à démontrer , par des arguments tirés de la raison , les vérités religieuses générales , tentative par laquelle il devint le fondateur, d'une théologie naturelle, tandis que dans ses écrits intitulés : car De us homof de concept u virginali et de originali peccato, il s'efforce de comprendre et de démontrer philosophiquement quelques doctrines positives du Christianisme. Augustin était en cela son guide, et Anselme se fait gloire de n'avoir rien dit qui ne fût parfaiten^nt d'accord avec ses doctrines ; mais avec son esprit fin et pénétrant, Anselme voyait quelquefois plus loin et plus au fond des choses qu'Augustin lui-même.

Quand il était encore au Bec, il se trouva engagé dans un débat théologique sur la doctrine de la Trinité avec Roscellin , chanoine de Compiègne, qui enseignait dans cette ville, avec beaucoup de succès, la théologie et la philosophie. Ce que Roscellin avait réellement affirmé, n'est pas parfaitement certain, mais il est avéré (|ue son erreur provenait du domina lisme, et cette erreur parait avoir été la suivante. Concevant, en vertu de son Nominalisme, ridée de Dieu comme un universale, par conséquent comme une abstraction d'êtres réels et individuels, il considérait le Père , le Fils et le Saint-Esprit comme trois choses dont avait été extraite l'idée générale de la divinité. En conséquence, il déclarait que si on voulait les considérer comme une seule et mènie chose, il fallait admettre que le Père et l'Esprit étaient devenus chair avec le Fils. Cette manière de comprendre la Trinité conduisait évidemment au Trithéisme ;. aussi Anselme la combatiit-il et

' Proslog., ci.

força-t-il Roscellîn à se rétracter au synode de Soissons (1092). Cette querelle fit donner au Nominalisme la réputation de mener à rhérésie. Le Réalisme, surtout celui qui était dans le sens d'Aristote, arriva ainsi à dominer partout, el conserva, cette suprématie jusqu'au xi^" siècle.

Cependant, dès le commencement du xn* siècle, Paris était devenu le principal théâtre de la théologie scolastique'. Le premier scolastique connu qui y enseigna fut Guillaume de Champeatix; il fut bientôt éclipsé par son grand disciple Pierre Abailard^ et obligé de quitter la scène sur laquelle il avait |Kiru jusqu'alors, pour aller fonder, dans un faubourg de Paris, un chapitre de chanoines réguliers nommé Saint-Victor, et y former une nouvelle école qui se distingua bientôt par son caractère [particulier. Abailard eut, au contraire^ un prodigieux succès, et ce fut principalement lui qui, par les milliers d'auditeurs qu'il attirait de tous côtés, répandit dans tout l'Occident le goût de la scolastique. Sa vie est une suite de succès et de re\%rs, un tissu d'événements extraordinaires. Ses rapports avec Héloîse produisirent un scandale public ; sa manière hardie de traiter la théologie choquait profondément bon nombre de docteurs, en particulier saint Bernard et saint Norbert qui déjà , de leur temps , passaient pour saints. Tout cela ne pouvait cependant pas amoindrir la renommée dont il jouissait comme professeur et comme théologien. Partout où il allait, des multitudes de disciples le suivaient pour entendre ses leçons. Il ouvrit successivement des cours dans le couvent de Saint-Denys, où il devint moine, puis dans un désert, près de Troyes, où s'établirent ses disciples dans des cabanes, autour de lui, établissement dont s'est formée, plus tard, l'abbaye du Paraclel ; il enseigna de nouveau à Paris, depuis 1136, mais ensuite sa doctrine ayant été condamnée par le concile de Sens, en 1140, sur les poursuites de saint Bernard, il se retira dans un couvent et mourut en 1143. L'un des hommes les plus distingués de tous les temps, il contri.bua plus qu'aucun autre à éveiller et à répandre le goût des études et des recherches théologiques. Il s'est élevé hardiment au-dessus du principe augusiinien, qu'il faut d'abord croire, puis ensuite

chei^cher à comprendre, et a soutenu, au. contraire, qu'il faut (rabord examiner ce qui est présenté comme un objet de foi, afin de voir si cela mérite d'être cru, puisque autrement toute doctrine religieuse pourrait, sans distinction, prétendre à la même foi. Ahailard insistait, par suite, principalement sur Tintelligence, intelkcùiAM^ comme condition de Texamen qui devait précéder et accompagner la foi et blâmait ceux qui ^célébrant Fardeur de la foi, croyaient sans examen et sans intelligence. Âbailard était, du reste, bien éloigné de soumettre franchement les principes premiers de la doctrine' religieuse à un examen impartial, et de s'en écarter dans le cas où il succomberait à un tel examen. Il tenait, au contraire, fermement au système ecclésiastique traditionnel, mais croyait avoir, dans sa philosophie, les mv>yens de le démontrer dans toutes ses parties et de le rendre parfaitement compréhensible ; il soutenait même, relativement aux mystères chrétiens, tels que celui de la Trinité, qu'il était possible de les comprendre par l'intelligence {intelleclus) , compréhension qu'il distinguait de la connaissance {cognosccre), qu'on acquiert, selon lui, par l'expérience, c'est-à-dire au moyen des sens ,. ou par la voie de l'empirisme ; à son avis ce cognoscere des choses célestes est réservé à la vie éternelle (ffœc est auiem vila œlerna , ut cognoscanl le Deum verum, et quem misisli Jesum Chr%8tani)\ ici-bas il n'est possible que d'avoir un intelligere de ces choses célestes, une intelligence indirecte de leur réalité , de leur nature et des raisons qui doivent porter à y croire. Le cognoscere implique une connaissance adéquate à l'objet; or il n'est |)as possible à l'homme, dans cette vie, de s'élever à^une pareille connaissance des choses divines, telles par exemple que la Trii^té ; on ne peut que concevoir les raisons pour lesquelles on doit croire à une Trinité , et qui font que les trois personnes se trouvent dans tel rapport et non dans un autre ; mais une connaissance claire et parfaite des choses divines est au-dessus de la portée de l'entendement humain , et les essais d'y arriver par des comparaisons ne peuvent aboutir qu'à des probabilités , faisant supposer que ces

comparaisons s'accordent avec la raison et ne seraient pas contraires à la foi.*

Son principal adversaire fut Bernard de Clairvaux (m. 1153), homme d'un esprit non moins grand, mais tout différent, (*t d'une humeur mystique et contemplative. Bernard était choqué de ja tendance d'Abailard à analyser les doctrines mystérieuses . du Christianisme, à vouloir les décomposer en idées claires et les faire comprendre comme les choses les plus ordinaires. Il se plaignait de c^ que par Tinfluence d'Âbailard on en était arrivé au point que les enfants dans les rues se disputaient au sujet de la Sainte-Trinité, et que, sans respect pour la profondeur infinie des doctrines du Christianisme, on en faisait l'objet de discussions pour exercer l'intelligence. Bernard voulait que les hommes s'appropriassent les doctrines du salut uniquement par la foi. Selon lui, c'est de trois manières que l'homme 'peut chercher à concevoir les choses divines : par la foi, par l'intelligence et par l'opinion. La foi présente la vérité certaine, mais encore close ei voilée, l'intelligence la donne nue et évidente, mais la réserve à une sphère et à une existence plus élevées ; quant à l'opinion /^optnto^,elle ne donne rien de certain ni d'assuré. Or, quand l'homme cherche à pénétrer dès ici-bas ayec son intelligence le^ objets de la foi, il court le danger de prendre son opinion, ses suppositions pour la pure liimière, et de rendre sa foi incertaine. Bernard fait ici allusion à l^assertion d'Àbailard, que les efforts que l'on fait pourarriver àuneconnaissance intuiUvedes choses divine? ne peuvent jamais conduire qu'à des probabilités; mais il oubliait qu'Abailard n'attribuait nullement un tel défaut de certitude à Tî»- UllectuSy à l'intelligence des principes fondamentaux des doctrint^s religieuses. Bernard voulut ainsi que la raison reconnût ce qu'il

' Principaux oavragc» dogmaliques d'Ah^ilard : ItUroductIo ad iheoluginm Uhl). m et Theologia chrisliaiiana libb. V ' v. ff. F. Frerich , coinm. Ihcologico-rritica de Pétri Absiardi dorlrina dogmaUca el morali , Jeiia , 4837 , in-i*. — Pelri Abslardl Epilome Tlieologix chrislianx éd. Bheinwald. Beroltni , H35, in-8o (Itln*. arbitraire). Djhs le Codex , il se trouve ainsi : P. A. Sentcnliie , pro bablcment la rédaction d'au cours d'Abailard due h un de ses disciples.

y avaib rrinfiniineiit profond et d'incompréhensible dans ces doctrines, et ne les fit pas entrer dans son domaine. II pensait que c*était uniquement par la foi que le sentiment pieux pouvait s'approprier complètement ces doctrines du salut; que la contemplation mystique, h méditation et le recueillement étaient les moyens de se les assimiler et do pouvoir en jouir; mais qu'en les soumettant à l'examen derinlelligence", on commettait une grossière profanation du sanctuaire. Par sa spéculation poussée à l'extrême, Abailard ne pouvait pas manquer d'arriver h certaines propositions qui, lorsqu'elles éUiient détachées de l'ensemble de sa doctrine, sonnaient d'une manière choquante aux oreilles de ceux qui n'y étaient pas initiés, et c'est aussi à cause (le pareilles propositions qu'il fut condamné au concile de Sens. Mais le véritable nrK)tif de l'opposition que lui tirent Bernard et ceux qui partageaient les idées de ce dernier, se trouvait dans sa lendanco complètement opposée à la leur et qui leur paraissait être quelque chose d'abominable.

Malgré la condamnation d'Abailard, les théologiens dialectiques qui marchaient sur la même voie, furent si peu intimidés, que Bernard fut bientôt après obligé de soutenir une semblable lutte contre un autre adversaire, Gilheri de la Porrée fPorrelanusJ , évêquedePoitiers.Gilbert,qui était un réaliste aristotélicien, affirmait par suite les universalia in re. Il voulait qu'on séparât l'idée de « Divinité » , comme idée de genre, de Tidée de « Dieu » , parce que, selon lui, la Divinité ou la nature divine était Yunivermle qui no se réalisait que dans les individus ; que c'était l'universel par lequel le Père, le Fils et l'Esprit devenaient Dieu, de même que l'humanité était ce qui faisait de l'individu humain un homme; que le Père, le Fils et l'Esprit n'étaient par conséquent un que par rapport à la divinité qui leur était inhérente, mais qu'on ne pouvait pas dire qu'un seul Dieu était à la fois Père, Fils et Saint-Esprit, con>me on ne pouvait pas dire ^ue la nature divine ou la divinité était devenue chair. Au grand concile de Reims, tenu en 1148, fut produite la plainte de Bernard contre Gilbert ; mais celui-ci sut se défendre très-habilement; ce qui d'ailleurs lui vint tout particulièrement en aide, ce fut la jalousie qu'inspirait aux cardinaux la grande influence de Bernard sur

le |iape, en sorte que Gilbert échappa ainsi au sort (l'A.bailard, et revint dans son diocèse sans avoir perdu sa considération.

Ces précédents agirent cependant dans ce sens que dès lors les Scolastiques observèrent une plus grande circonspection, restreignirent la liberté de leurs recherches et cherchèrent à trouver uu appui en invoquant en leur faveur Tautorité'des Pères les plus considérés, notamment Auguslin. C*esl ainsi que plusieurs recommencèrent alors à faire des recueils des opinions d^ Pères fsenlenUœ , c'est-à-dire dogmata) , dont ils faisaient précéder leurs analyses et leurs commentaires dialectiques, qu'ils avaient soin de maintenir dans certaines bornes pour ne choquer personne. C'est de cette manière que deux hommes de cette époque traitèrent la dogmatique de TEglise : Robert Pulhyn et Pierre Lmnbard, Le premier, d'origine anglaise^ qui, après avoir successivement enseigné la théologie à Paris et à Oxford, était enfin devenu cardinal et mourut vers 1150, écrivit un livre intitulé : Sefitentiarum libb VIII, dans lequel il exposait plus complètement que jusqu*alors le système dogmatique, en se raltachani soigneusement aux Pères de TEglise, et en évitant tout ce qui pouvait choquer; ce qui le mit en grande estime auprès de Bernard. Le second, Pierre Lombard y professeur de théologie à Paris, pois évèquedans cette ville (m. 1164), expose dans son ouvrage Sententiarum^ libb, IV, le systènie ecclésiastique avec autant d'exactitude que de circonspection et cherche à Texpliquer et à le confirmer par des commentaires dont il fait suivre chaque doctrine. Partout il s'efforce de justifier ses opinions, par des passages tirés des Pères et principalement d'Augustin. Il cédait ainsi au goût qu'on avait généralement alors de traiter la théologie selon la méthode dialectique, et donnait en même temps satisfaction aux antres théologiens, qui ne pouvaient pas se retrouver dans les distinctions beaucoup trop subtiles de la dialectique, et qui, dans chaque expression nouvelle et inusijée, voyaient une déviation du système ecclésiastique. Se recommandant |)ar (OS qualités, favorisé d'ailleurs par d'autres causes, cet ouvrage parvint à une prodigieuse considération; il devint le manuel de théologie le plus généralement en usage, qui pendant des siècles servit de base k renseignement des universités «t devint Tobjet

d'innombrables commentaires. Pierre' lui-même en a reçu le nom de Magisler senlenliarum , ou simplement de Ma- (jister. ' •

Un établissement, qui prit à cette époque une place très-éminente, ce fut Técole de Saint-Victor, fondée par Guillaume de Champeaux. S'attachant principalement à former des ecclésiastiques capables et pratiques, Guillaume avait donné à ses discours, depuis qu*il enseignait dans cette école, un caractère tout particulier. Il alliait à la méthode dialectique, la méthode pratique, en posant à la première certaines limites et en cherchant à développer el à'faire ressortir en toutTimportance pratique des différentes doctrines. Cette tendance resta désormais celle de Técole de Saint- Victor. Elle faisait cas de la spéculation, tant qu'elle ne sortait pas de ses limites, mais elle ne regardait pas comme suflSsante Texplication spéculative, et voulait y joindre aussi l'application pratique. C'est pourquoi elle estimait les mystiques qui faisaient prévaloir cette tendance pratique, mais cherchait en même temps à éviter les sombres labyrinthes du mysticisme et à tenir le milieu entre la spéculation exclusive sanschaleur et le mysticisme absolu sans lumière. Le docteur le plus notable de cette école, el dans lequel se manifeste aussi le plus nettement cette tendance, est Hugues de Saint-Viclor {m. 1141). Son œuvre théologique la plus importante, de sacravientis Christianœ fidei libb. 11^ est une dogmatique complète {Sacramenimn — fjiv^:Tfîj.iov, signiGe ici doctrine mystérieuse). Partout il unit à l'explication dialectique de la doctrine ce qui sert à l'édification et conduit à la contemplation, et n'évite pas moins dans ses explications mystiques, tout ce qui est absurde et contraire à la raison. Son écrit a aussi par c<^tte raison beaucoup plus de coulant et de naturel que les œuvres des autres Scolastiques. Déjà parmi ses contemporains Hugues jouissait d'une très-haute considération; il était l'ami de Bernard et en était* très-eslimé; même dans les siècles suivants ses écrits ont encore été très-appréciés, bien qu'il n'ait pas obtenu une célébrité universelle et que chez les Scolastiques rigides ses écrits n'aient pas eu le succès qu'ont eu les sentences de Pierre Lombard. L'estime dont jouissait aussi Hugues se

réfléchit dans les expressions |iar lesquelles on le désignait : Aller Augï^tinus, lingua Àtigustini,^

§. 8(. Deoxièine période de la Théologie scolastique, jasqu'à Ourand de Sainl-Pourriiii.

Ters 1320.

Les Scolastiques de la pr'emière période n'avaient eu d'ÂrisUilc que ses écrits dialectiques ; ce qui se trouve chez eux en fait de données métaphysiques , ils Tavaient tiré des écrits d'Augustin, mais c'étaient au fond, en grande ))artie, des idées platoniciennes. La seconde période de la théologie scolastique se caractérise par ce fait que les Scolastiques soiit désormais en pleine possession de la philosophie d'Âristote et qu'ils peuvent par suite aussi sesenir, pour leurs éludes et 4eurs travaux théologiques, de la physique et de la métaphysique de ce philosophe.

Ce fut tout d'abord par les Arabes de l'Espagne que cett4' partie des ouvrages philosophiques d'Aristote arriva en Occident. Depuis longtemps déjà tous ses écrits étaient traduits en arabe, et l'étude de sa philosophie, généralement en vogue chez les Arabes, fleurissait particulièrement dans les éwles Aes Maures en Espagne. C'est de là que les Chrétiens de l'Occident, qui visitaient alors fréquemment les écoles arabes , eurent connaissance des parties de la philosophie d'Aristote jusqu'alors ignorées, , et plus ils l'estimaient déjà comme dialecticien , plus ils firent d*efforts pour s'approprier aussi le reste de sa philosophie. Cest dans ce but que dès le xu*' siècle furent traduit^ ^en latin beaucoup d'ouvrages, non seulement d'Aristote lui* même, mais aussi de ses commentateurs arabes, chez lesquels on croyait trouver u\\ exposé plus net et plus clair de sa philosophie , en particulier ceux du philosophe arabe Aviceune (m. 1036) , qui passait pour le plus fidèle interprète d'Aristot^^ Mais dans ces œuvres des commentateurs arabes , se trouvaient mêlées à sa philosophie bien des rêveries néoplaloni-

' Hujjuci» de Saiiil-Viclor, et les Iciidauces Uiéoiogiques deaon tem|is, e\|Nicîcfi par ^. Liebner, U'ipzi^. 4832; ia-8" (allem;. — Liebnert progrr. de Bi- (bardo, h S. V. GoUIng», 4837-39.

cieniies, et il arriva ainsi qu'au icomineucemeni du xui* siècle cette préteudue philosophie aristotélicienne répandit parmi les théologiens de Paris de très-grossières erreurs panthéistes, dont turent accusés notamment les professeurs de théologie Amal" rich de Bène et David de DinanL II en résulta plu3ieui*s arrêts qui prohibaient' les écrits dWrisiote. Cependant le nombre des traductions de «es véritables ouvrages augmentait successivement; il ne paraissait plus seulement des traductions de Tarabe, mais depuis que Constantinople avait été conquis par les Latins^ en 1^04, on en avait aussi fait d'après Toriginal grec. On commença dès lors à comprendre la différence qu'il y avait entre Âristote et ses commentateurs arabes, et les arrêts de prohibition prononcés contre lui furent bientôt oubliés. Il est vi*ar qu'alors même les scolastiques n'étaient point encore en pleine possession de la philosophie d' Aristote; car ils ne la connaissaient que d'après des traductions latines, dans lesquelles le sens de l'original était souvent faussé; aussi devaient-ils se donner beaucoup de peine pour expliquer les passages obscurs et accorder ensemble les contradictions qu'ils rencontraient. Cependant les écrits d'Aristole sur la physique et la métaphysique étant devenus dès lors l'objet d'une sérieuse étude ; il se développa aussitôt une tendance à traiter, selon sa philosophie, la même méthode scolastique qu'on avait employée jusqu'alors dans la théologie. Peu de temps après celte philosophie se glissa aussi dans les études et les travaux théologiques : personne n'y contribua plus, que les deux ordres mendiants des Dominicains et des Franciscains. Chacun de ces ordres s'étant en effet emparé d'une ^aire à Paris, tous deux cherchaient, à l'envi, à donner un nouvel attrait à leurs leçons, en y mêlant âes propositions philosophiques d'Aristote, depuis longtemps déjà si renommé comme dialecticien. Ce furent principalement eux qui opposèrent un mélange de la philosophie aristotélicienne avec la théologie officielle, et qui,' |)ar là, amenèrent la seconde période de la théologie scolastique, dans laquelle Aristote obtint l'autorité d'un juge.dans le domaine théologique. Ou commença dès lors à laisser de c^té les Pères de l'Eglise et la Bible, se contentant de l'exposé du système ecclésiastique, tel qu'il se trouvait dans l'ouvrage de Pierre.Lombard et dans de

semblables, écrits, mais on cherchait à dérnooirer les dogmes d'après ce qu'avait dit Aristote, exactement comme si toute la do<*trine chrétienne était renfermée dans ses œuvres.

Le passage à celte deuxième période de la théologie scoiasli- ({ue est marqué par le franciscain Alexandre de Halès (HalemisJ Docior irrefragabiliSf de Paris (m. 1^6). Il a compose quelques commentaires sur les livres d'Aristole. Cependant dans sa Samma Iheologiœ^ commentaires sur les senlences de Pierre Lombard, il n*apptique pas encore d'une manière marquée la philosophie d'Aristote à la théologie.

C'est ce que fait d'autant plus en revanche le dominicain Albertle Grande qui enseigna à Paris et k Cologne , où il mourut dans l'âge le plus avancé (t380). 11 était très-versé dans toutes les parlies de la science d'alors , et ses rares connaissances des sciences naturelles lui avaient même valu la réputation de sorcellerie. Parmi ses écrits théologiques, les plus importants sont un Commet}' taire sur les sentences de Pierre Lombard et une Summa theohgiœ. Dans ces ouvrages il est le premier à faire un fréquent usage des propositioits d'Arislote. Mais de. son vivant encore , Albert fut bien dépassé par son grand disciple, le célèbre Thoinas c^'i^çum, aussi dominicain, qui enseigna à Paris et dans plusieurs villes italiennes et finalement à Naples (m. 1274, Docipr Angelicus). Ses principaux ouvrages théologiques sont un Commentaire sur Lombard et une Sumtna theologiœ. Thomas allie à la spéculation la pjus fine et la plus subtile, le don de la clarté dans l'exposition à un degré rare chez les Scolastiques, aussi sa somme s'est-elle acquis dans l'Eglise catholique la grande célébrité dont elle jouit encore aujourd'hui, comme étant le manuel Ihéologique qui joint le plus heureusemerft à la profondeur et au mérite d'être complet une remarquable clarté. Aussi les Dominicains ont-ils toujours considéré saint Thomas et sa somme comme les ornements de leur ordre et ont-ils prescrit chez eux l'usage de sa théologie.

Bonaventure , franciscain et cardinal (Doctor SeraphicuêJ m. 1274, joignait à l'emploi de la scolastique dans t'élude de la théologie, celui du mysticisme dans un but d'édification, et il partait en cela de l'idée que l'on ne pouvait pas arriver à la corn-

plète intelligence de la théologie au moyen de raisonnements et de définitions, mais que ce qu'il fallait pour cela c'était la lumière surnaturelle qu'un cœur pur olitenait par une fui profonde et une pieuse contemplation. Des idées mystiques et ascéUtiues forment le fond de la plupart de ses écrits ; à la théologie scolastique appartiennent ses commentaires sur Lombard et un court manuel de théologie, nommé Breviloquium. Son CenlUoquium, appelé ainsi à cause des cent chapitres dont il se compose, est un manuel de théologie pour les commençants.

Jean Dans Scot y franciscain, successivement professeur de théologie à Oxford, à Paris et à Cologne (m. 1308) , et surnommé Doctor «a6(i/i«, surpasse tous les Scolastiques par la subtilité et la précision avec lesquelles il sait traiter et approfondir les sujets les plus difficiles et les plus obscurs. Mais le langage lui faisant souvent défaut dans ses spéculations, il étajl obligé d'inventer une foule de mots techniques ; son style d'ailleurs est en général si barbare et si mauvais , qu'on est souvent arrêté par les plus grandes difficultés pour suivre les incroyables subtilités de ses spéculations.'

A l'exemple des Dominicains qui, aussitôt après la mort de Thomas , avaient fait de sa théologie la théologie de leur ordre , et s'étaient engagés à la maintenir dans tous ses points , les Franciscains con^déraient alors aussi Duus Scot comme le maître de leur ordre, et enseignaient et recommandaient uniquement sa théologie. Duns Scot lui-même , poussé sans doute par la jalousie de l'ordre, avait sur d'innonO)rables points, le plus souvent insignifiants, contredit saint Thomas au point qu'une constante polémique contre lui remplit tous ses écrits théolegiquesi Or , les deux ordres , depuis longtemps déjà séparés par Uur jalousie réciproque, maintenaient si bien les divergences de doctrines qui existaient entre eux , qu'il en sortit deux partis théologiques, celui des Thomistes et celui des Scolistes qui , tant que prédomina la Scolastique, restèrent constamment en lutte l'un avec l'autre. Les deux points principaux sur lesquels roulait fa discussion , étaient d'abord la doctrine des

' Qusestiones in Ubb. IV SentenUaroin. — QaœsUoties qaod Uberales XXI.

univei^aux , sur laquelle Thomas partageait les idées d'Ârislote, Scot plutôt celles de Platoo , et ensuite la doctrine de la grâce , à régiird de laquelle Thomas suivait ordinairement le système d'Augustin, tandis que Scot penchait pour le Semipélagianisine.

§. 83. Troisième période de la Théologie soolasliqœ joaqBa la BéferoutiM.

Lia troisième période de la théologie scolastique commence avec deux hommes distingués qui rompirent hardiment toutes les chaînes de l'autorité, en cherchant à se frayer de nouvelles voies ; mais avec eux aussi se termine la longue série des Scolastiques éminents, et ceux qui viennent après ne sont, à quelques exceptions près, que des échos de certains systèmes de l'école. Ces deux Scolastiques distingués sont :

Durand de Saint- Pourçain {Durandus de S^-Porciano) , dominicain, professeur i Paris, puis évéquede Meaux (m. 1333], surnommé Doctor resoluiissimuê, £n sa qualité de dominicain , c'était d*-abord un zélé thomiste, mais, plus lard , il arriva par ses propres réflexions à bien des convictions opposées , et combattit dès lors (rès -souvent saint Thomas. Il se distingue par . rhabileté avec laquelle il sait rendre clairs même les points les plus obscurs et les plus difficiles à comprendre; aussi ses écrits brillent-ils par la clarté des idées et la précision de Fexpi^ession ; c'est ce qui lui a valu le glorieux nom de Doctor resolutis^i" mus. Son principal ouvrage est VOpus super sententias Lombardi.

T£X Guillaume d'Occam, franciscain, qui acquit une grande célébrité par sa défense de Louis de Bavière contre le pape Jean XXII, et mourut à Munich en 1347. Bien que disciple de Duns Scot , il n'était nullement sous sa domination ; il était tellement indépendant qu'il professait le Nominalisme, depuis longtemps abandouné , et ayant d'ailleurs contre lui la suspicion de conduire à l'hérésie, et qu'il fonda ainsi une nouvdie école nommée l'école des Occamistes , ce qui le fit nommer par ses disciples Venerabilis iîiceplor ou Doctor singularis. Les Quœstiones super IVlibb.senlenliarum sont le plus important de ses ouvrages. Pour lui toute connaissance humaine n'était que la con-

naissance de ce qui parait et de ce que l'on voit , mais non de la vorili», el les universaux n'étaient par suite que des abstractions incertaines des objets individuels. Il rejetait aussi toute espèce de démonstrations relativement aux doctrines de la foi, et se plaisait à faire observer combien de fois elles étaient en contradiction avec les notions de la raison. Il ne reconnaissait par conséquent pour les matières de la foi d'autres sources que la révélation , et comme bien des doctrines adoptées par la foi ne pouvaient pas être justifiées parles révélations consignées dans le Nouveau- Testament, Occam et ses disciples n'hésitaient pas à admettre qu'il y a eu aussi pour celles-là des révélations postérieures ; c'était de ces révélations qu'Occam faisait dériver la doctrine de la transsubstantiation , Gerson celles du purgatoire, de l'assoniption de Marie et de son immaculée conception.

Bien que le nouveau Nominalismeou l'Occanisme eût rencontré d'abord une violente opposition à Paris, et qu'il eût même été sévèrement interdit de' le professer, ses adhérents n'y gagnèrent pas . moins insensiblement la haute main , et ils étaient même devenus à la fin du xiv« siècle le parti dominant à Paris , bien qu'ils fussent toujours vivement combattus dans d'autres universités.

Après Occam , l'histoire de la Scolastîque ne se compose plus t|ue des misérables -disputes des différentes écoles. Chaque Scolastique appartenait à une de ces écoles qu'on désignait sous le nom de Thomistes, de Scotistes ou d'Occamistes, et enseignait,' défendait le système de son école , sans oser s'en écarter en quoi que ce fût. Il n'y avait plus ainsi ni libre pensée ni productions; dans chaque école était enraciné un certain système, et l'on considérait comme un devoir sacré, comme la plus grande tâche que l'on eût à remplir, de le défendre contre toutes les ^ttaque^ des autres écoles. Ces luttes étaient interminables; il n'y avait jamais ni trêve ni relâche, et elles étaient souvent soutenues autant |)ar des coups de poing que par des syllogismes. Parmi les derniers Scolastiqïïes , ceux que nous avons encore à désigner sont les suivants :

Jean Gerson^ docteur en théologie, puis chancelier de l'Université de Paris (m. 1429), homme doué d'un esprit judicieux el pénétrant, (|ui reconnaissait aussi bien les vices de la hiérarchie

que réiroiiesse et les vices de la Soolastique , bien qu'il Uni fortement à la foi dominaiile de TËgiise. Il a laissé uu (rès^rand nombre de petits écrits se rapportant, pour la plupart, aux grands événements qui se sont passés dans l'Eglise à cette époque^ ou développant des idées morales , ascétiques ou mystiques, mais dont quelques-uns s'occupent cependant aussi de la doclriiM' de TEglise.

Raymond de Sabunde^ médecin espagnol , mais remarquable aussi comme philosophe et théologien , enseignait vers 1430 à Toulouse. Son principal ouvrage est sa Theologta naiuralisy sed liber ereattirarum , écrite originairement en es|)aguol , et traduite seulement plus tard en latin.' Dans cet ouvrage il veut prouver aux athées tous les articles de la foi chrétienne au mo}'en (rargunienls tirés uniquement de la raison. 11 y à naturellement là bien des choses insoutenables ; mais cependant Raymond a beaucoup fait pour les articles de foi qui appartiennent réellement à la théologie naturelle.'^

(}abriel Biel, nomiualiste et professeur de théologie à Tubingue (m. 1495). Son Epitome scripU Gulieitni de Occam et culleciorium circa IV Ixbros senleniiarum , est un extrait du commentaire d'Occam , qui se distingue par l'omission de bien des spéculations inutiles et par le soin judicieux avec lequel Tautear s'arrête uniquement aux pomts essentiels. Dans son Expositio canonis Minsœ, il émet bon nombre d'idées fort indépendantes sur le droit et la constitution de l'Eglise.

Biel est le dernier Scolastique qui mérite d'être signalé, attendu que dès lors la Scolastique est supplantée par la renaissance des études classiques. Déjà préparée au xiv« siècle par Pétrarque et Boccace, cette renaissance, grâce aux faveurs que lui accordaient plusieurs princes et surtout aux efforts des Grecs instruits qui, lors de la chute de l'empire de Byzanc^, et après la prise de Con-

' il csl à n^morquer que cet ouvrage a élé aussi traduit fn fraDçais par if^ntaiyne, l*arls , 4o69 ( note des traducteurs ;.

' f\ Holberg. De tlieologia ualuraliKaymundi de Sabundeconuii. Ualis. \Si3i \i\-H*. — La théologie natnreNe.de Raymond de Sabmide, par Bav.Moikt. Rrcslau, 1846; in-8o.

sLintinoplè (1453), s'étaient expatriés en foule et s'étaient présentés oomme professeurs de littérature, principalement: dans les villes d'Italie, se répandit au \y siècle d'abord dans cette contrée , et de là peu à peu dans les autres pays de l'Occident. On ne pensait pas d'abord qu'elle pût exercer d'influence sur l'état de la théologie ; aussi plusieurs papes la favorisèrent-ils, croyant qu'ils ne faisaient qu'aider ainsi à acquérir une connaissance plus approfondie des langues anciennes et un meilleur goût dans la f)oési6 et dans l'art de la parole. Cependant il n'était pas loin le danger dont était menacée la Scolastique de la part des Humanistes qui paraissaient alors.

11 était impossible en effet que te manque absolu de grâce qu'on remarquait dans la Scolastique, la barbarie de son langage, sa l'orme pédante et raide, ne parussent pas une chose répoussante et ridicule à des hommes formés par l'étude des anciens.

L'étroitesse d'idées des Scolastiques , et surtout le défaut de ïout esprit critique et historique dans leurs œuvres, ne devaient pas moins frapper péniblement des hommes qui avaient puisé cet esprit dans l'étude de l'antiquité classique.

D'un autre côté leijrs subtilités, poussées à l'excès, l'analyse des idées allant jusqu'à les rendre complètement insaisissables , subtilités et analyse qui n'avaient plus d'autre mérite que d'être une gymnastique de l'esprit, ne pouvaient pas non plus manquer de déplaire profondément aux Humanistes / habitués à la manière sage et digne dont les anciens traitaient la philosophie.

Ajoutons qu'à cette époque les écrits d'Âristote commençaient à être expliqués dans la langue originale et' traduits de nouveau par les Humanistes. Or, il était évident que les Scolastiques, en se servant de traductions défectueuses , en avaient souvent donné des interprétations complètement fausses, et que leur prétendue philosophie aristotélicienne s'écartait en bien des points du véritable Âristote qu'ils plaçaient si haut dans leur estime; il était naturel que tout cela fit beaucoup perdre de sa considération à la Scolastique.

Aussi les Scolastiques , avec leur esprit étroit , leur ignorance et leur barbarie, devinrent-ils dès-lors l'objet du ridicule; de inéme que dans les commencements de la Scolastique, toutes les

bonnes têtes se senU\ient entraînées par elle, et en s'attachaplà elle travaillaient à son développement et à sa propagation , de même tous les talents s'en détournaient maintenant, et s'adonnaient aux études humanistes ; en sorte que la grande masse des Scolastiques ne se composait plus que d'hommes bornés et grossiers, dont on se moquait hautement, comme nous le voyons |)ar les Epistt. obscaroramvirorum qui parurent au commencement du XVI» siècle. Alors se termine Thistoire de la Scolastique; car bien qu'au XVI® siècle il y eût encore quelques théologiens scolastiques dans les Universités , tout développement de ta Scolastique^ était rlésormais arrêté, et l'enseignement scolastique ne consistait plus que dans la reproduction des idées des anciens docteurs. Après la Réformation , elle fut d'abord mise de côté dans les Universités protestantes et remplacée par une forme plus vivante d'enseignement scientifique; les Universités catholiques ayant plus lard suivi cet exemple,' elle se renferma exclusivement dans. les cloîtres, principalement en Italie et en Espagne, où elle s'est maintenue jusque dans ces derniers temps, mais sous une forme complètement dépourvue de vie.

La Scolastique qui depuis lors perdit tellement de sa considération, n'était sans doute que la forme de la théologie de l'époque et non la théologie elle-même; mais comme ce n'était que sous celte forme que Ion connaissait alors la théologie, il était impossible que les pertes qu'éprouvait la Scolastique dans l'opinion publique ne frappassent pas aussi la théologie elle-même.

La renaissance fournit aussi le moyen d'examiner et de juger la doctrine de l'Eglise elle-même dans la forme qu'elle avaii alors. Cette doctrine avait la prétention d'être quelque chose d'historique, la doctrine de Christ et des Apôtres, que \es Pères s'étaient bornés à exj)liquer et à développer, mais à laquelle ils n'avaient ajouté aucun nouveau dogm^. Les Humanistes, par la connaissance des langues anciennes et de l'antiquité, avaient généralement le moyen d'apprécier c^ prétentions îi leur juste valeur. Pouvant lire le Nouveau-Testament dans le texte original, et habitués par l'étude des classiques à une saine ijiterprétation , ils pouvaient parfaitement juger si les passages allégués par les Dogmatistes, à l'appui des différentes doctrines , contenaient réelle-

ineiil ce que riuterprélation théolcgique croyait y trouver. Les Humanistes avaient aussi entre les mains tous les écrits des Pères de FÉglisc dans leur forme primitive, et iUne pouvait pas leur échapper que bien des doctrines de date récente ne se tn>uvaient nullement dans ces écrits, ou bien y étaient entendues dans un sens complètement différent, souvent même opposé.

Du reste, ce ne fut pas sur la théologie que se fixa tout d'abord et principalement Tattention des Humanistes. Ils étaient d'abord exclusivement occupésde l'antiquité païenne et n'avaient dégoût que pour la littérature classique, et, d'autre part, ils conipre> liaient aussi très-bien que s1l3 se rendaient suspects à l'Église, au lieu d'être accueillis favorablement et soutenus comme ils l'étaient, ils s'exposeraient à être persécutés et opprimés. C'esl ce que leur prouvait déjà l'exemple de Laurenl Valia, professeur de littérature ancienne dans plusieurs villes italiennes, et finalement chanoine à Rome (m. 1457); car dès qu'il s'avisa de nier la donation de Constantin k Sylvestre, de repousser la tradition ordinaire sur la formation du symbole apostolique , ^t de se moquer même de Tignorance des théologiens de ré|)oque, il ue put échapper au bûcher que par une rétractation. Cela n'empêcha pas sans doute la critique historique, stimulée par la renaissance, de mettre en doule et de nier encore après lui bien d'autres traditions ecclésiastiques, mais, en Italie, les Humanistes ne se hasardèrent pas à en faire autant à l'égard de ce que l'on considérait comme dogmes de l'Église, et l'on ne peut presque retrouver aucune trace de l'influence qu'aurait exercée dans ce pays la renaissance sur la dogmatique , sinon dans le fait que Paul Cortese, secrétaire et protonotaire apostolique (m. 1510), chercha le premier à exposer cette dernière dans un langage véritablement classique et romain. Il est vrai que son goût pour la forme antique, l'ayant souvent entraîné à rattacher des idées antiques à des expressions antiques , lu? a aussi fait commettre bien des absurdités. Ainsi, Marie était pour lui Dca Maler, l'enfer, Diiis antrum; il fait traverser par Christ le Styx et le Cocyte, etc.

Les Humanistes italiens se comportaient à l'égard de la foi de l'Eglise de deux manières différentes. On ne peut pas méconnaître

qu'une partie d'entre eux, pleins' d'enthousiasme pour les Grecs el les Romains des anciens temps, dédaignaient tout ce qui était nouveau et vivaient compléleàient en esprit dans rantiquité. Ils s'appropriaient aussi bien des opinions religieuses du paganisme et devenaient par suite indifférents pour l'Eglise établie; beaucoup d'entre eux étaient au fond complètement incrédules; mais tous observaient soigneusement les usages et les pratiques extérieures de l'Eglise, pour,se mettre à l'abri des persécutions du clergé. D'autres, au contraire, instruits par quelques docteurs grecs, avaient accueilli avec grande faveur la philosophie néoplatonicienne ; avec elle s'étaient répandues beaucoup d'idées excentriques et de nombreuses superstitions. Celte tendance surgit principalement de l'académie fondée à Florence par Cosme de Médicis (vers 1440), dont les maîtres les plus éminents furent MarsUe Ficin, élevé dès son enfance dans cette académie (m. 1499), et son disciple, Jean Pic de laMirandole,qui étudia aussi avec ardeur les mystères des Chaldéens et la philosophie cabalistique , pour ac>croitre, au moyen de ces sources, sa science secrète. On ne devait naturellement attendre aucun résultat pour le perfectionnement de la doctrine de l'Église, de cette tendance qui s'emparait avidement de tout ce qui était merveilleux et mystérieux.

H en était autrement en Allemagne. La renaissance ne s'y était introduite que plus tard, mais on commença immédiatement à se servir de la lumière qui en émanait pour examiner, et juger la doctrine de l'Eglise. Lacause en était dans le fait qu'en Allemagne s'était déjà développé généralement un sage esprit d examen théologique, comme le prouve l'histoire des Hussites, d'un JeanWessei, d'un Jean de Wesel et d'un Jean de Goch ; d'ailleurs les Ailemauds, par suite de la vivacité de leur sentiment religieux, attachaienjl beaucoup trop d'importanceà la vérité religieuse, pour ne pas devoir employer tous les moyens dont ils pouvaient disposer, afin de mettre en lumière cette vérité et l'approfondir davantage. Ce fut suvioni Erasme qui, dès le commencement du XVI* siècle, fit, avec unegrande audace, dans une série- d'écrits, la critique des abus ecclésiastiques et de beaucoup d'erreurs théologiques, et qui s'etTorça d'en provoquer l'abolition. Ce fut grâce à lui que se développa généralement, parn)i les Humanistes aile-

maiids, une tendance plus théologique, qui fut d'une grandr iiQportance pour la réformation qui r.onamença aussitôt après. Erasme n^aurait jamais fait une réformation ; il craignait un schisme dans TEglise et espérait qu^on arriverait à une réformation progressive par le moyen facile et doux de la persuasion ; chose impossible, puisque tout le système ecclésiastique reposait sur le principe de Tinfaillibilité de TËglise , et qu'il étail par conséquent impossible que la hiérarchie éprouvât un changement tant soit peu important, sans compromettre en mémo temps Tédiflce ecclésiastique tout entier; mais on ne peut ce- |)endant pas nier qu*Erasmeait plus que qui que ce soit contribué à préparer la réformation de TEglise.

^. 83. Bons el mau>ais colés de la ThrâloirH* scolii>liqur.

Les mauvais côtés de la méthode scolaslique à Tégard de la théologie sont si saillants qu'ils n'ont pas besoin d'être exposés en détail. La vérité ne pouvait en attendre aucun profit, puisque les résultats des recherches scolastiques étaient toujours donnés d'avance par le système dogmatique de l'Eglise, et que les Scolastiques n'avaient nullement l'idée d'aborder ces importantes queslions historiques : si une doctrine avait déjà appartenu originairement au Christianisme, ou si elle n'avait été ajoutée que plus tard au système dogmatique de l'Eglise. Cependant, grâce à la forme dialectique sous laquelle la Scolastiqne exposait la doctrine ecclésiastique, celle-ci gagna l'apparence d'avoir une justesse et une certitude irréfulables. On ne recherchait pas quelles étaient les premières bases de tout le système, car toutes les parties de réditice étaient si étroitement unies ensemble qu'elles conservaient l'apparence d'une parfaite solidité et de l'indestructibilité, tant qu'on ne remarquait pas les bases défectueuses sur lesquelles reposait l'éditice. De celte manière, la Scolastique empêchait un examen approfondi de la doctrine ecclésiastique, et cel;i d'autant plus qu'elle se posait comme l'unique science, et qu'elle était réellement {)arvenue, pendant de longues années, à suppianter presque toutes les autres sciences. Car, en dehors de la thûn^h^ gieelde la philosophie scolastiques, il n'y avait que le droit canon

qui eùl joui longtemps de l'estime géDérale ; ce n'était qu'en Italie qu'on se livrait à Fétude du droit romain, comme ce n'était que Ik qu'on en sentait le besoin ; l'art de la médecine n'avait alors absolument aucun caractère scientifique, mais seulement eeJui d'un empirisme grossier. Plus les Scolastiques estimaient leur habileté) dialectique, plus ils négligeaient l'étude des langues et de l'histoire. Dans la langue latine, dont ils se servaient exclusivement, s'était glissée une incroyable barbarie, augmentée encoiT par la nouvelle terminologie, qu'avaient enfantée l'analyse subtile des idées et le besoin d'en exprimer les modifications les plus délicates. L'étude de la Bible était complètement négligée, surtout k partir du commencement de la seconde période de la Scolastique; c'était ordinairement aux commentaires dogmatiques généralement en usage et aux explications de leurs devanciers que les Scolastiques empruntaient les passages de l'Ecriture dont ils se servaient. L'étude des Pères de l'Église ne se perdil pas moin:; depuis cette époque. Le but suprême des Scolastiques était la connaissance de la philosophie d'Aristole et du système dogmatique dominant dans l'Église, de même que l'habileté à faire valoir victorieusement tous les arguments possibles pour ou contre tel point de doctrine, et à employer cet art pour confirmer le système doctrinal de l'Église. — Mais la Scolastique ne se bornait pas à empêcher un examen approfondi de la théorie dogmatique de l'Église, elle produisait aussi de nouvelles doctrines, les introduisait dans la foi de l'Église et leur donnait une apparence de solidité et de certitude irréfutables. Les Scolastiques furent, d'une part, conduits à ces nouvelles doctrines par le désir do compléter systématiquement la doctrine reçue de l'Eglise et de remplir les lacunes qu'y, avait découvertes leur pénétration ; c'est de cette manière qu'ils développèrent la doctrine des Sept Sacrements et qu'ils^enrichirent de nouvelles définitions les doctrines des différents sacrements. D'autre part ils cherchaient aussi à motiver, par de nouvelles doctrines, les usages qui s'étaient formés dans l'Eglise; c'est ainsi que pour motiver les indulgences, ils inventèrent la doctrine du trésor surérogatoirc des bonnes œuvres accomplies par les saints, et pour justifier l'usage de la communion par une seule espèce, celle de la

concomitance. Ce fut principalement aux Scolastiques de la deuxième période que ces nouvelles doctrines durent leur développement. Comme ils se souciaient fort peu de la Bible et des , Pères, et qu'Aristote était tout pour eux, il leur était d'aulant plus facile de justifier de nouveaux dogmes. C'est do celte nia nière que Thomas d'Àquin, en particulier, est devenu le créateur d'un grand nombre de nouvelles doctrines. — Enfin nous avons encore à signaler comme un mauvais côté de la théalogie scolastique d'avoir fait négliger la tendance pratique du Christianisme. Elle irévçiilait que l'intérêt spéculatif pour la dogmatique chrétienne. Les Scolastiques ne considéraient la doctrine que comme un sujet sur lequel ils pouvaient exercer leur Intelligence et leur Sîigacilé, et comme ils s'imaginaient êlre arrivés, grâce à leur science, à la pleine possession de la foi chrétienne, ils perdaient complètement de vue son importance pratique. Ainsi s'accomplit, dés lors, la séparation peu naturelle de la dognjia tique et de la morale. La première présentait au Chrétien une longue suite d'articles de foi à croire, et l'autre une série de prescriptions à observer ; mais le lien qui doil exister entre la foi et la vie était complètement perdu de vue. Les travaux des Scolastiques avaient tellement surchargé la dogmatique de nouvelles définitions et de nouvelles doctrines qu'il était impossible d'exiger des laïques de la connaître complètement. Aussi fallait-il restreindre leur obligation à la disposition générale de croire ce que l'Église enseignait, ou la fides implicita, qui embrasse toute la doctrine de l'Eglise, mais sans en connaître les différentes parties, en opposition à la fides explicita qui implique la connaissance parfaite et détaillée, de la doctrine de TÉglise

Mais nous ne devons pas non plus oublier les mérites de la théologie scolastique.

I. Par les spéculations des Scolastiques, qui sous le rapport de la science et de la sagacité avec lesquelles ils comparaient et analysaient les idées et en tiraient des conclusions dépassant tout ce qu'a jamais fait l'esprit humain, la faculté dépenser reçut un merveilleux dévelop|)ement. Il est vrai que la sagacité des S(îolasliques ne s'exerçait jamais que sur la forme des doctrines ol

qu'elle restait sans résultat, puisque la vérité ne pouvait tirer au> cun avantage d'une manière de procéder qui déterminait toujours d'avance le biH auquel on voulait atteindre. Cependant ces reman]uables progrès que la Scolastique fit faire à la faculté de pensef, ne manquèrent pas d'exercer une grande influence sur le développement de la culture intellectuelle en général et sur celui de la théologie en particulier. On peut affirmer avec assurance que les études classiques, quand elles furent réveillées en Occident, à partir du xv« siècle, n'auraient pas produit de si grands eflets sur la culture en général et sur la science théologique en particulier, si la Scolastique ne les avait pas précédées et n'avait pas rendu l'esprit humain capable de mettre en œuvre le^ idées nouvelles qui lui alBQiuaient. C'est ce que prouve l'exemple des Grecs qui communiquèrent aux Latins les connaissances classiques. Chez eux. ces connaissances avaient été depuis longtemps rléjk transmises de génération en génération comme un trésor mort, sans provoquer dans les esprits une vie nouvelle. Adorateurs aveugles et bornés de l'antiquité grecque, les savants grecs no connaissaient rien au-dessus de la langue, du goût et delà philosophie de la Grèce antique, et méprisaient tout aussi bien tv qui venait do l'ancienne Rome que tout ce que n'avait pas produit le sol de la Grèce. Vouloir s'élever au-dessus de l'antiquité grcc- ([ue et faire (|uelque chose par soi-mèiAe et sans elle, leur graissait être une absurde présomption. Il ne leur venait nuUcmiMit à ridée d'appliquer à la théologie leurs connaissances de l'antiquité, car dans leur patrie le système dogmatique de l'Eglise était déjà depuis longtemps considéré comme un corps de doctrine cojîiplétcinent arrêté, auquel Ton ne devait pas toucher, et qui s'était ainsi invariablement transmis de génération en génération. Mais quand les études classiques furent reprises en Occident par l'intelligence qu'avait si fortement développée la Scolastique, elles ne purent pas manquer d'exercer une très-grande influence sur toute la culture scientifique. Depuis des siècles la théologie y était le but suprême de toutes les reclierches, de tous les travaux scientifiques; comment cette tendance théologique n'aurait -elle pas dû seniparer de ces études et s'en servir pour éclairer le domaine de la théologie? Iles! vrai que parmi les Humanistes italiens la

plupart en furent empêchés par les drcQiislanecs extérieures; mais ceux, de TÂlIemagne y montrèrent d'autant plus d'empressement lorsque la nouvelle lumière s'y lut répandue et eul préparé la grande œuvre de la réformation de r£glise.

2. C'est aux Scolastiques que revient aussi le mérite davoir . fondé, les premiers parmi les Chrétiens, une théologie naturelle k côté de la dogmatique positive. Ils partaient sans dou^e en cela de l'idée de vouloir démontrer tout le côté positif du Christianisme par des arguments tirés de la raison, et en cela ils se trompaient; mais, néanmoins, ils ont avec succès examiné, recueilli et même augmenté les arguments qu'on peut invoquer en faveur des vérités religieuses universelles.

5. C'est encore un mérite de la Scolastique d'avoir présenté la doctrine ecclésiastique sous la forme d'un système complet, et d'y avoir répandu Tordre, la clarté, la précision, bien que la vérité n'ait pas été par là directement secondée. La doctrine de l'Eglise fut sans doute enrichie par les Scolastiques de nouveaux dogmes qui, malgré les nombreuses erreurs qu'ils contenaient, lui donnèrent l'apparence d'une parfaite solidité et d'une évidence irrécusable; mais, d'un autre côté, elle fut aussi préservée par eux des idées grossières, de l'anthropomorphisme, etc., dans lesquelles aurait pu la faire tomber le peuple, sans Tappui il'une théologie scientifique. Ce sont aussi les Scolastiques qui ont mis la doctrine de l'Eglise à l'abri des idées excentriques auxquelles l'auraient conduite les mystiques s'ils en avaient été l^s seuls guides. Mais le plus grand mérite qu'ils aient acquis par les travaux auxquels ils se sont livrés, consiste en ce qu'ils ont préparé et facilité dans un certain sens l'œuvre de la Réformation. Car en complétant lesystème dogmatique de TEglise, en présentantdans un enchaînement intime les différentes doctrines dont il se composait, en ne reculant pas devant les conséquences les plus absurdes, lorsqu'elles leur semblaient pouvoir servir àce but, ils mirent le cai*actèredece système dans une plus claire lumière, et en facilitèrent singulièrement l'appréciation. Comme l'on peut démontrer la fausseté d'un svstème, en faisant voir l'absurdité ou l'iminora- .litédes propositions qui en découlent, les Scolastiques ont, par leurs travaux, rendu de grands services aux Héformateurs. Us les

onisecondés surtout eq proclamaot hardiment eux-n^mes, comme é(ai)t ries éléments de la foi de FEglise, des doctrines scandaleuses au point de vue de la morale '. telles que la théorie des indulgences) , qui avaient sans doute toujours existé dans les usages ou dans la foi de TEglise, mais sous une forme plus ou moins indécise. C'est par conséquent grâce à eux que les Réformateurs purent démontrer les erreurs condamnables de beaucoup de doctrines de FËgiise, de manière à convaincre mémo le commun du peuple. Il était impossible au peuple do les suivre dans 1rs recherches historiques qu*ils faisaient pour savoir si telle doctrine était ou non une doctrine chrétienne, et il ne les suivait pas davantage dans leurs spéculations philosophiques sur le rapport plus ou moins grand «qu'il y avait entre bien des théories (le date récente et les doctrines essentielles du Christianisme. Mais que bien des dogmes, que les Scolasliques avaient enseignés avec clarté et précision, continssent des principes immoraux, contraires à Tidée morale de Dieu et qui favorisaient ins dérèglements de la vie, c'est ce que devait sentir tout esprit droit et tout cœur honnête, du moment que son attention était dirigée sur ce point, tout comme il devait immédiatement coniprendn^ que de tels dogmes ne pouvaient pas avoir api^arlenu il la véritable doctrine de Christ. C'est ainsi que les Scolasliques ont puissamment préparé la Réformation, et ont facilité aux Réformateurs la lourde tâche de gagner la conviction du l>euple et de lui inspirer un saint enthousiasme [mur rœuvic qu'ils avaient entreprise.