CHAPITRE m

Hliitoire de la doctrine de Dieu

§. 86. De Teiistence el de ranité de Dieu. .

Anseluie de Cantorbéry fut le premier qui, dans son Monologium, exposa tout ce que la simple raison peut énoncer au sujet de Dieu et des choses divines, et qui diAna par là la première théologie naturelle. Il traite dans cet écrit de Texistencc et des attributs de Dieu, de la Trinité et de la rémunération après la niort. Pour démontrer Texistenee de Dieu, il allègue, comme ravalent déjà fait précédemment Augustin et Boèce (v. §. 58), la preuve suivante, lirée de la bonté, de la grandeur et de la per^ fection absolue. Toutes les choses qui possèdent les mêmes attributs, ne les possèdent qu'autant qu'ellrs participent en commun à quelque chose de général. Tout ce qui est bien ne Test que par le bien général, tout ce qui est beau ne Test que par le beau général ; de même aussi tout ce qui est ne Test qu'en vertu de Têtre général. Or, le bien et le beau , en vertu desfiuels les choses sont bonnes et belles, étant tels par eux-mêmes, il faut que Tètre duquel dérive tout autre être , le soit aussi par lui-même. Il y a par conséquent un être suprême, qui est nécessairement le bien, le beau, l'être par excellence. Cet être suprême est unique, ou multiple. S'il est multiple, il fautadmettre de deux choses Tune : ou bien que la multiplicité existe en vertu d'un seul

' Tob. GoUfr. Hegelmaier. Hist. de rinterdfcUon ^ de la Bible. Utm, 4783 (atlem.)

étre,ou bien qvechaque élément de cette maitipiicité existe par Ittimème. En supposant ce dernier cas, il budrait pourtant admettre qu'il y eût une force et un être en vertu desquels chacun de ces éléments put exister par lui-même ; de cette manière on serait de nouveau ramené à la proposition que tout existe par un être unique. Il est impossible d'admettre, comme troisième cas, que les éléments de la multiplicité existent les uns par les autres, puisqu'on ne saurait concevoir que Fun confère l'être à l'autre, et le reçoive en même temps de lui. Il en résulte que ce qui donne l'être à toutes chpses, est un seul être. -:- Plus tard Anselme crut avoir trouvé une preuve encore plus simple de l'existence de Dieu, qu'il exposa dans un second écrit intitulé Proslogium, L'insensé, dit-il, qui nie l'existence de Dieu, a cependant l'idée d'un être suprême et parfoit, au-dessus duquel on ne peut rien imaginer (le plus élevé ni de plus parfeit. Mais cet être, le plus parftit de tous, ne l'est pas seulement parce qu'on se l'imagine comme tel, mais parce qu'il l'est rêkllement ; car autrement ppur être parfait il lui manquerait l'existence. 11 ne peut pas exister seulement m inielkctiê; mais il doit exister aussi m re, S*il existait seulement in mtelleoiu^ il pourrait aussi être imaginé comme quelque chose de réel, et alors l'être réel serait plus grand que celui que Ton s'imaginerait, et celui-ci ne serait pas le plus parfoit. Il est donc impossible d'admettre la non existence de Dieu ; puisque autrement l'être le plus grand que l'on pût imaginer, ne le serait pas, attendu qu'il lui manquerait l'existence. Proihg.c'i : id quod majm eogilari nequU^ non potest esse in intellectu wlo, — Anselme fut ainsi l'inventeur de la preuve ontologique de l'existence de Dieu. La fiiihlesse de cette argumentation consiste en ce que l'existence d'une chose n'est pas une propriété nécessairement impliquée dans l'idée que l'on se fait de cette chose; nous pouvons en supposer ou ne pas en supposer l'existence, sans que l'idée en subisse le moindre changement. L'idée de la divinité ne souflï*e non plus, quant au fond, aucun changement, soit que nous nous la figurions comme existante, soit que nous nous l'imaginions comme non existante; en sorte, que l'adjonetion de l'idée d'existence est complètement indifférente relativement à celle de la perfection.

C'est. avec raison que Gaunilon^ moine du couvent de Marmoutiers, attaqua par ce côté cette argumentation, dans un écril intitulé : Màer pro insipicnte adv, Ansebni in Proslogio ratiocinationem^ et chercha à démontrer qu'elle était insuffisante pour convaincre Tinsensé, à Tincrédulilé duquel Anselme croyait pouvoir Fopposer, attendu que Tidce de l'Ètre-Supréme dans Tin- Iclligence, n'entraîne pas comme une conséquence nécessaire l'idée de son existence; et que cette manière de raisonner est aussi absurde que si quelqu'un, après avoir décrit une ile de l'Océan comme étant la plus magnifique, voulait en inférer qu'elle existe . réellement. Anselme écrivit bien un liber apologeticus contra Gauni/onem, reêpondentem pro insipienle^ mais il était incapable de réfuter les objections qu'on lui avait opposées.*

Les Scolastiques subséquents, à l'exception de Thomas, ont abandonné cette preuve ontologique. Thomas l'invoque, sans pourtant y atUicher une grande importance; mais il fait valoir en revanche les œuvres de Dieu ; les Scolastiques en général se bornenl à alléguer les preuves cosmologiques et physic-o-théologi<|ues, en les exposant toutefois sous bien des formes diverses et quelquefois à des points de vue tout particuliers. Hugues de Saiiit-Viçlpr'^ a, sous ce rapport, plusieurs idées qui n'af)partieiment qu'à lui. Son premier argument est celui-ci : la raison étant quelque chose de spirituel et d'invisible, diffère essentiellement de tout ce qui est matériel. Mais elle doit avoir eu un commencement, car elle ne se rappelle pas avoir eu toujours conscience d'elle et avoir été toujours active; et Ton ne peut pas imaginer une intelligence qui n'ait ni connaissance ni conscience. Et comme elle ne peut pas être provenue de la matière, il faut qu'elle ait été créée de rien et qu'elle ait eu par conséquent un créateur en dehors d'elle. Mais celui-ci ne peut pas, à son tour, avoir eu un commencement, car tout ce qui vu a eu un ne peut [>as donner l'existence à un autre être; sans compter qu'on serait conduit ainsi à admettre une suite infinie de créateurs. 11 faui donc qu'iWy ait, comme cause première, un être éternel existant

' Ziégler, DisserlaUon sar Thist. àa la foi en Dieu. GoUiugue, 1792 ; iu-8o. ' ])« SacramenUs lib. I.

par lui-même. L*argui)ient suivant conclut de la variabilité do la nature, dans laquelle se succèdent perpétuellement la naissance et la morl, à un créateur qui n'a pas eu de commencement. Hugues y joint encore une preuve téléologique. Chaque besoin, chaque désir naturel, dit -il, trouve sa satisfaction dans les choses qui existent; ainsi, les bétes qui ont faim trouvent leur nourriture. Cet accord ne peut pas exister par hasard, mais il doit être nécessairement Teffet d'une sage et bonne Providence. D'autre part, l'harmonie constante qui règne dans les mouvements des corps célestes, l'ordre parfait qui éclaté dans l'univers prouvent la nécessité d'un Dieu qui gouverne l'universalité des choses créées. Cest kichardy prieur de Saint-Victor (m. 1170),* qui développa avec le plus de détails la preuve cosmologique concluant de la mutabilité des choses à un créateur suprême et immuable. Thomas', dans s^samma (P. 1, Qu. 2), parle de Tcxistencc de Dieu. Dieu exista, dit-il, puisqu'il est la vérité, et qu'on ne |)eul pas imaginer que la vérité n'existe pas. L'existence de Dieu est donc un fait parfaitement certain, mais seulement pour (*eux qui ont reconnu que Dieu est la vérité. Pour les autres, l'existence de Dieu ne peut pas se démontrer par des connaissances primitives, puisque Dieu même est la source première de toute vérité, mais seulement par une connaissance acquise postérieurement, c'est-à-dire par l'existence des créatures. Thomas indique cinq voies par lesquelles on peut conclure des créatures à l'existence de Dieu. On peut en faire dériver en, efifet : i« Un premier principe du mouvement, qui lui-mênie est immuable ; 2^ Une première cause agissante, qui a dû exister avant toutes choses ; 3® Un premier être absolument nécessaire^ qui contient le principe de l'existence de tous les autres; 4«> Un être suprême et le plus parfait de tous; 5^ Un but iinal de toutes choses, qui fait .conclure de nouveau ii un régulateur intelligent de toutes choses.

Parmi les théologiens scolastiques postérieurs, Hayvwnd de Sabunde, professeur à Toulouse, vers 1437, se fait remarquer en ce que, dans sa theologia naturalisa il est le premier qui

' De Trinll. \, c. 6 ss.

iasîio vaJtiir la f««nw imnlf fm faveur df reKhdeupf m Inwi f» en âèmoiilre la réalité par la nôoessHè d'adnH^tin' oitf roniuiifraiiou sQjirèiiH'. Piii*:<|iie rbommf. dit-il, esl on ^trt rcs^nh«ahH de sus ade^s ifiais ^uî Bf fie.ot ni se rfiponijieiksflr ni !«■ pinir luHiDêiiiie, il fcut qu^ y ail nu <»trp supérieur à lui qu. -f^-nnrpeufie «1 qui ponisse^ <^ar autrement la vk hmnaiiif iHimi; uiu viehiutilr, un simple jfTi d« hasard. Or, qnimd nnnj^ vjurnifr , dans le nKHide pbyskpie , tout a bien iirdoniié et si emiffimif s. sa destiiiati(»n, oovs sommes fondés â pesser que le même ifrà^v règoer^ ausa dans k moDde moral. De mène que Imil csl ibri jK^ttr vriîr les Aoses visitées , lomlJe poor les dioses qui >\!ittcndeot. fiTitelli^KaK*.? jtour les eboses qsi se comprimiienl . de même aussi le jofeiiHiit et la rémuDêratîoD d€ùvei>t retondre aux ade> mctraux de rbumme, et il di^t y avoir, par consi^qMnnt, un ju|^ et un réraonérateiir.

Nous devons avssî aux Scolastiques les premifres rerhereUfs sur la manifTe dont Tbomme parvient à eonnaitre h nature <\r Dîeu. AléPXMtHdrt de Hmiès dit > que la connaissa^fc* de IVu s obtient per modam posUkmis H per mMbun ftrivtUiimé^ d'une manière po^iUv« et d'une manière négative^ mai> qm* Ictrr de Dieu, dans sod înoommeosural)iiîtè^ ne peut être oonnu q«e d'une manière oê^tive, puisque Ton peut seulemeot nier qn^ii soit reoCermé dans les bornes du fini. Dufwiul df Smimi-Pourrain ^ disUngue, de sou côté, trois voies pour arriver à la cotinaissance de Dieu, qui^ depuis lors, ont loojoars été suivies dans la dogmatique : la via emintnUœ, qui priant des perfretions des créatures, conduit à Pidée de la perfiertion su|H>ème , la rim causalUMiSj qui des effets s élève, en suivant Fendiainenrienf de> causes, jusqu^à la cause dernière, et la via rrmolîoiiM, qui de rélrc variable et dépendant conclut à Tètre nécessaire et abM»lu.

|. 87. liskire k la évUm k h Trâilf.

Ce qui, dans cette période, exerça la plus grande induencr >ur celte doctrine, ce fut la lutte qui éclala entre liigltse gneeque et

' Somna P. l, Qa. %, Mcoibr. I, Art. 2. — ' !■ Seau I. Bbt. 3, Q«, K

TEglise romaine, au sujet de la procession du Saint-Esprit. Nous avons déjà exposé plus haut comment Photius^ le premier, taxa crhérésie, dans son encyclique, la doctrine de TEglise latine à cel égard, et comment, depuis ta complète séparation des deux Eglises jusqu'aujourd'hui, cette doctrine a été considérée comme formant la différence la plus essentielle qui existe entre elles ; et nous avons également donné les noms des écrivains grecs qui ont traité ce sujet. Les auteurs le^ plus distingués de cette époque qui ont défendu la doctrine latine dans leurs écrits sont Ratramne , Anselme de Cantorbéry, Anselme, évcque de Havelberg, vers 1 150, et plusieurs grecs qui avaient passé a TEglise latine, tels que Manuel Caleca, vers 1360, et Bessarion, vers 1440. Les Grecs, à Tappui de leur doctrine que TEsprit ne procède que du Père» invoquaient surtout lès paroles de Jean (15,26) : « rh itvcO^a r^ç a^rfint^ . o Trapx

ToO Trarfbç cxiroj^eOcrai > ; mals ils s'appuyaicnt aussi sur les passages dans lesquels il est ditque Christ a été conçu du Saintr-Esprit (Luc, 1, 35), qu'il a été conduit par lui dans le désert (liftatth. 4, 1), et qu'il avait reçu les dons du Saint-Esprit (Jean, Jî, 34, Act. 10, 38), et cherchaient à prouver combien il serait contraire à la dignité de Dieu que l'Esprit procédât aussi du Fils. Ils employaient en outre des arguments tirés de la raison. Le Père, disaient-ils, étant l'unique source de la divinité (7tr,>>j ÇtôTY^toç), ce n'est qu'à cette source que les deux autres personnes puisent leur raison d'être; >ainsi le Père est l'unique principe reconnu du Fils ; par conséquent, si le Fils communique {spiraty souffle) le Saint-Esprit avec le Père , ce n'est cependant que du Père qu'il Ure la force ainsi que tout son être; ce n'est donc que le Père qui, par le Fils, donpe (souffle) l'Esprit; en disant que l'Esprit est soufflé par le Père et le Fils à la fois , on présente ainsi le Fils comme indépendant du Père; dans ce cas, le Saint-Esprit procéderait de deux principes à la fois, puisque la formule n'exprimerait pas que le Fils, en soufflant le Saint-Esprit, est dèj»endant du Père; en supposant deux principes premiers, ortadmeltrait une wo)uar>/ia, et le Père serait plutôt le principe du Fils que celui du SaintrEsprit, puisque ayant seul engendré le Fils, il produirait le Saint-Esprit de concert avec le Fils. Pour les Latins, le passage qui les embarrassait le plus était celui de Jean ( 15-26).

Ralramne fait observer que, puisque le Christ dit lui-même que tout oe que le Père a est aussi h lui, la procession du Saint-Esprit doit être également commune au Fils et au Père. Il fait encore valoir que le Saint-Esprit doit aussi procéder du Fils , puisquMl est nommé l'Esprit de vérité et que Christ est lui-même la vérité ; et il insiste surtout sur ce que, dans la Bible, il est désigné comme Tesprit de Christ. Ànâelme de Caniorbéry dit * que le Père ne se trouve dans aucun rapport dans lequel le Fils ne soit aussi , et que, par conséquent, lé rapport du Fils avec le Saint-Esprit doit élre le même que celui du Père. C'était, du reste, principalement à l'aide de citations puisées dans les premiers Pères de l'Eglise que chaque parti défendait sa cause; et comme ces Pères s'étaient rarement prononcés d'une manière précise sur ce sujet, il arrivait souvent que Ton faisait violence à leurs paroles par une interprétation forcée ou en en tirant les coOséqi^ences que l'on voulait obtenir.

Les Scolastiques se donnaient beaucoup de peine^ non-seulement pour rendre la doctrine de la Trinité intelligible et faire voir qu'elle est conforme à la raison, mais aussi pour la démontrer à l'aide d'arguments rationnels. En cela Anselme donna l'exemple dans son Mtmologium; se rattachant lui-même à saint Augustin, il eut pour successeur Hugues de Stimi- Victor, surtout Richard de Saini-Victor^ qui développa ses idées dans son ouvrage intitulé d^ Trinxiale. Voici la marche que suivirent ces hommes dans leur argumentation : Dans l'esprit humain se trouve la plus pure image de la divinité. Il y faut distinguer Tàme, la sagesse qui en est engendrée, et l'amour formant le lien qui les unit ; en sorte qu'il y a là une trinité dans Tunité de l'être. De même que dans cette image, il y a aussi à distinguer en Dieu l'être ou la puissance, la sagesse ou la parole {intelltgeniia sine verbmn), et l'amour de cette sagesse. Cette trinité existe avec et malgré une parfaite unité; elle doit étre,conçue comme éternelle dans le Dieu éternel; c'est ainsi que s'explique ce que TEglise enseigne du Père, du Fils et de l'Esprit, de l'étemelle génération du Fils et de rétemelle procession du Saint-Esprit du Père et du

' De processioDe Sp. S. c. 7. ,

— iU —,

Fils. On ne peut pas méconnaître que cette doctrine frise de trèsprès le sabellianisme, en c<e qu'elle transforme presque les trois personnes en trois relations. On cherchait toutefois à éviter cet écueil, en faisant observer que les relations que Ton s'imaginait être en Dieu, d'après l'analogie de l'esprit humain , étaient d'une autre nature dans l'esprit absolu que dans l'esprit fini, c'est-àdire qu'on doit y voir, comme l'admet la doctrine de l'Eglise, des personnes ou des hypostases, en ce sens qu'elles ne sont pas de simples accidents, pas plus que des substances différentes. Gerson^ explique ainsi la Trinité : le Père, dit-il, a une idée de lui-même et de sa divinilé, et peut faire de cette idée quelque chose de personnel en l'exprimant, en la communiquant pour ainsi dire. Cette sorte d'expression ou d'émission de l'idée de lui-même est le Fils, qui, précisément par cette raison, est tout à fait semblable au Père et de même nature que lui. Le Fils rend au Père un don tout aussi parfait^ à savoir le Saint-iîspril ; car celui-ci est l'amour personnel et parfait du Père pour le Fils et (lu Fils pour le Père. C'est là la cause pour laquelle le Saint- Esprit doit aussi bien procéder du Fils que du Père.

Les opinions particulières de Roscellin et de Gilbert de la Porrée étaient considérées comme des erreurs. Parmi les accusations dirigées par saint Bernard contre Abailard, plusieurs concernaient sa doctrine de la Trinité, mais ne se fondaient en réalité que sur une fausse interprétation des expressions dont cet esprit subtil et ingénieux s'était servi. Pierre Lombard lui-même fut vivement attaqué, au sujet de la doctrine de la Trinité, par Joachim, abbé de Flora, en Calabre (l 179), dans son Pmllerimn, parce que, dans son manuel (lib. l, dist. 5), il avait écrit que \o. Père, le Fils et le Saint-Esprit étaient une chose suprénie {samam quœdam res), qui n'avait pas engendré, qui n'était pas non plus engendrée et qui ne procédait pas. 11 voulait ainsi établir une distinction entre l'essence de Dieu {divina essentia) et Dieu le Père, considéré comme personne, et en inférait que ce n'était pas cette essence divine qui avait engendré, puisque, dans c« cas, le Fils, qui appartient lui-même à cette essence, se serait lui-

' Sermo 1 in festo S. Trinlt., t. le^, p. 4275.

même engendré eu même temps qu'il Taurait été. Joaciiim soutenait qu'on admettait ainsi une quaternité (qualemilas) en Dieu, à savoir trois personnel et la chose qui est en même temps le Père, le Fils et l'Esprit; que le Père, le Fils et l'Esprit n'étaient sans doute qu'un seul être, une seule substance et une seule nature ; mais qu'on ne pouvait pas dire qu'il y avait une chose qui était le Père, le Fils et l'Esprit. Cette accusation lancée contre Pierre Lombard resta longtemps sans solution ; Innocent III décida enfin la question au synode de Latran de 1215, en dé7 clarant parfaitement orthodoxe la doctrine de Lombard, mais en condamnant l'écrit de Joachim et la doctrine sur la Trinité qui y était énoncée.*