CHAPITRE V
Histoire de la doctrine dn «alat des hommeÉ»
par Christ.
§. 91. Doclriiie de ia penoune de \ms.
Jean Dainascène développe ainsi cette doctrine dans son traité intitulé de fidc orthodoxa, III, c. 24. Le Logos, dit-il, ne s'incarna pas dans un homme qui aurait déjà préexisté ; mais la nature humaine, à Tinslant où elle prit naissance, devint la nature humaine du Logos; ce ne fut pas par conséquent un homme qui fut déifié (ovx avOpwiroç-dcTToôiwGzîf), mais ce. fut Dieu qui devint homme (9-oç tyavOpwirrKxaç ) ; cc fut la nature divine qui prit une nature humaine. Ces deux natures avaient un seul sujet (ûiro^Ta-jif), en sorte que ce qui appartenait à Tune appartenait aussi à l'autre. M y eut une sorte d'échange ( rpôTro,- àvrio6<yju)f ), en ce que chaque nature communiqua a l'autre ce qui lui était propre, à cause de ridentité du sujet; et comme chaque nature passa dans l'autre (otà TYiv c-'t; a/j-fi)oL àvrc5v içsç»i;^wpYîmv), sans qu'il y cut Cependant mélange, elles se trouvèrent dans une si étroite union, qu'elles étaient liées l'une à l'autre ,sans intervalle, sans discontinuité, et pourtant sans se confondre l'une avec l'autre.
Vers la fin du vni* siècle surgit en Occident la première querelle dogmatique purement spéculative sur la question : si Christ, on sa qualité d'homme, était fils adoptif de Dieu? Ce fut la querelle adoptienne. On reconnaissait d'un commun accord que Christ, comme Dieu, était naturellement et essentiellement fils de Dieu, tandis que les hommes ne pouvaient l'être que par l'adoption {adopliotte). Or, comme Christ était en même temps vrai homme, quelques docteurs trouvaient nécessaire, pour faire ressortir sa parfaite humanité, de poser le principe (|u'en sa qualité d'homme, il était comme nous fils de Dieu par adoption. A la fin du vni« siècle, Ëlipafid, «rchevêque de Tolède, et Félix, évêquc d'Urgel, soutinrent cette idée avec une énergie particulière. Ils en appelaient, à cet égard, a Tautorilé de beaucou|) d'anciens docteurs de l'Eglise, et surtout à de nombreux passages de
la liturgie espagnole qui devaient exprinoer cette doctrine. Mais il est certain que plusieurs de ces passages ne leur étaient pas favorables; tels sont ceux qui, en parlant de Thumanité de Christ, emploient le mot arfoptore dans le sens d'adsumere (dans lesquels, par exemple, adoplivus homo est mis pour adsumpliis homOy camem adoptare pour adsumere)] cependant Topinion adoptienne se trouve réellement aussi çà et là chez quelques anciens docteilrs, notamment c})ez Fabius Marius Victorin, vers 360, qui dit positivement que Christ, selon la chair, est Gis ado})tif de Dieu. Les Adoptiens enseignaient donc que Christ, quant à la divinité, était fils éternel et naturel de Dieu, et que c'est à cr titre quHI est appelé le Fils unique, unigenilus ; mais que, comme homme, il n^eslquele fils adoptif de Dieu, le premier entre beaucoup, et que c'est comme tel qu'il est nommé le premier né entre plusieurs frères (Rom. 8, 99, primogenilm in mullis fratribns); qu'en qualité d'homme. Christ était né serviteur de Dieu, comme tous les aulres hommes (Phil. 9, 7, formam servi acciptefis), cl que, de même que d'autres hommes, il avait été adopté dans le baptême par la voix divine qui disait (Matth. 3, 17) : Hie est filius meus dileclus, in quo mihi complacai; que, comme homme, Christ n'est pas Dieu dans le sens propre du mot, mais seulement quant au nom, nuucupalivey selon le passage de Jean 10, 35, où il est dit que l'Ecriture appelle Dieux ceux a qui la parole de Dieu est adressée. C'était à Christ comme au fils ado)H tif de Dieu que les Adoptiens appliquaient tous les passages bibliques où il est parlé de Christ comme d'un homme, et ils y trouvaient de nouvelles preuves en faveur de leur théorie. Ainsi ces paroles de Jean 3, 2 : Similes ei erimus^ signifiaient pour eux que les hommes semenisiviiles uiique in carnis adoplione, non similes ei in divi^iilate. — L'Adoptianisme s'étant aussi introduit en France, Charlemagne ordonna de le soumettre à un sérieux examen> par suite duquel il fut plusieurs fois rejeté, en particulier par les synodes de Francfort (794) et d'Aix (799). Elipand lui-même ne put pas être forcé à céder, mais les partisans de sa doctrine disparurent bientôt, et l'Adoptianisme fut généralement considéré comme une hérésie. Parmi les écrivains qui l'attaquèrent on distingue en particulier Ateuin et Paulin, ar-
chevèque d'Aquilée. Le principal argument que Ton faisait valoir contre les Adoptiens, c'était que du mooient qu'ils distinguaient en Christ un vrai fils de Dieu et un fils adoptif, un vrai Dieu et un Dieu seulement par le nom, ils créaient deux fils et deux Dieux, partageaient de cette manière Christ en deux personnes et tombaient ainsi dans Thérésie nestorienne. Les Adoptiens le niaient, disant que c'était le^méme Christ, la même personne qui, sous un rapport était vrai fils, et sous un autre fils adoptif; que tout en ne formant qu'une seule personne^ il était Tun et Tautre sous deux rapports différents {aliter et aliter); qu'on n'était par conséquent pas fondé à en conclure qu'il y avait en lui deux personnes {aller et aller). C'est ainsi que les Adoptiens repoussaient énergiquement le reproche du Nestoriariisme, en insistant avec beaucoup de force sur l'unité de la personne de Christ. Mais ils ne niaient cependant que les conséquences de leur propre assertion. D'après eux, une seule personne ne pouvait pas être deux fils, et deux fils formaient cependant deux personnes. Aussi leurs adversaires leur opposaient-ils une doctrine qui s'accordait mieux avec tout le système christologique reçu, à savoir que Christ, comme personne divine, était le vrai fils de Dieu, et que c'était à cette personnalité divine du fils de Dieu que s'était unie la nature humaine, qui était ainsi dans le même rapport de filiation dans lequel il se trouvait lui-même» et que Christ était par conséquent, dans chaque rapport, comme Dieu et comme homme, le véritable fils de Dieu. Cette théorie fut dès lors considérée comme la doctrine oflScielle de l'Eglise.
Les Scolas,tiques se livraient surtout à des études spéculatives sur l'union des deux natures en Christ, et cherchaient, à force d'explications et de distinctions subtiles, à mettre cette doctrine à l'abri de tout malentendu. C'est à quoi s'appliqua, à l'exemple d'Abailard et de Gilbert de la Porée, Pierre Lombard qui , du reste, s'attira le reproche de nihilianisme.Dans ses sentences il se livre à de longues recherches pour arriver à déterminer exactement la signification des formules : < Dieu est devenu homme , et Dieu esl homme , > en expliquant clairement le sens dans lequel chacune d'elles doit être prise. Le mot Dieu .pouvait en effet, d'après lui, signifier l'être divin, la divinité, ou une des trois
personnes divines , et le mot homme pouvait être entendu d'une nature humaine avec ou sans personnalité. L'expression devenir |)ouvait signifier que ce dont il. était parlé avait cessé d'être ce qu'il était et avait commencé d*étre autre chose, mais aussi que cek n'^avait fait que s^approprier autre chose et s'y unir, sans cesser d'être ce que cela était. Lombard aborde alors ces questions : si la jiersonne a revêtu une personne, si la nature a revêtu une nature , ou si la natiire a revêtu une personne, et après les avoir beaucoup discutées, il décide que la personne du Fils a revêtu une nature humaine, et qu'il faut éviter d'employer les autres formules : que la nature divine ou que la divinité est devenue l)omme. À cela il rattache ces autres questions : si l'on peut aussi dire que Dieu est devenu quelque chose, Deam foclum esse aliquid^ qu'il n'était pas auparavant , ou si l'on peut (lire qu'il est devenu homme? Lombard cite à cet égard trois opinions. D'après la première ^ lors de l'incarnation, un certain homme (aliquis) était né d'un corps et d'une âme douée dé raison , et comme il était uni à la |)ersonne du Fils de Dieu , il avait commencé en même temps à être Dieu , de même que Dieu est devenu homme par son union avec la nature humaine. L'horomo ne se composait , par conséquent, que d'une âme et d'un^ corpsel n'était Dieu que par son union avec la seconde personne de la divinité. D'après cette opinion. Dieu était donc devenu quelque chose {aliquid) qu'il n'était pas auparavant, c'est-à-dire qu'il avait pris la nature humaine en Christ; il y avaitune substance qui était Dieu et qui n'avait cependant pas toujours été Dieu; il j en avait en outre une autre (l'homme) qui était Dieu et qui n'était pourtant pas la substance divine. D'après la seconde opinion , Christ , comme homme, ne se composait pas seulement d'une âme et d'un corps , mais aussi d'une nature divine et humaine. La personne du Fils qui, avant Tincamation, était une personne divine, incomplexe, devint en môme temps, par rincarnation , la personne d'un homme, sans cesser d'être aussi une personne divine; la personne qui précédemment n'e»slait qu'en une seule nature, commença dès lors à subsister en deux natures. D'après cette opinion, l'homme était ainsi devenu Dieu par Tunion personnelle , et Dieu était devenu quelque chose qu'il n'était pas
auparavant. Mais la troisième opinion s'écarlait complètement de ces deux premières. Ceux qui la professaient niaient que lors de rincarnaiion fût née une personne composée de natures difierentes^ ou qu'un homme {aliquis homo) en eût été formé. Ils soutenaient que le corps et Tâme avaient été unis au Logos , de telle sorte que sa personne n'en avait subi aucun changement, mais qu'elle avait été revêtue de ce corps et de cette âme comme d'un vêtement , pour apparaître d'une manière convenable aux regards des mortels; que, par conséquent, Dieu n'était pas devenu réellement homme, ni Thomme réellement Dieu, mais que Dieu était devenu homm^ seciAndavi hahitum (selon la forme extérieure), en ce qu'il s'était uni à un homme, et que c'était par cette raison qu'il était dit que Die\i était un vrai homme et que i'hommc était appelé Dieu. Celle de ces opinions à laquelle Lombard était le plus favorable était évidemment la seconde; mais comme il n'avait pas rejeté la troisième à litre d'hérétique , elle lui fut imputée et on lui en fit un grand reproche. On en concluait en eflFet qu'elle n'établissait qu'un rapport purement extérieur entre la personne du Fils et la nature humaine, que si Dieu n'était devenu homme que relativement à sa forme extérieure, il n'étiit pas devenu une substance qu'il n'avait pas été auparavant, qu'il n'était pas devenu quelque chose, mais rien; et que, par conséquent, Christ, comme homme, n'était rien non plus. Déjà (le son vivant Lombard avait été attaqué à cause de cette doctrine par son disciple Jean de Cornouailles {Joliannes Cornubiensis), qui, après sa mort, eii 1179, proposa au pape Alexandre III de défendre à tous les professeurs de théologie d'enseigner que Christ, considéré comme homme, n'était rien. Lombard fut encore plus violemment attaqué par Gauthier de Saint-Victor, vers 1180, a cause de cette conséquence que l'on tirait de ses idées, et sur laquelle on fondait l'accusation qu'il était nihilianiste. Cepen(l;uit, après la lutte que soutint avec tant de vigueur Innocent III, au synode de Latran de 1215, j^our défendre l'honneur de Lombard contre les attaques de Joachim, abbé de Flora, l'accusation portée contre le premier tomba d'cllt^jnême. Les théologiens postérieurs s'écartèrent, il est vrai, dans certains points, de Lombard , et ceux de Paris s'accordèrent, vers 1300,
sur 16 articles : In quibuê magister êetUenlUtrum tunt Unebtr commiiuiter ab omnibus; mais ces points de doctrine étaient si insignifiants que Fautoriié dogmatique de Lombard n'en fut nullement amoindrie.
g. n. De la Rêdeaptioi pur Christ.
Jean Damascônefaitconsister la rédemption en ce que par Christ ei en lui ont été rétablies Timage et la ressemblance divines, qu'il n enseigné une vie vertueuse, conduit à la connaissance de Dieu, nous a délivrés de la tyrannie du diable et nous a appris à vaincre ce tyran par excellence , par la patience et rhumilité , qu'il nous a enfin sauvés de la mort. Il s*en tient ainsi aux idées gênél'aies des anciens docteurs, sans déterminer plus exactement la manière dont s'est opérée la rédemption ; seulement il rejette formellement, à l'exemple de Grégoire de Nazianze , Topinion que Christ s'est donné au diable en rançon.
En Occident, au contraire, Anselme de Cantor6er.v entreprit de développer et d'expliquer avec plus de pi*écision la doctrine de la rédemption , en montrant comment elle n'avait pu s'accomplir avec succès que par Christ. Cest ce qu'il fit dans son écrit intitulé : Cur Deus homo , libb. 11 , dans lequel il se propose de répondre à la question : Pourquoi a*t-il été nécessaire que Dieu s'abaissât si profondément, devint homme et mourût? et dans lequel il cherche en même temps à réfuter toutes les objections des incrédules. Voici la marche que suit son développement dogmatique; Par le péché, l'homme a refusé à Dieu l'honneur qui Jui revient, il doit pour cela donner satisfaction , ceslà-dire rendre à Dieu l'honneur qu'il lui a refusé; car pardonner sans cette satfsfaction > uniquement par miséricorde, cela est contraire à la justice de Dieu. Cette satisfaction doit être proportionnée à la mesure des péchés, mais il est impossible que l'homme la fournisse , puisqu'il se doit lui-même totalement » Dieu. Une pareille satisfaction ne peut être donnée que par celui (}ui peut offrira Dieu quelque chose qui lui appartient, cl qui soit plus grand que tout ce qui n'est pas Dieu , car l'homme n'aurait pas dii (féclier, même pour gagner le monde entier
( Kaith. 16, 36 : Qae servirait-il à rhomme de gagner le monde entier, s*il perdait son ime ? ). Or, comme il a néanmoins péché, il lui faut donner, poar salisfaire à Dieu y plus que le monde entier, c'est-à-dire toul ce qui est en-dehors de Dieu. Il n*y a par conséquent que Dieu qui puisse donner cette satisfaction ; mais comme c'est Thomme qui est coupable , il faut qu'elle soit donnée par un Homme-Dieu, c'est-à-dire par une personne eort) posée d'une nature divine et d'une nature humaine, et qui ne peut être que la seconde personne de la divinité, le Fils; car autrement il y aurait eu deux fils dans la Trinité; il y aurait eu même, si le Pérc était devenu homme, deux petits-fils (c'est à-dire que le Père, dans ce cas, eut été ledescendant des ancêtres de la race humaine, vi que le Fils eût été petit-fils de la Vierge, puisqu'il aurait été le Fils du H Is de la Vierge). D'autre part, il fallait que l'hopime auquel Dieu s'est uni, naquît d'une femme, sans aucun concours d'un homme, par conséquent d'une Vierge. Car le péché étant provenu de ce sexe, ainsi que la condamnation, il était convenable que celui qui devait être le inoyen de salut, fût aussi engendré par une femme. Christ naquit ainsi, sans participer au [léché originel ; il pouvait pécher, s'il Teût voulu , mais il ne pouvait pas le vouloir; il mourut donc sans faute et volontairement , et 1e sacrifice de sa mort dépassa de beaucoup le nombre et la grandeur de tous les péchés. Il donna à Dieu , pour les péchés des hommes, sa vie qu'il n'avait pas mérité de perdre par ses propres péchés, et donna, par conséquent, ce qu'il ne devait pas, s(i on le considère comme étant à la fois Dieu et homme. Mais puisqu'il offrit volontairement un si grand don et qu'il n'était pas possible de lui donner quelque chose en eom{)ensalion , attendu qu'il n'avait besoin de rien , il fallait du moins , pour <}u'un si grand acte n'eût pas été accompli en vain , que quelque chose fût donné iMi retour à un autre ; ce fut la rémission des péchés que Dieu accorda aux hommes.
Nous trouvons sans doute déjà les traits principaux de cette théorie de la satisfaction chez plusieurs docteurs de l'Eglise, m INirticulier chez Athanase, Grégoire de Nazianze, Chrysoslôme cl Cyrille d'Alexandrie; mais Anselme est le premier qui l'ail complètement développée et d'une manière logique. Cependant elle ne
fut pas encore généralement admise. Àbailard explique la jiMltficatibn par la mort de Christ, en disant que par cette suprême preuve d'ainour que Dieu nous a donnée dans le fait que Christ est devenu homme et a subi la mort pour nous, il fait naître en nous Tamour, nous affranchit ainsi ide la servitude du péché cl nous conduit à la liberté, de sorte que nous faisons alors par amourtoulce qu'il nous demande. Pierre Lombard lui-même attache la pjus grande importance à ces effets moraux de la mort du Sauveur, bien qu*il remarque incidemment que Christ s*esl chargé des châtiments que nous avions mérités, et nous a délivrés de Tempire du démon. Hugues de Sainl-Viclor a donné à cette doctrine de la justification une forme toute particulière, en présentant le Christ surtout comme un champion de rhumanitô contre le diable. D'après lui, Thomme, par la chute, avait offensé Dieu et était tombé au pouvoir du démon. Ne pouvant passVn affranchir personnellement, il fallut que Dieu s'en chargeât ; mais étant lui-même irrité, il devait être d'abord apaisé, et cela ne pouvait se faire qu'à la condition que l'homme, en compensation du mal qu'il avait fait par son infidélité, offrit à Dieu une vir complètement juste, et que, comme satisfaction pour le mépris qu'il lui avait témoigné, il subit un châtiment proportionné â sa faute. Comme il était lui-même dans l'impossibilité de faire ces deux choses, il fallut que Dieu les fit pour lui; mais pour que ce fût cependant le fait de l'homme, Dieu dut lui-même devenir homme. Il a donc été donné à l'humanité, en Christ, l'homme juste et parfait, et cet homme a été offert à Dieu. Cest par ses souffrances et sa mort qu'il a été fourni à Dieu une satisfaction convenable. 'C'est ainsi que Dieu a été apaisé, et ce n'est que depuis lors qu'il jjeut défendre la cause de l'homme et le délivrer de la puissance du démon.
De leur côté, Alexandre de Hafès , Alberl-le-Grand et Thoruas se rattachent étroitement à la théorie d'Anselme; Thomas la développe même el la complète. 11 cherche à démontrer que les souffrances de Christ ont été les plus grandes de toutes celles qui ont jamais été éprouvées, a cause de l'union la plus complète du cor|)S le plus parfait avec l'âme la plus parfaite; que plus elles éUîient contraires à sa nature, plus aussi elles devaient èlrc gra-
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ves ; que quant à leur mérite , elles avaient été une satisfaction qui avait même de beaucoup «dépassé nos péchés (une salisfaclio superabundans) ; que cela pouvait se prouver aussi bien par lu nalure de celui qui avait souffert que par celle des souffrances elles-mêmes et parles motifs qui Tavaient déterminé à tant souffrir pour nous; que Dieu avait accepté sa satisfaction, non pas par simple condescendance {ex acceptilatione)^ mais parce qu*il s'était trouvé parfaitement satisfait.
Les effets de la mort de Jésus sont, d'après ces Scolastiques, la justification de Thomme, sa réconciliation avec Dieu, la dé~ faite du démon et la réouverture du paradis. Quant à la justification, ils font observer que^ de même que la conséquence xlu péché est double, puisqu'il entraine après lui la souillure deTbomme (mftcu/a) et la coulpe {realus), la justification doit contenir aussi deux éléments; que cette souillure est enlevée par le mérile des souffrances de Christ, qui nous rend en même temps la grâce divine, sans laquelle aucune sanctification, aucune amélioration n'est possible ; qu'au moyen de la satisfaction donnée par ces souffrances la coulpe est aussi abolie avec les châtiments dont elle rend l'homme passible. Thomas est le premier dogmatiste qui explique avec soin le caractère sacerdotal de Christ. Il traite, dans un de ses écrits,^ de êacerdotio Ctiristi, et distingue, en passant, Christ comme legislator^ sacerdos et rex, division des diverses parties de la mission de Christ que l'on trouve déjà chez Ëusèbe, chez Cyrille de Jérusalem et chez Augustin; mais il ne prend pas encore cette distinction pour base de sa doctrine de Christ, et ce n'est que le sacerdotium qu'il traite en détail, en faisant voir comment Christ a été en même temps sacerdos et hostia perfècta. L'expression de muniis sacerdotale lui est cependan t encore étrangère, de même qu'en général il ne parle pas d'un munus^ ou ofjiciwm ChristL
Duns Scot était d'une opinion contraire à celle de Thomas, relativement à la doctrine d'une infinitasmeriti Çhristiy qui aurait été une complète compensation pour les péchés des hommes; il affirmait, de son côté, que Dieu avait seulement consenti à ad-
'Snmme P. llI.Qu. %%.
ineltre ie mérite de Christ comnie suflisanl, attendu qoc le sujet (le ce mérite était sa nature humaine, par conséquent une nature finie, qui ne pouvait acquérir qu^un màrite fini ; que quant à sa nature divine, il ne pouvait pas être question de mérite. Qaoiqu*il fût bien établi que sans Christ il n*y avait pas de salut pour les hommes, Abailard soutenait cependant, dans un langage tré&-vigoureux, qu'un bon nombre d'anciens païens, en particulier beaucoup de philosophes, avaient été vertueux et sauvés, il rappelait dans ce but les exhortations à la vertu, principalement à la lem^ péranec, que Ton trouve chez maints philosophes anciens, et soutenait, avec les anciens Pérès piatonicieus, que les philosophes païens avaient approuvé bien des vérités de la foi chrétienne, notamment la doctrine de la Trinité ; qu'ils avaient même cru à la venue du Messie, puisqu'ils avaient trouvé à cet égard, dans les livres sybillins, des prédictions beaucoup plus claires que les Juifs n'en avaient trouvé dans les écrits des prophètes. — Cq>eadant Abailard resta seul de cette opinion ; on admettait générakment la damnation de tous les païens, et on croyait tout au ptus que, comme ie rapportait une ancienne légendequi se trouvaitdans la vie de Grégoire*le Grand, par Paul Warnefried (cap. 27), Terapereur Trajan aurait été sauvé de l'enfer par Tintercessbn de ce pape. — Les Scoiasiiques soulevaient aussi la question si le Fils de Dieu serait devenu homme, alors même q«eres|)èc8 humaine fût restée sans péché? Rupert , abbé de Deutz, fut le premier qui y répondit d'une manière affirmative.^ Il dit que les hommes et les anges n'ayant été créés qu'en vue d'un seul homme, Jésus- Christ, lui, le chef et le roi de tous les anges et de tous les hommes élus, n'avait pas eu besoin du péché pour motiver son iactrnttion. C'est dans le même sens que se prononce aussi Alexandre de Halès.^ Thomas soutient au contraire^ que dans rEcriture- Sainte le péché du premier homme est constamment signalé comme la cause de l'incarnation ; et c'est dans le même seois que se prononce aussi Bonaventure.^ Duns Scot défendait en revanche
. ' De gloriecalione Trfntt. el proeessione S. Spir. Ub. 111^ c. 24, IV, 2, etia Mallh. dfi gloria el bon. FilH hoiulûis, iib. XIII 0pp. t. Il, 164» 465, 435.
' Suiuma theol. P. 111. Qu. %, membr. 43. — ' Gomm. in sent. Iib. 111, disl. I. Qu. I, art. 3. — * Comm. Iib. 111, disl. 11. art. 2. Qu. I.
— itô —
ropinion contraire/ Il dit que h felicité et la gloire auxquelles rame de Christ a été prédestinée, forment un but qui, dans le décret de Dieu, passe avant la félicité de toutes les autres âmes ; que , par conséquent, Fincarnation, condition dé la réalisation de ce dessein de Dieu, ne pouvait pas dépendre uniquement de la chute des hommes; que si elle en avait dépendu, il s'ensuivrait que Christ serait un bonum occasionatam, qualification inconciliable avec la valeur et la sublimité du bienfait accordé à Thumanité en Christ. C*est dans le même sens que se prononcent les Scotistes, et même Jean Wessel dans son écrit de caum inearnaUmU.^ D'après lui. Christ, avec sa nature humaine, a infiniment plus de mérite devant Dieu que toutes les autres créatures ensemble; le but suprême de Tincarnation a été Tapparition de cet être le plus parfait de tous, dans lequel se trouvaient unies la divinité et Thumanité.
|. 93. te la liberté huDaiie, des effets de la grâce el de la prédestinatloo.'
Bien que la doctrine augustinienne de la grâce fût généralement admise dans TEglise d'Occident, depuis le synode d'Orange de 5*^9, où le Semipélagianisme avait été complètement rejeté, elle ne pouvait cependant pas triompher de Vopposition que provoquait son impitoyable dureté; de là les fréquentes tentatives de l'adoucir d'une manière ou de l'autre el d'enlever, au moyen de toutes sortes d'interprétations, leur rigidité aux formules augus^ tiniennes. Depuis lors et jusqu'aux temps modernes on a vu, par les mêmes raisons, la lutte se renouveler toutes les fois que l'opinion générale s'étant relâchée, il a paru d'ardents prédestinatiens voulant rétablir l'augustinisme rigoureux. Nous voyons un pareil renouvellement dé cette lutte dans la querelle de Gotteschalk, au IX* siècle.
Gotteschalk, moine d'Orbais, se croyait appelé à défendre la
doctrine d'Augustin contre bien des idées généralement reçues qui
' Lib. m, diai. 7. Qa. 3. Cî. DisU 49. Qa. uniça.
* JuL Muller, dans la revue adcniande pour la science et la vie ctarëtienncs. Octcftire 4SdO, p. 344 (altem. ).
* 90t9b$9^g. Se«>lMlloor«M ptac im èe gratia «t «wtIVo. 6«tlin0c, tS36.
s'en écartaient, et à la rétablir dans toute sa pureté. Mais ce fut par cela même que dans un voyage quil fit à Rome il choqua Rabau Maure, archevêque de Mayence. Cité par ce prélat devant le synode qui se tint dans celte ville en 848, Gotteschalk soutint qu'il y avait une double prédestination, celle des élus àla félicité et celle des réprouvés à la damnation {gemmaui esse prœdestinalionem^ sive eleclormn ad requiem, sivereproborum ad morlem); que Christ n'avait versé' son sang que pour les élus, et que les réprouvés n'y avaient aucuiie pari. Ces doctrines étaient évidemment du pur augustinisme , mais Raban était choqué de Tidée d'une double prédestination, parce que, d'après lui, la prédestination à la damnation impliquait une prédestina tionaupéchê,àlaqi^elleGotteschalklui-mêmen'avaitpas songé. Car parfaitement d'accord à cet égard avec Augustin, il admellail que les hommes auxquels n'était pas conférée la grâce divine, demeuraient dans leurs péchés, non pas en vertu d'une prédestination divine, mais en conséquencp de la chute d'Adam , par laquelle avait été corrompue la nature humaine ; que leurs péchés n'étaient pas par conséquent prédéterminas par Dieu , qu'ils étaient seulement prévus, et qjue c'était en vertu de cette prescience que Dieu les prédestinait à l'éternelle damnation. Gotteschalk fut livré par Raban à son métropolitain Hincmar , archevêque de Reims, qui le condamna* ii la prison. Cependant plusieurs voix s'élevèrent en sa faveur ; ainsi Prudence^ évèque de Troyes, Hatramne ei.Servalus féUpus (Loup) firent paraître des écrits en sa faveur, parce qu'ils étaient persuadés que sa doctrine était la pure doctrine augustinienne, et qu'ils cherchaient en même temps à préserver d'altérations l'orthodoxie augustinienne. Remy^ dès qu'il fut monté sur le siège archiépiscopal de Lyon, fut celui qui se prononça le plus hautement dans ce sens (852). Pour repousser ces attaques , Hincmar convoqua un synode à Quiercy, en 853, par lequel il fit approuver et confirmer sa doctrine de la grâce et de la prédestination, formulée en quatre articles f Capitula Camtace^tôia^. II adoptait presque exclusivement les formules augustiniennes pour exprimer ses idées sur la chute, les conséquences de la chute et la prédestination d'un petit nombre d'élus, tirés de la massa perditioniSy à la félicité
éternelle , mais basait cette pt*édëstination sur la prescience de Dieu, el lui donnait par suite un tout autre caractère. D'après lui, Dieu n'accorde sa grâce qu'à ceux qu'il prévoit devoir l'accepter et s'en servir. Mais il rejetait l'expression d'une double prédestination, el déclarait qu'il n'y en avait qu'une seule qui se rapportait d'une part à la collation do la grâce divine destinée aux élus, et de l'autre à la juste damnation, rései^ée aux réprouvés, à cause de leurs péchés prévus par Dieu. En rejetant cette expression d'une double prédestination, il avait évidemment en vue d'écarter de Dieu l'apparence d'une conduite contradictoire à l'égard des hommes, conduite qu'enseignait l'Augustinisme rigide, en soutenant que Dieu accordait arbitrairement à l'un ce qu'il refusait à Faulre. Hincmar ailirmait de son côté qu'il n'y avait qu'une seule prédestination, à savoir le décret de Dieu en vertu duquel il donne à chaque homme ce qu*il a mérité. Au fond . il s'agissait ici de deux prédestinations tout à fait dilTérentes, l'une devant consister en ce que Dieu prédestinait au salut et aux moyens d'y parvenir, tandis que la prédestination des autres à la damnation était le simple résultat de leur nature morale. Au chapitre If«, il est dit que le libre arbitre que nous avions perdu dans le premier homme nous a été revendiqué par Christ -, que nous avions la liberté de faire le^ien, liberté produite et soutenue par la grâce divine, et la liberté de faire le mal, en ce sens que notre libre arbitre est abandonné par la grâce. Au III»* et au 1-V* chapitre . il est affirmé que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés, et que Christ est mort pour tous les hommes sans exception ; que ceux qui sont perdus et ne sont pas sauvés par Christ , sont perdu; par leur propre faute, parce qu'ils n'ont pas cru avec une foi agissante par la charité; que la coupe dans laquelle se trouve le salut de l'humanité peut être salutaire pour tous, liiais que quand elle n'est pas bue, elle ne peut pas donner le salut. L'idée qui sert ici de base est évidemment la suivante. L'homme déchu ne peut sans doute absolument rien sans la grâce, qui doit même opérer en lui le commencement du bien ; mais pour l'amour de Christ, cette grâce est conférée à tous ceux que Dieu prévoit devoir l'accueillir et en faire utsage. il dépend donc uniquemeilt di?s hdmmes de participer
à cette grâce; et comme c'est de la prescience de Dieu que dépend la collation de la grâce , et de cette collation la sanctification des hommes, il en résulte que c'est sur la prescience divine que repose la prédestination au salut ; les hommes qui sont perdus le sunt par conséquent uniquement par leur propre faute. A ces conclusions du synode de Quiercy, celui de Valence (855) , convoqué par Remy, opposa également, eu quatre propositions, la doctrine rigoureusement augustinienne, et y affirma la double prédestination , en insistant principalement sur Tidce que Christ n'est pas mort pour tous les hommes, mais seulement pour les élus. Mais comme le dissentiment entre les deux évéques était eu même temps un dissentiment politique dépendant de celui des princes, il. cessa (859) dès que ceux-ci se furent réconciliés, sans quou eût pris une résolution décisive sur la doctrine. Gotteschalk, abandonné de ses premiers défenseurs, mourut en |:risoit et sous le coup de l'excommunication. '
Les Scolastiques continuaient aussi à concevoir ta doctrine d'Augustin dans un sens moins rigoureux; et si tous ne s'éloignaient pas également de ses principes, tous se posaient du moins pour but de concilier la liberté humaine avec le système augustinieu. Anselme de Cantorbery aborde ce sujet dans deux écrits intitulés : De libero arbilrio et de concordia prœscierUiœ et prœdestinalionis fiecnon graliœ Dei cum libero arbib'io. Il s'y rattache assez étroitement à la théorie augustinienne , mais cherche cependant à sauver le libre arbitre. Il admet que l'impuissance de faire le bien ne provient pas d'une impossibilité, mais des difficultés que rencontre l'homme. La liberté est pour lui lu faculté ou le pouvoir de conserver pour elle-même la volonté de faire le bien, qu'on a i*^ue de Dieu {ad servandam acceplam a Deo rectUudinem volunlatis propter seipsam) ; et cette liberté, en tant que faculté, n*â point été enlevée à l'homme par la chute, car elle est indissolublement unie à la nature humaine. — Bernard de Clairvaux veut aussi, dans son écrit de gratia et libero arbitrio^ concilier le libre arbitre avec la doctrine d'Augustin, et procède à cet égard de la même manière qu'Uincmar. 11 admet que la grâce qui donne et le libre arbitre qui reçoit doivent agir de concert pour faire obtenir à l'homme le salut. Il faut, en
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elTet, lorsque la grâce opère lesalui, que le libre arbitre consente et ne résiste pas. Bernard rejette par conséquent ief la doctrine augusUnienne d'une grâce irrésistible. Hugues de Sami-Viclor se rapproche beaucoup plus d'Augustin. II distingue la grâce qui a créé Thomme de manière à le rendre capable de ne pas commettre de péchés {gratia crealrix)^ et la grâce rédemptrice {gralia salvalrix, reparatrix) accordée par Christ à Thomme déchu, et qui doit produire tout ce qu'il y a de bon en lui. Dans celte dernière, il distinguo deux actions différentes. Le Saint-Esprit produit d'abord dans l'homme la bonne volonté {gralia operans ou prœveiiieris) et il agit ensuite avec et iwr celte bonne volonté {gralia cuopcrans ou suhsequens)^ qui est pour ainsi dire l'instrument, tandis que It^ Saint-Esprit est Tartiste qui Tait d*abdrd l'instrument et s'en sert ensuite pour agir. H Iravaillo d'abord seul, mais ensuite l'instrument travaille aussi avec lui. Quand la grâce commence à agir seule et sans nous, l'homme n'a absolument aucun mérite, puisqu'alorsil ne fait que recevoir; mais quand ensuite il SI' sert, avec le concours de la grâce, de la bonne volonté qu'il a reçue, il s'acquiert un certain mérite. Bien que dans cet exposé tout le bien qu'il y a dans l'homme soit attribué à la grâce divine, il y a cependant, chez Hugues, bien des idées indiquant la tendance à adoucir le système strictement augustinien. Ainsi nous trouvons chez lui des passages <lans lesquels il parait admettre, à côté de la grâce prévenante quelque chose qui vient au-devant d'elle, quelque chose de libre du côté de Thomme. Albert-le- Grand proclame plus hautement et plus clairement la part que, selon lui, l'activité humaine a, à côté de la grâce, au salut et à la bé;jtification. D'après lui, la gralia prœveniens, qui éveille et met en mouvement le libre arbitre, est sans doute accordée -à l'homme sans son concours, ce qui la lui fait nommer ^ra/Za gralis dala; mais cette grâce est toujours prête à saisir l'homme, et il suffit pour cela qu'il y consente et qu'il l'accepte. S'il le fait, alors il peut se préparer â la gralia coopérant, qui vient constamment en aide à sa volonté, le rend agréable à Dieu (ce qui fait qu'Albert • la nomme aussi gralia graium faeiens]^ et apte à s'acquérir un certain mérite. Outre ces deux espèces dd
grâces, Albert en distingue encore une troisième qui passe avant les deux autres, la gralia gralis dans, qui maintient dans riiomme les caraclères distinctifs par lesquels il est ce qu'il est» Mais ce qui mérite surtout de fixer notre attention, c'est h manière dont les deux grands théologiens et chefs de sectes, Thomas d'Àquin et Duns Scot, définissent la doctrine de la grAce et du libre arbitre.
Thomas soutenait que Thomme , par suite du péché originel , était absolument incapable de faire aucune espèce de bien , en sorte que le commencement du bien ne pouvait venir en lui que de la grâce divine. Cest par conséquent en vertu d'un insondable décret de Dieu et sans qu'ils Taient nullement méritée, que la gr&ce, qui éveille lar bonne volonté chez les élus {graiia prima seu prœveniens), leur est accordée, comme elle est refusée à d'autres. Cett^ grâce prévenante n'est point encore une gratta ftabilualis, une grâce habitant dans l'homme et produisant en lui une certaine disposition , mais c'est seulement un stimulant propre à faire naître en lui une bonne résolution. Par cette grâce prévenante, il est rendu apte à se préparer à recevoir la grâce qui améliore, c'est-à-dire la graiia comitansseu coopcrans, qui est une graiia habitualis. Ce n'est qu'au moyen de celte grâce coopérante de Dieu et de son constant appui que le libre arbitre'est rétabli et mis en état de vouloir et d'accomplir des œuvres méritoires {opéra rneriloria). Les bonnes œuvres qu'accomplit ainsi l'homme, saisi et soutenu par la grâce, peuvent être considérées, sous le rapport dû mérite, d'un double point de vue. Si l'on considère l'œuvreuniquement en elle-même^ d'après sa substance, et comme pi*ovenanl uniquement du libre arbitre, on ne peutlui attribuer qu'un mérite de couveiïdiïïce {merilum €x congruo); c'est-à-dire que , considérée ainsi en elle-même , elle est trop insignifiante pour obtenir le salut; mais il est Cependant convenable (^roi^^riium) que Dieu, en vertu de sa haute majesté , récompense l'homme qui a fait le bien dans la mesure de ses forces. Mais en tant que l'œuvre méritoire est accomplie par la grâce du Saint-Esprit , elle a le mérite de la dignité {merilum ex condigno) , c'est-à-dire qu'elle donne droit à la récompense et à la vie èt^nelie. C'est de cette manière que l'homme qui a obtenu la prima
gralia peut aussi obtenir, en vertu de ce mérite, une augmentation de la grâce; et c'est ainsi qu'il est justifié. Cette justification {justificalio) consiste en une infusion de la jusii(ie{infu$io)y par laquelle une transformation essentielle esit produite dans Tâme humaine, qui fait qu'elle est animée d'un penchant prédominant pour le bien et d'une aversion prédominante pour le mal. La conséquence de cette justification est la rémission des péchés. Thomas distingue ainsi dans la justification quatre éléments : Tinfusion ou la collation de la grâce» la direction donnée à la volonté vers la justice , son éloignement de rinjustice el le pardon des péchés (graiiœ infusio, moius liberi arbitrii in Deutn per fideniy moius liberi arlfilrii in peccnlumy remissio culpœ). Cette théorie thomiste se rattache étroitement au particularisme augustinien. D*aprés Thomas , la première impulsion vers le bien provient uniquement de la grâce divine qui se communique aux élus, mais qui est refusée aux autres. Il sait sauver aussi néanmoins le mérite humain, auquel, à cette époque, la doctrine et ja discipline de TEglise attachaient une si grande importance.
Scot différait principalement de Thomas en ce qu'il admettait que l'homme pouvait aussi provoquer l'action de la grâce en se rendant propre à la recevoir. D'après lui, l'essence du péché originel ne consiste que dans le defeeliAS jiisiHiœ originale; mais l'homme ai)rès la chute possède encore intacts les pura nataralia. Il a par conséquent une liberté de volonté complète et peut mémo éviter de pécher sans le secours de la grâce. Le principal commandement, dont cUpend toute la loi, est : IHliges Dominum Deum super omnia. C'est le libre arbitre qui doit produire d'abord en lui cet amour, el le préparer ainsi de eongruo à recevoir la grâce divine. Celle-ci lui arrive ensuite, mais non d'une manière irrésistible, car il dépend toujours de l'homme de lui résister et de courir ainsi à sa perte, ou de s'y abandonner et d'être justifié. Cette première grâce pe doit donc pas rétablir dans rhômrae une force perdue, mais relever seulement et vivifier une force qui s'y trouve. Le libre arbitre existe déjà, mais il ressemble à un cheval sans frein; la grâce en s'en eipparsint ressemble au cavalier qui dirige le cheval. Par suite d'un péché mortel ce cava-
lier est renversé et la volonté redevient objet de la réprobation divine. Scot ne s'accordait avec Thomas que pour reconnaître que ce n'est que par la grâce qu'il est possible à Thommc de s*acquérir des mérites. Il est évident qu'il ne pouvait pas admettre une prédestination absolue, mais. seulement une prédétermination basée surja préscience de Dieu.
Cette divergence des deux Scolastiques les plus éminents se propagea dans leurs écoles respectives, c'est-a-dire dans les ordres .des Franciscains et des Dominicains, et s'est jusqu'à nos jours conservée dans l'Eglise catholique.
Il résulte clairement de ce qui vient d'être dit que dans aucune école n'avait été conservé dans toute sa pureté le vrai système a ugustinien. Un remarquable essai de le rétablir fut tenté par Thomas Bradwardine y professeur de théologie à Oxford, puis archevêque de Canlorbéry (m. 1349), docior profunduSj dans son ouvrage de Causa Dei adv, Pelagiam^ lib. III. Dans Tavanlpropos, il se plaint que presque tous les théologiens suivaient Pelage dans son erreur, et combattaient avec lui pour le libre arbitre contre la grâce divine et son défenseur Paul. Il entreprend ensuite de convaincre par des argun)ei)ts philoso|)hiques ceux qui tombaient dans cette erreur; mais il va en cela bien audelà d'Augustin^ car il cherche, en effet, à prouver philosophiquement que la toute puissante volonté de Dieu contraint irrésistiblement chaque volonté créée à agir ou à s'abstenir dans quelque cas que ce soit ; en sorte que toutes les actions humaines arrivent d'après une nécessité naturelle et |)réexistante; il est, en un mol, complètement déterministe. Que ce*s assertions choquantes soient restées inaperçues et n'aient point été combattues, c'est ce qui ne peut s'expliquer que pur le fait (|ue les théologiens du xiv* siècle étaient tellement enfoncés dans les plus stériles subtilités qu'ils en étaient devenus presque complètement indifférents à regard des doctrines praliques de la théologie, qui ont cependant une si haute importance.
Il est encore à remarquer que, d'après Thomas, l'homme ne sait pas d'une manière certaine s'il a ou non la grâce. Il ne peut le savoir qu'au moyen de la révélation dont ne jouissent que quelques-uns. Par lui-même, il ne peut arriver à
aucune certitude, mais seulement à une supposition ou à une probabilité (il ne peut pas savoir certUiMUnatHer^ mais seulement coi?;ee((ira/i7er^. Cette opinion s*est depuis lors généralisée dans TEglise catholique.
Quant au rapport dé la foi avec les bonnes œuvres, on le voit encore bien compris chez les premier^ Scolastiques. Ainsi Pierre Lombard distingue^ le credere Deum^ le credere D,eOy et le credere in Deum, et il explique le dernier d'une manière très-remarquable : credere in Deum^ dit-il, est credendo anunre, credendo in eum ire, credendo ex adhœrere, et ejus meinbris ,incorporari. Per hanc fidem justificatnr impius, ut deinde ipsa fides ineipiat per dileclionem operari. Ea enim sola bona opéra dicenda sunt, quœ fiant per dilectionem Dei. Ipsa enim dilectio opns fidei dieiliir. Il désigne ensuite la foi, consistant en une simple connaissance , comme fidem informant ; mais la foi agissante par la charité comme fidem formatam; car Tamour est la forma de la foi; ce par quoi la foi prend une forme et se manifeste comme vertu. Mais la foi, au lieu d'être considérée comme la source de toutes les vertus, est placée, comme étant la vertu par excellence, à la tête de toutes les antres, et il lui est assigné ainsi la première place parmi les vertus théologales {virtutes theologicœ : fides , speSy caritas), après lesquelles viennent les quatre vertus cardinales, principales ou morales : justitia, fortitudOy pritdentia, temperentia. La foi se trouve avoir ainsi une fausse position qui devait empêcher d'en comprendre la véritable nature. Il en résulta que dans l'Eglise on insistait sur l'orthodoxie plus que sur tout autre chose et que l'humilité avec laquelle le fidèle se soumettait à TEglise, était célébrée comme la plus belle manifestation de la foi. Aussi le peuple se contentait-il d'une fides implicita, prouvant ainsi qu'il avait oublié que la vraie foi e^t celle qui produit la vertu, et qu'il regardait l'humble soumission k l'Eglise comme l'effet moral le plus important de la foi.
■ Sent, m., Disl. 23.
^ 94. Des Sacreneite ei géiiérai.
Dans tes premiers siècles de celte période, la doclriae des sacrements n'était point encore fixée. Dans TEglise grecque, Jean Damascène n*en compte que deux, le Baptême et la Sainle-Çène. Théodore Studita en admet six, à l'exemple de Denys TAréopa-
gite. Dans FEglise latine lès opinions âur le nombre des sacrements ne différaient pas moins. On prenait ici pour base la définition qu'Augustin avait donnée du sacrement, selon laquelle c'est un signum rei sacrœ ou invisibilis gratiœ visibitis forma: mais on entendait ce terme de sacrement, tantôt dans un sens plus large, tantôt d^ns un sens plus étroit. Dans le sens le plus large on nommait tous les symboles ecclésiastiques et tous les actes symboliques sacramenlay à l'exemple d'Augustin lui-même, qui avait déjâi désigné par ce ternie, dans différents passages, l'exorcisme et le sel qui était tendu aux catéchumènes, la consécration des prêtres et i€ mariage. Ainsi Godefin, abbé de Vendôme, vers 1 120, nomme l'anneau et la crosse qui étaient remis aux évêques, lors de leur consécration, sacramenja EcclesicBy et Hugues de Sàinl-Victor^ dans son ouvrage de Sacramentis y met au nombre des sacrements tous les actes symboliques de l'Eglise. Cependant il arrivait aussi qu'on ne donnait le nom de sacrement, pris dans le sens le plus étroit, qu'au Baptême et à la Sainte-Cène. jRa6an Maure ^ dans son traité delnstitL deric, I, c. 24, et Ralramne dans celui de Eucharistia, comptent, d'après Isidore de Séville, au nombre des sacrements ecclésiastiques, le Baptême et le Saint-Chrême, comme faisant partie du h^fième.Paschase Radberl nomme le Baptême et la Commi^nion comme les deux seuls sacrements. — Ce fui au x\\* siècle qu'on fixa à sept le nombre des sacrements, à savoir le Baptême, la Confirmation, rExtrême-OncJtion, la Communion, la Pénitence, le Mariage et l'Ordination des prêtres. La fixation de ce chiffre parait se Irouver pour la première fois chez OUmu, évêque de Bamberg, l'apôtre de la Poméranie (1 124), à moins qu'elle ne lui soit prêtée par son biographe, mais elle ne fut adoptée généralement que sur l'airtorité de Pierre Lombard, le guide des théologiens suivants. Voici la définition que Lom-
bard donne d'un sacrement : Sacramentum prapice dieiinr, quod ita signum est gratiœ DH, et invisibilis gratiœ visibilis formay ut ipsius inMginem gérai et causa existât; il indique ainsi que le sacrement donne une forme visible à la grâce, qu'il la représente symboliquement et la communique même réellement. Depuis lors d'innombrables questions furent soulevées et débattues sur la nature el les effets des sacrements, ainsi que sur leurs rapports entre eux. On distinguait toujours le Baptême et la Communion comme les principaux sacrt^ments, et Alexandre deHalêê soutenait que ces deux sacramenta principalia étaient les seuls qui aient été institués, quant à la forme, par Christ luimême, qui avait abandonné à ses disciples de régler la forme des antres; que c'était ainsi que le sacrement de la Confirmation n'avait reçu sa forme qu'à un synode tenu à Meaux. Cet étrange renseignement a été tiré par Alexandre du décret de Gratien. Il s'y trouve en effet* une disposition sur la Confirmation avec cette épigraphe : Ex concilio Meldensi, sans que l'année de ce concile soit indiquée. C'est' pourquoi Alexandre a pu regarder cette décision comme la plus ancienne. Toutefois, ce passage est réellement emprunté aux actes d'un concile de Paris de 8*39, en sorte que Fépigrapbe qu'il prend chez Gratien est fausse. La notice historique d'Alexandre est 'par conséquent complètement inutile, mais elle est importante en ce qu'elle montre qu'à l'épo* que où il vécut on n'était encore nullement choqué de l'idée que l'Église ait pu donner sa forme à un sacrement longtemps après Jésus-Christ. Cependant, Thomas se déclara contre cette opinion, en soutenant que l'institution d'un nouveau sacrement n'avait pu provenir que de Christ; que le sacrement de la Confirmation avait été également institué par lui, non parce qu'il l'avait lui-même créé, mais parce qu'il l'avait promis. — Le sacrement qui présenta^ dans le principe, le plus de difficultés aux Scolasliques, fut celui du Mariage. 11 ne se fondait originairement que sur le passage Eph. 5, 32 : Sacramentum hoe magtiumest. Bien qu'habitué à regarder le célibat comme plus agréable à Dieu que rétat de mariage, on était cependant obligé d'admettre qu'il
' Jf. lU (te consecraUoBe DtsI. 5, c. 7* '
y avait aussi dans le Mariage, en sa qualité de sacrement, une Virlus sacramentalis, une certaine vertu sanctifiante qui manquait au célibat. Aussi Lombard pensait-il que le Mariage ne procurait pas, comme les autres sacrements, une grâce coopératrice, et que ce n'élait qu'un remède contre le péché {remedium conlra peccaturn tant tim esse). Mais comme dans la notion du sacrement se trouvait l'idée qu'il procurait une grâce divine, Thomas faisait observer que ce n'était qu'au moyen de cette grâce que le Mariage était un tel remède pour dompter les mauvais penchants ; et c'est pourquoi la thèse de Lombard, d'après laquelle il devait avoir été établi sîm|)Iement comme un remède, in remedium tantum esse, lut mise au nombre des articulij in quibus magister non tenebatur. Cependant Durand de Saini'Pourçain assure que si les théologiens de son temps étaient généralement d'avis que le sacrement du Mariage conférait aussi une grâce, en revanche les canonistes et, pnrmi eux, même quelques cardinaux, le niaient et partageaient l'opinion (le Lombard. Du reste, Durand montreaussi comment leMariage est un sacrement dans un tout aulre sens que les autres sacrements ; il remarque à ce sujet que, d'après l'ancienne interprétation du mot saeramenlum comme signifiant sacrum signum, le Marîage est sans donle un sacrement, puisque, d'après Eph. 5, 3?, il est l'image de l'union de Christ avec la communauté; mais que si, dans d'autres sacremetits, l'éjément saint, dont ils sont le symbole, n'y est pas seulement figuré, mais s'y trouve en réalité , et est communiqué, ce n'est nullement le cas 'dans le Mariage ; que les autres sacrements sont de saints emblèmes qui s'adressent du dehors à l'homme, pour produire en lui la sanctification; qu'il en est tout autrement du sacramtntum conjugii^ qui ne peut pas, par conséquent , être considéré comme sacramentum stricte cl propriè dictum , mais seulement comme large }nodo sacramentum.
Parmi les sacrements , il y en avait trois auxquels chacun ne pouvait participer-qu'une fois , et qui ne devaient pas être administrés de nouveau :le Baptême , la Confirmation et l'Ordination des prêtres. Au x\\^ siècle , plusieurs soutenaient bien encore que TExtrèm^Onction ne devait non plus être donnée plus d'une
— ill} —
fois ; mais cette opinion , déjà combattue par Hugues de Saint- Victor , fut depuis lors complélenoent abandonnée. Les Scolasliques , qui cherchaient la raison pour laquelle les sacrements \\e devaient pas être administrés plusieurs fois , la trouvaient dans le caractère qu'ils imprimaient à Fâme. Déjà Augustin,* partant du fait que le Baptême et TOrdination introduisaient Phomme soit dans les rangs des Chrétiens , soit dans les rangs des prêtres , comparaient ces sacrements au characler militiœ , c'est-à-dire à la marque gravée sur les bras des soldats , pour les faire reconnaître comme tels ; comparaison par laquelle il voulait exprimer Tidée qu'au moyen de ces saintes actions, les . Chrétiens étaient aussi incorporés pour toujours dans certaines classes ou dans certaines conditions. Alexandre de Haies fut le premier Scolastique qui eut l'idée de se livrer à des spéculations sur la nature de ce caractère ; Botiaventure et Thomas d'Aquin complétèrent sa théorie. D'après Thomas^ ces sacrements confèrent à l'àmo un certain caractère distinctif, une certaine aptitude, -une certaine force , que rien ne peut plus en bannir, par conséquent , un characler indelebilis. Dans Scot faisait à cet égard l'observation qu'un tel caractère imprimé dans Tâme ne peut se démontrer ni par l'écriture , ni par la raison, ni par Tautorité des anciens docteurs de TEglise, et qu'il l'admet uniquement sur l'autorité de l'Eglise romaine. Durand de Saint-Pourçain niait au contraire positivement que ce caractère fût quelque c^iose en lui-même, et soutenait qu'il ne consistait que dans les droits que conférait à chacun une institution divine à l'égard des sacrements. De même , dit-il , que la monnaie tire sa valeur des ordonnances humaines, de même l'homme acquiert par l'ordination et en vertu d'une institution divine, l'autorité sacerdotale. Le caractère n'est donc qu'un rapport etlérieur qui ne produit aucun changement dans l'âme elle-même; et il blâme indirectement les explications de Thomas sur ce objet, en faisaiit observer qu'on ne doit pas , au moyen de spéculations trop subtiles , rendre j),lus obscurs encore les sujets de la foi qui sont déjà obscurs par eux-mêmes. Cependant la doctrine de Thomas devint dès lors la doctrine dominante.
' Contra Epist. Parmeniani , lU). U, c. 43.
La manière dont la grâce se communique dans les sacrements donna lieu à une div^gence d'opinions entre les Thomistes elles Scolisles. Thomas soutenait que Dieu avait donné pour toujours auK sacrements eux-mêmes la verlu de produire Teffet sacramentel , ce qu*il appelle une virlus instrumentalis el effecliva ; que Dieu était sims douie la causa principalis de la grâce communiquée par les sacrements» mai.s que la causa instrumentalis ^ était le sacrement lui-même. Scot niait cela et affirmait que les effets des sacrements n*avaient pas leur cause la plus prochaine dans les sacrements eux-mêmes, niais que c'était Dieu, t|ui toutes les fois que le sacrement était administré, produisait directement ces effets et répandait dans Tàme la grâce dont le sacrement contenait la promesse.
La curieuse expression d'opa5 operatmn^ employée pr rap- )K)rt aux sacrements^ se rencontre pour la première fois chez Bonaventure et Duns Scot, bien que les idées qui en forment la base se trouvent déjà précédemment énoncées. On soutenait en effet que Tefficacité des sacrements ne dépendait pas de la disposition d'esprit de celui qui Tadministrait, ni de celui qui le recevait , mais seulement de ce qu'ils étaient célébrés extérieure- ^ment, d'une manière conforme à leur institution. D'après une opinion fort répandue, le saeremeilt, du moment qu'il est célébré ainsi, communique la grâce divine, indépendamment des dispositions de celui qui l'administre et de celui qui le reçoit ; il agit selon Thomas, per virtutem suœ formœ , ce (|ue Scot exprime ainsi : Sacrainentum ex virtute operis operati conferi graiiavu Q» - ajoutait que pour oblenir cette grâce que confère le sacrement, il fallait seulement que celui qui lé reçoit n'y résistât pas, qmd non ponatobicem^ qu'il bannit par conséquent de son âme toute pensée, tout sentiment condamnable; on ne voubit sans douU* pas nier que cet effet ne fut encore augmenté par la pieuse dispo* sition avec laquelle on recevait le sacrement et qui formait Vopiis operantis; on soutenait seulement que de celte dispositions* dépendait nullement l'efficacité du sacrement ; qu'ainsi dans l<* baptême des enfants il ne pouvait pas y avoir d'opes operantis. mais que le baptême agissait à lui seul ex opère operaio. Quant à celui qui administrait le sacrement , on se bornait à exiger qu'il
eût rintentioti de Tadministrer selon les prescriptions de l'Eglise. C*esl ce qu'on considérait contme la condition indispensable d*un vrai sacrement, parfaitement persuadé que son efficacité né dépendait pas de celui qui l'administre , mais de Vopus operalum.
Les Scolastiques se livraient aussi à des spéculations sur le nombre sept des sacrements dont ils voulaient démontrer la nécessi lé. Thomas , par exemple,* le rapportait aux sept vertus cardinales, et cherchait à faire voir comment chacun de ces sacrements fortifiait Thomme dans une de ces vertus (le Baptême fortifie dans la foi , la Confirmation dans Tespérance, la Communion dans la charité, la Pénitence dans la justice, TOrdination dans la sainteté , TExtréme-Onction dans la fermeté , le Mariage dans la tempérance). Il cherchait de même à y trouver des moyens de se préserver contre tout autant de péchés. Quelques-uns rapportaient aussi les sacrements aux sept espèces de victimes dont il est parlé dans TAncien-TesCament et à laspersion de leur sang.
Quant aux sacrements de TAncien-Testament, Pierre Lombard '•' et Thomas enseignaient, à Texemple d'Augustin, 'qu'ils n'avaient été que des emblèmes de la grâce, mais qu'ils ne l'avaient pas communiquée. Bonaventure et DunsScot ne partageaient pas cette opinion. Bonaventure fait consister la différence qui existe entre les sacrements de l'Ancien-Testament et ceux du Nouveau-Testament, en ce que les premiers n'avaient pas produit leur effet par le simple opus operatum, mais seulement quand l'opu^ operantis s'y associait; mais Scot soutient que la circoncision avait opéré simplement ex opère operato et quecela avait été par conséquent un sacrement d'une espèce particulière ; que les autres sacrements de l'Ancien-Testament au contraire n'avaient été sacrements que impropriè y^comme les purifications et les sacri^^s, parce qu'ils avaient opéré uniquement ex opère operanlis. Ce fut cependant la première de ces opinions qui fut confirmée par Eugène IV, au concile de Florence de 1439, qui établit que les sacrements de l'Ancien-Testament non causabanl gratiam sedeam solum per passionem ChrisU dandam esse figurabanl , tandis que les sacrements du Nouveau-Testament continent gratiam , et ipsam
■ Somma. P. lU. Qu. 45. — ' Sent. IV. Dist. 4. — ' ËxposH. titoli Psalmi 73.
digne suscipientibiM confctunLCe fut doQC dès-lors la doctrine d'j l*Eglise catholique que ces sacrements n*^vaient pas élé réellement des moyens de grâce , et n'avaient produit d'effet que ex opère operanlis.
§. 95. Histoire de U «lorlriuf de rEorliarislif
Jean Damascène est le premier qui prenne dans le sens d'une transformation substantielle ce que les anciens Pères avaientdit d'un changement intérieur que subissaient les éléments de la Sainto-Céne en vertu d'une force divine qui s'unissait à eux.* Selon lui , le pain et le vin sont changés par la toute-puissance divine en corps et en sang de Christ (ptraïro'.ojvrxi). Le cotpsest celui qui , né de la Sainte -Vierjçe, s'est uni avec la divinité; iv n'est pas que ce corps descerfde du ciel, mais le vin et le pain sont transformés et. deviennent le corps et le sang de Dieu. H parait que cette opinion s'est formée et développée parmi les amis du culte des images , qui avaient en général une tendance superstitieuse, et qu'elle trouva son défenseur le plus distingué dans Jean Damascène. Les ennemis des images la repoussaient au contraire, et le concile de Constantinople de 754, tenu par eux, déclara , en rejetant le$ images de Christ , que le pain et le vin consacrés étaient la véritable image de Christ (w «ayiW toO Xow- ToO axôva) , qui était offerte aux Chrétiens comme un symbole et un souvenir ( i\ç tûttov xa\ àvàpy,<riv). Muis le synode de Nicée de 707 se prononça hautement contre cette opinion, en déclarant que le sacrifice non sanglant {incruentunC) , n'était point une image (nxwv), mais le corps et le sang mêmes (aùro atia^L xat vj^h a'ujKx) , et que répression de àvTirufxa, appliquée aux éléments de l'Eucharistie, ne devait être employée qu'avant la consécration. ' Cette doctrine devint dès lors la doctrine dominante dans l'Eglise grecque ; mais elle n'y fut pas développée dialectiquement comme le fut plus tard , dans l'Eglise latine , la doctrine de la transsubstantiation par les Scolastiques. De là vient aussi que du côté des
' Defideorlbod. IV, c. 13.
Protestants on a souvent affirmé qu'il y a une divergence sur cette doctrine entre les catholiques romains et les GrecsJ
Eu Occident cette manière de considérer la Sainle^Cène avait contre elle les écrits d'Augustin qui y jouissaient d'une si grande considération. Cependant le langage symbolique, alors fort en usage, pouvait aussi y avoir déjà fait uaitre chez beaucoup de gens et surtout cbez le peuple, Tidée d'un changement des éléments , lorsque , pour la première fois, Paschase Radbert , abbé de Corbie, l'énonça formellement dans son écrit de corpore et sanguine Domini.^ II y déclare que la vraie chair et le vrai sang de Christ se trouvent dans la communion, sous la forme du pain et du vin , et que c'est la même chair qui est née de Mario, qui a souifert sur la croix et qui est ressuscitée. De même que cette chair a été créée par le Saint-JËsprit et est née de la Vierge , de même elle est reproduite par lui lors de la consécration du pain. Cette chair et ce sang ne sont pas soumis à la digestion comme les autres aliments, et l'on ne doit pas s'imaginer qu'ils sont rejelés de la même manière que ceux-ci ; mais ils passent d'une manière durable dans notre chair et dans notre sang et nourrissent en même temps en nous l'homme spirituel. A l'appui de cette opinion, Paschase en appelait déjà au fait que le sacrement était parfois apparu visiblement, sous la forme d'un agneau ou d'un petit enfant ou avec la couleur de la chair et du sang.
Cependant Paschase, avec celte idée qu'il se faisait de la Sainte- Cène , trouvait encore une opposition générale chez des théolologiens du ix* siècle, qui lui objectaient l'ancienne manière de voir d'Augustin , d'après laquelle le pain et le vin sont de saints emblèmes du corps et du sang, aveo lesquels cependant les croyants reçoivent en même temps une .res sacramenti^ une force intérieure sanctifiante. Raban jlfaure' qualifie hautement d'erreur la doctrine, récemment répandue par quelques-uns seulement, que dans la Cène se. trouve réellement la chair née de Marie; et
' Gennadii (S9c. XV}. Pair, consl. homilia de sacram. Eucharisli». ed Euseb, Rmaudot Paris. 4709 ; iD-4*.
' La première édîUon est de 834 ; la deuxième, dédiée à Cbaries-le-Cliaave , dé 844. — ' Episl. ad Heribatdum.
se prononce aussi sur la question , si TEacharistie se digère ainsi que les autres alimenls, en disant d'abord qu'elle e^l superflue, et ensuite que l'élément visible cl terrestre de TËucharistie a , dans le corps , le même sort que les au • très aliments. A Tégard de la signification de la Sainte-<îène , il se prononce exactement comme Augustin. Le pain et le vin sont pour lai de saintes images {sacramenta) du torps et du sang de Christ; mais il s'y trouve unie une force spirituelle, une virtus sacramenti. Le sacrement est reçu par la bouche, il sert comme les autres aliments à fortifier le corps et il a aussi le même sort que ceux-ci ; mais au moyen de cette force spirituelle qui lui est inhérente , il nourrit en mémç temps Thomme spirituel et le fortifie pour obtenir la vie étemelle. C'est la même manière de voir qu'exprime Raîramne dans l'écrit intitulé de corpore el sanguine Dotnini, dans lequel, à la demande de Charlesle-Chauve , il donnait son avis sur la théorie de Paschase, écrit qui plus tard fut aussi attribué à tort à Jean Scot. II déclare nettement fausse et erronée la doctrine de Paschase, d'après laquelle tout, daus la communion , devait être pris à la lettre , attendu qu'il n'y avait rien là de figuré. Il soutient qu'il n'y a pas là une transformation corporelle, mais une transformation spirituelle, en sorte que le pain et le vin demeurent corporellement invariables, mais que sous leur enveloppe se trouvent le corps et le satig spirituels de Christ {sub veiamento corporel punis corporeique vint spirittMle corpus ChrisU spiritiuilisque sanguis exsistH) ; que l'on ne doit pas se figurer par là qu'il existe dans l'Eucharistie deux choses différentes l'une de l'autre, que l'on doit au contraire admettre que In même chose, qui est matériellement du pain et du vin, est par sa vertu intemeel spirituelle, le mystère du corps el du sang du Seigneur ; que de même que l'eau du Baptême n'est matériellement que de l'eau , mais devient par Tefiet du Saint-Esprit qui s!y unit l'eau qui donne la vie , de même aussi ce qu'il y a de corporel dans la communion n'est que l'image et le gage de ce qui est spirituel {figura , imago ^ pignus) ; que ce qui y est vu et mangé est périssable et nourrit le corps périssable ; mais que ce qui y est spirituel est reçu par la foi et nourrit* l'àme immortelle;
qu*ainsi le corps et le sang de Christ dans la communion ne sont nullement ceux qui étaient nés de Marie. — C'est dans Ig mémo sens que se prononcent encore lu plupart des théologiens notables du ix« siècle^ en particulier Walafrid Strabon , Chrétien Druthmar, Florus Magister; et Paschase Radbert avoue lui-même ' que beaucoup lui reprochaient d^avoir attribué aux paroles de institution plus qu'elles n'exprimaient réellement. En revajiche Haimon , évéque d'AIberstadt , et Hincmar se prononcèrent à regard de la communion d'unç manière favorable à la théorie de Radbert.
Il arriva peu à peu ici ce qui était déjà arrivé dans toutes les (jucrelles précédentes. L'opinion qui semblait glorifier le plus les objets de la vénération du peuple l'emportait sur les autres, parce que l'obscur sentiment d'une grossière piété lui venait en aide et ()u on était d'avis que dans le culte des choses saintes il valait mieux fiiire trop que trop peu. A cela s'ajoutait que le langage erclésiaslique, d'après lequel le pain consacré élaitappelé le corps de Christ, favorisait cette' manière grossière d'envisager l'Eucharistie. Elle était enfin favorisée pr le goût du merveilleux qui dominait alors et qui trouvait un aliment dans les nombreux récits d'apparitions du pain sous la forme d'un petit enfant, sous celle d'un agneau ou changé en cliair. L'autorité des écrits d'Augustin devait sans doute créer un obstacle à la propagation de ces idées, mais quand après le morcellement du grand em|)ire carolingien, la barbarie se répandit partout, quand surtout pendant le x« siècle, elle arriva à un empire illimité , cet obstacle no put plus produire que peu d'effet ; car il n'y avait plus que peu dé théologiens qui fussent assez familiarisés avec les écrits d'Augustin pour soutenir et faire valoir s.es opinions.
La théorie de Radbert avait donc déjà la prédominance, lorsque Bérenger, scolastique, de Tours, reproduisit l'ancienne doctrine d'Augustin, en vue surtout de l'écrit de Ralramne, qu'il attribuait par erreur à Jean Scot ; ce fut précisément la reproduction de celte doctrine qui l'engagea, en 1050, dans une querelle avec Lanfranc, aiors encore moine du Bec. La théorie de Bérenger, telle
' E\|>os. iii MaUh. lib. XII.
qu'il Ta exposée longuement dans son écrit Sacra etBim adv. Lanfrancum, était la suivante. La Sainte -Cène se com(>ose de deux parties, l'une visible, le Sacrement, c'est-à-dire la sainte (^ guro, et Tautre invisible, qui est l'objet représenté par cette» figure (re% sacramenlij. Il s'opère en effet par la consécration uu changement intime du pain et du vin qui consiste en ce qu a la substance du pain et du vin, qui reste la même, s'unit une force spirituelle servant à la nourriture de Tbomme intérieur, qui est l'eçue par lui comme le vrai corps de Christ, mais seulement au moyen de la foi, et d'une manière purement spirituelle. Les fidèles reçoivent donc, en même temps que iesxsaints emblèmes du pain et du vin, maisd'une manière spirituelle et invisible, Tobjet indiqué par ces emblèmes, lecorpsetlesangde Christ, tandis que les incrédules et les impies ne reçoivent que les signt^s extérieurs. Lanfranc opposa kcettedoctrinela théorie de Radberl, mais en renonçant d'une manière ehcore plus précise, surtout dans son écrit de Euckarisliœ sacramenio. D'après lui le pain cl le vin sont transformés par la consécration du prêtre, d'une manièiv incompréhensible et merveilleuse, en la substance du corps et liii sang de Christ, en sorte qu'il ne reste du pain et du vin que la forme extérieure et quelques autres qualités {coiivertunlar in essentiafn Domini corporis, re^crvalis ipsarum rermn speciebiis^ et qaibmdam aliis facuUaiibusJ ; la permaiienre île la forme extérieure doit empêcher que nous éprouvions de l'aversion pour une nourriture grossière et sanglante, et faire que nous ayons en même temps l'occasion d'acquérir un mérite par notre foi. — La doctrine de Bérenger fut. sans doute, sur hi poursuite de Lanfranc, condamnée à Rome et à Verccil,en 105(); mais comme HiUlebrand, qui dominait déjà alors la papauté, et qui fut depuis Grégoire VU, ét^ut du côtéde Bérenger, dont il partageait complètement l'opinion sur la Siiinte-Ccne, ces décisions ne tranchèrent pas immédiatement la question. Dans un synode tenu à Tours, en 1054,Hildebrand, comme légatduPapej fit même déclarer Bérenger orthodoxe. Mais dans un autre tenu à Rome, en 1059, le i^arti contraire, à la tète duquel était le caixlinal Humbert, l'emporta et Bérenger fut obligé de maudire son opinion comme hérétique et de confesser l'opinion opposée dans une
formule qai lui avait été dictée, et dans laquelle, pour enlever toute possibilité d'appliquer les termes à une manducalion spirituelle, il était dit : que, dans la Sainte-Céne le corps de Christ était matériellement palpé par les mains des prêtres, brisé et broyé par les dents des fidèles (sensaalUer non sotum sacrainenlo, sed iîi verilate mànibtts sacerdotum Iractariy frangi et ftde- Hum denlibus qtlerij. Plus tard Grégoire VH, en qualité de pape, <»ssaya encore une fois, dans un synode tenu à Rome, en 1078, (le réhabiliter Torthodoxie de Bérenger, en lui faisant seulement confesser que dans la Sainle-Cène, une fois la^ consécration faite, le pain était réellement le corps de Christ et le vin le sang de Christ ; mais le parti contraire n'eut pas de relâche jusqu'à ce que le puissant pape eût cédé et eût Ciit confesser à Bérenger, dans un second synode tenu à Rome, en 1079, une ti*ansformation substantielle.
Grâce à ce résultat de la querelle provoquée par les idées (le Bérenger, la théorie de la transsubstantiation eut bien la suprématie dans la doctrine de la Sainte-Cène, mais ne devint cependant pas générale dans FËglise. La doctrine de Bérenger passant pour hérétique, beaucoup lui en substituaient une toute autre, en prétendant, par exemple, qu'il n'avait pas voulu qu'on donnât, dans la Sainte-Cène, au pain et au vin le nom de corps et de sang de Christ, tout eu maintenant eux-mêmes dans les points essentiels sa véritable doctrine. C'est ainsi que deux mystiques trés-considérés du xn» siècle, Bernard de Clairvaux et Rupert de.Deutz, s'accordent au fond avec lui dans ses idées sur la Sainte-Cène; car, en général, la grossière théorie de la transsubstantiation ne pouvait satisfaire les mystiques, attendu qu'elle faisait perdre à la Cène son caractère mystique, qu'elle écartait l'idée d'une participation mystique au sacrement au moyen de la foi, et transformait la Cène en uu simple miracle. Bernard déclare que tous les sacrements ayant été institués pour faire obtenir par un signe visible une grâce invisible,* il en était aussi de même pour la Sainte-Céne ; et dans un autre passage il dit expressément que dans la Cène la chair de Christ nous est oflerte , mais d'une manière spirituelle (spiritualiter^ non carnaNler, exhibetur). Rupert de Deulz soutient que de même que
le Saint-Esprit ne détruit pas les substances au moyen desquelles il agit ,' mais leur donne une nouvelle force intérieure plus grande encore, et n'a pas non plus détruit la nature humaine quand il Ta unie au Logos de manière à en faire une seule personne, di* même aussi le pain et le vin ne sont pas détruits dans la Cène quand ils sont unis avec le corps et le sang de Christ ; que ces derniers ne sont reçus que par la foi , et que celui qui n'a pas la foi ne reçoit rien d'autre dans la Cène que du pain et du vin.
Quantaux Scolastiques, cette doctrine derEucharistieavaitpour (îux beaucoup d'attrait, parce qu'elle permettait qu'on en donnât lies idées nettes et claires, ce qui n'était ps facile à atteindre avec la doctrine mystique d'une participation spirituelle , au moyen de la foi. Aussi tous les Scolastiques étaient-ils partisans de la doctrine de la transsubstantiation , bien que Guillaume Oecam avouât encore qu'elle n'était pas formellement enseignée dans l'Ecriture-Sainte , mais que, d'après une opinion très-répandue, olle avait été révélée par Dieu aux saints Pères. Dans le peuple, le prétendu miracle de l'apparition de la chair et du sang sous une forme naturelle, miracle dont le bruit se répétait assez fréquemment, fit adopter généralement c^tte doctrine. Les Scolastiques la formulaient d'une manière encore plus précise et lui appliquaient les termes caractéristiques de transsubslanliare, iranssubsianUalia, qui paraissent pour la première fois chez Hildeberl, archevêque (le Tours. C'est aussi par eux qu'il fut établi que le Christ tout entier était présent dans chaque espèce de la Sainte-Cène. Souvent le dogme était conçu d'une manière si grossière, qu'on allait jusqu'à admettre que parla consécration l'hostie ne se changeait en chair de Christ que dans la mesure de sa circonférence extérieure, ce qui explique les récils miraculeux , d'après lesquels l'hostie aurait apparu sous la forme d'un seul membre du corps, par exemple d'un doigt; * aussi Bérenger disait-il que i-e qui faisait la différence de sa doctriiie et de celle de Lanfranc, c'est que , d'après celle-ci , l'hostie était changée en un petit morceau de c\iw fpo^Hiuncula carnis) , tandis que, d'après la sienne, elle était changée de manière à être Christ tout entier.
' V. SyD. Alrobalensls ann, 4025. Alex. HaJes. in sentenl. P. IV. Qa. Î'H.
Toutefois, beaucoup sentaient déjà la grossièreté de cette conception , ainsi que des légendes de la transformation de Tliostie en un agneau ou en un petit enfajit, qui se fondaient sur Tidée |ue le Christ entier était présent dans ces apparitions. C*est ce |u'expriinaient formellement les Scoiastiques.
Innocent III , au quatrième concile œcuménique de Latran de 1-215, donna à cette doctrine la première sanction ecclésiastique générale. Il est dit au chapitre l»»" que le corps et le sang de Christ sont vraiment contenus dans les espèces du pain et du vin, parce qu'ils sont changés par la toute-puissance di^vine en la substance du corps et du sang de Christ (Chrisii corpus et sanguis in sacramenloaUarissubspeciebnspanisel vint veraciier cantinetitur, iranssubslantiatis pane in corpus et vino in sang ninem polesiate divinaj.
' La décision de ce concile ne coupa cependant pas court à toutes les divergences d*opinion sur la manière dont devait s'opérer la transsubstimlia^ion. Un certain nombre de Scplastiques pensaient que la subslancedu pain et du vin restait et occupait avec la subsiance du corps et du sang de Christ un seul et même espace, ^u que du moins il restait une partie de la première de c«s subslanccs. Vers Tan 1300, le dominicain Jean de Paris exposa la théorie suivante : la substance du pain et du vin reste avec ses propriétés^ mais sans conserver son existence propre (non in proprio supposiloj; elle s'unit avec l'existence de Christ, en sorte que dans la Sainie-Céne il y a un seul sujet en deux natures. Bien que cette doctrine eût à Paris bon nombre de partisans, elle était tellement contraire à la doctrine dominante de la transsubstantiation, qu'elle ne put pas se maintenir. Déjà Lombard avait admis l'idée de Lanfranc que du pain et du vin il ne restait que la forme ; et dès lors la doctrine fut conçue dans ce sens que la substance du pjain et du vin cessait d'exister, et qu'elle était remplacée par celle du corps et du sang de Christ, si bien qu'il ne restait de la première que des faecidenlia sine subjecloj. Cela porta les Scoiastiques à examiner la question où restait la substance du pain et du vin. Quelques-uns disaient qu'elle se décomposait et se fondait dans les éléments (in prœjacefilem ma^
teriamj, quelques-uns qu'elle ne se changeail eu rien, sans «lu'ou put arriver k une conclusion décisive.
D'autres questions se rapportaient à la durée de la transsubstantiation. Robert Pullet/n la limitait au temps que durait Taclion sacramentelle, et enseignait que ce n*élait que le pain mangé dans la communion qui était le corps de Christ. Cette opinion ne trouva sans doute aucun aecueil ; cependant Pierre Lombard admettait encore que lorsqu'un animal mangeait une hoslir, il ne recevait pas le corps de Christ. li\nooent lil enseignait de même que quand une souris mang^^ait le sacrement ou que le feu le dévorait, ii éprouvait une nouvelle transformation d'une manière tout aussi merveilleuse que lorsque le pain était devenu le corps de Christ; que sans doute il ne redevenait pas pain, mais qu'il élait4?réé d'une manière miraculeuse quelque chose d'autre à sa place, ou bien que les accidents seuls étaient dévorés sans le sujet. Cependant d'autres théologiens trouvaient celte opinion dangereuse parce qu'elle paraissait mettre en doute la réalité de la transsubstantiation. Aussi Alexandre de Halès affirmait-il que même une souris qui-avait mangé l'hostie consacrée recevait le cori)s de Christ, et bien que Bonaventure trouvât cette opinion fort choquante, elle n'en fut pas moins admise par Thomas et après lui par toute l'Eglise.
Une conséquence naturelle des idées toujours [Ans exagérées qu'on se faisait de la Sainte-Cène, c'était le soin qu'on prenait pour la mettre à l'abri de toute profanation. A cet eflël, on commença au xri* siècle par abolir la communion ileê enfants. Jusqu'alors elle leur était donnée aussitôt après le baptême, parce (fue, d'après Augustin, on la trouvait absolument nécessaire au salut. Mais comme dans ces communions d*enfants il arrivait naturellement parfois qu'un peu de pain consacre tombât |)ar terre ou qu'un peu de vin fût répandu, on se sentait presse par là de supprimer ces sortes de communions, et l'on se rassurait à cet égard avec un passage de Fulgence, évèquc de Ruspa, qu'on attribuait à Augustin, d'après lequel chaque chrétien devenant membre de Christ par le baptême y participait aussi à son corps et k son sang, et que dès lors il ne pouvait plus être privé du salut, quand même il n*aurait pas
reçu la communion avanl sa mort. On commença donc à ne plus donner la communion aux enfants; el pour ne pas clioquer le peuple, (]ui était habitué à les voir communier, quelques prêtres leur présentaient alors des hosties el du vin non consacrés; mais cela fut bientôt interdit, et Ton renonça complètement à donner la communion aux enfants.
A la même époque et par les mêmes motifs, s'introduisit aussi Fusage d enlever la coupe aux laïques dans la Sainte-Cène , usage qui devint général dans FEglise au xni* siècle. 11 était d'autant plus facile alors* de profaner le vin consacré que les Hommes portaient des barbes dans lesquelles, en buvant, quelques gouttes de vin pouvaient rester attachées. A cela sajoutait qu'on ne se servait jamais^ dans la célébration de la Cène que d'une seule coupe qui, dans les communions nombreuses, devait être d\me dimension considérable et augmenter le danger de répandredu vin. Pour obvier à cet inconvénient, on avait déjii, à |)artir du \x^ siècle, introduit dans bien des endroits Tusage d'un lube qu'on adaptait à la coupe et par lequel on faisait boire les communiants. Depuis la (in du ix« siècle, on commença aussi çà et là a trem|)er le pain dans le vin et k le présenter avec une cuiller aux communiants. Mais ce dernier usage fut interdit surtout par le pape Pascal II, en lltO, parce que le pain et le vin devaient, conformément k l'institution, être offerts chacun séparément. Au xu« siècle déjà se firent entendre quelques voix demanJant que les laïques fussent totalement privés de la cou|)e, dont ils n'avaient pas besoin, puisque. le Christ entier était présent dans chaque espèce de la Sainte-Cène. Cette soustraction de la cou|)c eut d'abord lieu dan*s la communion des malades, chez lesquels on risquait le plus de répandre le vin ; plus tard on privait quelquefois aussi de la coupe les hommes bien portants ; ce n'était cependant pas encore au xn« siècle un usage général, car tous les écrivains de ce siècle, même Pierre Lombard et Gratien, supposent comme général l'usage de faire communier les laïques sous les deux espèces. Cependant les inconvénients que présentait la communion des malades rendaient de plus en plus fréquents les cas où les communiants ne recevaient que le pain consacré. Alexandre de Halès, vers 1230, est le premier scolaslique qui
[Kiric de la soustraction de la coupe aux laïques, comme d'une «hose déjà três-usilée dans ITEglise. Il en défend la légitinnit^, en disanl que le corps et le sang sont indissolublement unis ensemble, en sorte ïjue le sang est aussi contenu dans rhoslic, et il raconte, comme preuve, un cas où, pour convaincre des incrédules, rhostie ayant é(é rompue, il en était sorti du sang. Ce- |)endant il reconnaît que la communion sous les deux espèces est plus complète^ plus efficace et plus méritoire, mais que TEglisea lie très-graves raisons pour ne la' laisser célébrer que sous une espèce, surtout pour éviter le danga* de la profanation. Â la même époque, Albert-le-Grand se prononçait encore contre la suppression de la coupe. Il reconhaissait sans doute qu*il y avait aussi du sang dans le corps de Christ, mais il faisait observer «|ue le sang s'y trouvait ex xmione nalurali, non ex virliflc saframenti , non pas de telle sorte qu'il fut en même temps représenté et communiqué par un saint emblème. Cepejidant |>eu de temps après, Thomas et Bonaventure défendirent Tusage de ne pas présenter la coupe aux laïques, et rétablirent ainsi jxjur toujours dans PEglise. Thomas enseignait qu*il ne dex-ait san> doute y avoir que le corps de Christ dans le pain consacre d'une lAaniàre sacramentelle (^x vi saerameulij ] mais qu*à cause de la concomitance naturelle du corps et du sang {ex nalarali conromilantia, ou ex concomilantia reali, ainsi qu'il s'exprime, au lieu de dire ex unione nalarali J^ il y avait aussi le sang; que le Christ était ainsi tout entier da«s chacune des deux espèces, mais flans chacune d'une manière diiïérente; qu'il fallait sans doule les deux espèces pour que le sacrement fut complet, mais qu'il suffisait pour cela qu'elles fussent toutes deux consacrées, bues et mangées par le prêire; qu'il était du devoir des croyants d'éviter soigneusement toute profanation, et qu'il était parfaitement convenable el légilime de ne pas tendre la cou|h» aux laïques. Bonaventure s'étant prononcé de la même manière, les Dominicains et les Franciscains furent dès lors pour la communion sub unaspecie, et grâce à l'influence de ces deux puissants ordres, l'usage de communier ainsi se généralisa bientôt dans TEglise. Pour habituer le peuple à être privé de la coupe, on lui présent^iit d'abord du vin non consacré, ou l'on mêlait quelques
goiiltesde vin consacré à du vin qui ne l'étail pas ; oii continua ainsi jusqu'à que Ton put ouveiicmenl lui enlever la coupe. A'ccla contribua surtout le miracle souvent répété que du sang découlait de rhostie consacrée, ce que Ton faisait passer pour une preuve visible qu'avec le pain on recevait aussi le sang de Clirist. Cette privation de la coupe pour les laïques fui sanctionnée, pour la première fois comme usage général de l'Eglise^ par le conciN» de Constance, en 1415,. lorsque Jacob de Misa, de Prague, eut rendu la coupe aux laïques.
Une autre conséquet»ce de Tidée toujours plus exagérée qu'on se faisait de la Sainte-Oîne, c'est qu'on ne larda pas à adorer le Christ présent dans le pain et le vin consacrés. A partir du commencement du xm« siècle, l'usage s'introduisit de donner, après la consécration, le signal de l'adoration par le tintement d'une ' sonnette, et d'obliger même les passants à se prosterner quand le Sacrement était porté à des malades. Dans la seconde moitié de C(î siècle s'établit à Liège la fcte du Corps de Christ {feslnm corporis Chrisli)^ instituée uniquement pour la glorification de rhostie consacrée; la célébration de cotte fêle fut prescrite pour toute l'Église d'abord par Urbain IV, en l-}64-, puis |)ar Clément V, au synode de Vietme de 131 !.
Au milieu du dévélo|)pement de toutes ces idcVs et de louli*i ces pratiques s'était maintenue une autre opinion qui avail déjà pris naissance dans la période i)récédente, et qui voyait dans la Sainte-Cène le renouvellement du sacrifice oflerl |Kir Jésus-Christ lui-même, conférant une vertu particulière aux jirières que Ton faisait pendant la célébration de ce Sacrement jour les vivants et les morts. Par l'eflet de celle opinion s'introduisit l'usage des messes privées^ c'est-à-dire des mess(»s auxquelles il" n'y a que le prêtre célébrant qui communie. L'ancien os;ige de faire communier tous les chrétiens baptisés , présents à la messe, avait disj^aru depuis que la Cène avait pris la forme d'un mysleriî trememli. Les idées superstitieuses au sujet de l'eflicacité du sacrifice de la messe anienaient nalui'cllement à désirer qu'il fût offert aussi souvent que possible, surtout pour le soulagement Aç^s âmes qui souffr*aient dans le purgatoire (messes des morts). Or, comme on tenait pour chose indifférente si c'était
telle ou leile personne qui recevait la sainte communion, et |K)ur la seule chose importante que le prêtre officiant prononçât peu- (lanl TEucharistie les prières qu'on désirait voir exaucer de Dieu, on avait déjà commené au ix« siècle à faire dire des messes, dans lesquelles le préire seul communiait. La preipière mention qui soit faite de ces missœ privaUe se trouve chez Walafrid Strabon, i\u\ ne les rejette |)as entièrement, mais qui déclare pourtant qu'il n'y a de messe légitime et complète {viissa légitima) que celle à laquelle prennent part tous les communiants. A partir de cette époque, ces messes privées se multiplièrent dans TEglise; mais, en revanche, la communion des laïques devint d'autant plus rare, linioceiit III dut se contenter, au concile de l^tran (IVcan. 21), de faire une obligalion aux fidèles dç se confesser et de communier au moins une fois Fan , à Tépoque de la Pàque.
§. 96. Du Sacremeil de la PénitpAce et des loduigeiit^.
Déjà, à partir d'Augustin et de Léon le Grand, s'était établi, dans l'Eglise d'Occident) le principe que les péchés mortels devaient être expiés au moyen do pénitences prescrites i)ar l'Église, cl que quand ils étaient secrets, ils devaient êlre confessés secrètement au prêtre, afin qu'il imposât le genre de |)ènitence que devait supporter le pécheur, et qu'il inlercédât auprès de Dieu, pour obtenir la rémission de ses péchés. On n'attribuait cepen-
. dant pus ainsi au prêtre le pouvoir de pardonner les péchés eld*alisoudre le pécheur, mais on comptait simplement sur son intercession auprès de Dieu. C'est ce q.ue confirment aussi les formules qui étaient usitées jusqu'au xni* siècle dans la confession. Celui qui se confessait priait le prêtre d'intercéder pour lui et pour ses pécliés auprès de Dieu, et le prêtre lui assurait qu'il n'obtiendrait sa rentrée dans l'Église qu'au moyej) de cette prière : Miserealur lui omnipolens Deus et dimiiiat libi omnia peccata , etc. Les Scolastiques, à commencer par Hildebert de Tours , comptaienl
. trois points dans la pénitence : Conlritio tordis, confessio oris et satisfactio operis. Cette dernière devait être accomplie volonlairenienl par le pécheur au moyen de bonnes œuvres ou iuvolon-
Uircnient , au moyen des chàtimenls que lui iunigeait Dieu.* Mais au xu^, siècle, TopiDion de la majorité était encore que la cotèfessio oris n'était pas une condition indispensable de la rémission des fiéchés, bien qu'elle fût très salutaire et très-utile.
C'est dans ce sens que se prononcèrent aussi les deux docteurs les plus influents de cette époque, Gratien et Lombard. Le premier ex[)lique^ la rémission des péchés en 'la comparant avec la guérisou du lépreux (Matth. 8, 2). En lui rendant d'abord la sanlé et en l'engageant ensuite à se montrer aux prêtres, Jésus a voulu faire voir que la rémission des péchés ne dépend pas du jugement du prêtre , mais de la grâce divine. L'acte du lépreux, de se présenter devant le prêtre, répond à la confessio; celui d'offrir le sacrifice exigé par la loi, répond à la mlisfoùlio ; mais avant d'avoir satisfait à ces deux obligations, le lépreux a obtenu d'clre purifié et guéri de la lèpre, uniquement per conlriliofiem cordis; d'où il résulte que la confessio n'est pas une condition de la rémission des péchés et qu'on peut par conséquent l'obtenir ^ns se confesser au prêtre. C'est l'opinion qu'émet aussi Pierre Lombard, en déclarant qu'on doit avant tout confesser ses péchés à Dieu, puis au prêtre, si l'on en a l'occasion ; que le prêtre n'a ims lui-même le pouvoir de lier et de délier; qu'il peut seulement déclarer que certains hommes sont liés ou déliés. La confession des péchés au prêtre devait par consêqueiU être elle-même une œuvre humiliante de pénitence, et mettre, en outre, le pécheur dans le cas de recevoir du prêtre d'utiles enseignements sur la satisfaction à fournir, ainsi que de salutaires exhortations, e( porter celui-<îi à intercéder pour le pécheur. Et comme dans tout cela il n'y avait rien qui exigeât comme une condition indispensable, la dignité sacerdotale , on ne faisait aucune difliculté, flans le cas où il n'y avait pas de prêtres, à se confesser à des laïques.
Cependant, déjà au \\\* siècle se forma une autre théorie soutenue prticuliêrement par un écrit, attribué tout récemment à Augustin et intitulé : De vera H falsa pomitenlia, 11 y est no-
' Aiiseln^us. Cur Deus liouiu [ , 14: aul eiiim peccalor sponte sohil qaod débet, aul Deus ab invilo accipll. — ' P. II. Causa 33. Qu. 3. DIst. I.
taininent afliriné que le pouvoir de délier a clé donné par Dieu aux prêtres; que Dieu absout ceux que les prêtres absolvent; qur: par conséquent la confession faite à un laïque est moins elTieice que celle faite à un prêtre, bien que la miséricorde divine se manifestât aussi dans ce cas envers le juste. Ce même écrit expose ensuite la théorie qu'au moyen de la confession, les péchés mortels devenaient des péchés véniels (Fil pcr confesshnem venialc, qaod crïminale eral in operalionCy sea morlakjy c'est-à-dire que la mort, la damnation, les peines éternelles qu'encourt réellement chaque péché morlel, étaient transformées, par la confession et l'absolution du prêtre, en. peines temporaires, dont on pouvait àC racheter ici-bas par de bonnes œuvres, ou qui devaient être expiées dans le purgatoire, après la mort, si Ton avait différé jusqu'alors à le faire; il y est expressément affirmé que la confession est Tunique moyeu pour être purifié des péchés mortels.
Quand ensuite Innocent 111, dans le quatrième concile de Latran, de t'215, can. ^1, eut fait un devoir à tous les fidèles, sous jHjine d'excommunication, (In se confesser à Icurscurés, au muin> une fois l'an, vers l'époque de Pâques, on en fut d'autant pins persuadé qu'il était essentiel de se confesser non pas à des laïques, mais à des prêtres, puisqu'eux seuls pouvaient accorder la rémission des péchés. L'opinion de Lombard, que le prêtre n'avait d'antre droit que celui de déclarer qu'un homme était lié ou délié, fut dès lors bientôt rejetée, et Richard de Saint-Victor la déclani absurde et condamnable. En revanche, celui-ci soutenait que les prêtres avaient le pouvoir d'absoudre les péchés, mais uniquement quant à la punition, attendu que Dieu seul. pouvait absoudre de la coulpe, au moyen de la grâce qu'il accordait au pécheur. Bientôt on ne se contenta plus de ces déclarations, mais on enseigna que le prêtre pouvait aussi absoudre de la coulpe; ce fut Thomas qui porta celte théorie a son complet développement. Il soutenait que la vertu des clefs (yirtus claviuinj était tout aussi efficace pour effacer la coulpe que l'eau du baptême; que do même que celte eau produisait l'absolution de la coulpe, non comme cause première (principale agensj^ mais comme instrument finslrumcnlani)^ de même opérait aussi la vertu des clefs;
f|ue c'éUiit par conséquent Dieu qui remettait la eoulpe, mais que le prêtre agissait comme son instrument et en vertu de sa puissance, dans la confession, comme Feau baptismale dans le baptême, en ne conférant pas directement la rémission des |)éc!iés et la grâce, mais en servant d*inlercesseur pour les faire obtenir. L'action des prêtres dans la confession est par conséquent ni significent divinarn operaiioncm ad reînissionem cuipœ prœsentem, et ad ipsam aliquld disposHwe et instrumenta- Hier operentur. Une conséquence naturelle de la rémission de la eouipe est la rémission des peines éternelles. En même temps une partie des châtiments temporels qui restent encore à subir, est aussi remise par le pouvoir des clefs. M:»is*ce pouvoir ne dispense pas de toute punition temporelle, comme le baptême; carpar le baptême, Thomme devient un homme nouveau et est lavé de toutes ses souillures^ tandis que la pénitence ne produit aucune transformation, aucune régénération, mais seulement une guérison. Conformément à cette théorie on changea alors aussi la forma absolvendi deprecaloria en forma indicativa : Ego absolvo te, etc.; etce changement ayant d'abord dépluàplu- :jieurs, Thomas écrivit, pour le justifier, un petit écrit intitulé : De forma absolutionis. Comme d'ailleurs une telle absolution ne pouvait plus être donnée que par le prêtre, Tusage de se confesser à des laïques dut peu à peu tomber de lui-même. Alberlle-Grand déclare bien encore une pareille confession pour une confessio sacramentalis, mais Thomas dit qu'elle est seulement quodammodo sacramentalis, puisque le prêtre absent est remplacé par Christ, le souverain pontife; mais Duns Scot, dr son côté , nie qu'une telle confession fût un sacrement et la dés> approuve. Au surplus, il était généralement admis que la confession n'était absolument nécessaire que |H)ur obtenir le [»ardon des péchés mortels, puisque la prière journalière des fidèles suffisait déjà pour effacer les péchés véniels. Thomas pense d'ailleurs que, puisque la loi ecclésiastique rendue par Innocent III oblige tous les fidèles sans exception à se confesser au moins une fois l'an, celui qui n'a aucun péché mortel à confesser doit au moins confesser ses péchés véniels. Duns Scot, au contraire, nie que celui qui n'a que des péchés véniels soit forcé de les confesser.
A ce développement de la doctrine de la confession se rattachait celui de la doctrine Jos indutgtnces (indulgenlia). Les anciennes pénitences consistaient en un temps de pénitence plus ou moins long, pendant k»quel le pénitent de\'att occuper une place particulière dans TEglise et était obligé à des prières et à des jeûnes fréquents. Il dépendait des évéques d'abréger ce temps de pénitence selon le caractère et la conduite des pénitents. Mais vers la fin du xi« siècle, l'Eglise commença à permettre que ces pénitences fussent échangées contre d'autres plus commodes, en sorte que pour un certain nombre de jours de pénitence on eût à faire, par exemple, un certain nombre de prières, ou à payer une certaine somme d'argent aux pauvres ou à l'Eglise. En cela on partait de l'idée que Taumône devait être considérée comme une bonne œuvre; il arrivait aussi parfois qu'on adietailàprix d'argent, pour les peines auxquelles on avait été condamné, unr pénitence qui y suppléait. Une autre sorte d'allégements qu*on assurait aux pénitents, étaient les indulgences qui parurent à pjirtir du commencement du xi« siècle. C'étaieiit aussi des remises d'une partie du temps de pénitence imposé, mais qui, au lieu de ne s'accorder, comme auparavant, qu*à des individus, en raisoH des conditions particulières dans lesquelles ils se trouvaient , étaient attachées à certaines œuvres extérieures, et accordées à tous les pénitents, sans exception, qui tes accomplissaient. De pareilles indulgences s'accordaient en particulier lors de la dédicace des églises, à ceux qui y assistaient et qui avaient contribué aux frais de la construction.
Mais, à partir du commencement des Croisades, slntaniuit l'usage d'une nauvelle sorte d'indulgences dont on trouve cependant déjà précédemment quelques exemples. Ce sont les indulgen • cps générales ou plénières, indulgenliœ pletuiriœ. Les papes promettaient en effet; à ceux qui prenaient la croix et partaient pour la conquête de la Terre-Sainte, non-seulement la remise de toutes les peines ecclésiastiques, mais même le pordôn de tous 1^ jîéchés. Cette promesse, que le peuple ne pouvait prendre qu'à la lettre, devait nécessairement exercer une rnfluence funeste sur la moralité. Les théologiens, de leur cùlié, ne considéraient pas celte indulgence ctmune une rémission de la ooulpe, qu'on
ne pouvait obtenir que par la pénitence et la confession, mais seulement comme une remise de la peine temporelle, dont la rémission de la coulpe n^ dispensait pas, et qui devait consister, soit en une pénitence imposée par TEglise, soit dans des châtiments que Dieu faisait subir au pécheur dans celte vie et dans le purgatoire. Les théologiens du xn« siècle étaient encore indécis sur la question de savoir jusqu'à quel point Tindulgence pouvait procurer cette exemption de la peine ; mais Topinion de la majorité était que TÉgiise, en raccordant, promettait et donnait au pécheur l'assurance de prier pour obtenir, en sa faveur, la remise de sa peine. Au xn* siècle, le nomlw'e des indulgences plénières distribuées par TÉglise augmente considérablement, d'abord parce que les Croisades se multiplient, puis parce que ceux qui y contribuent avec de l'argent obtiennent facilement de ces indulgences, et qu'enfin quelques ordres monastiques commencent ù en offrir; à quoi il faut encore ajouter l'indulgence accordée depuis 1300, à l'occasion des jubilés; mais les théologiens du xni« siècle motivaient, en outre, ces distributions d'indulgences par des arguments dogmatiques qui justifiaient en même temps l'arbitraire exorbitant avec lequel elles étaient accordées. Alexandre de Halès et Albert- le-Grand sont ceux qui ont imaginé la doctrine du ThesauruM supererogalionis perfeetorurn, et c'est Thomas d'Aquin qui a complété cette théorie. D'après eux, les mérites dé Christ, comme aussi les bonnes œuvres des Saints, qui n'en ont pas eu besoin pour leur propre salut (merUa sapererogalionis), forment pour l'Église un trésor spirituel dans lequel puisent ses chefs, notamment le pape, pour en faire part à tous les membres de l'Eglise qui eh ont besoin. A l'appui de cette théorie, Thomas invoquait l'unité du corps mystique d£ Christ, ou de l'Eglise, en vertu de laquelle l'abondance d'un membre peut suppléer à l'indigence d'un autre. Il disait que les mérites surerogatoiresde Christ et des Saints étaient tellement grands, qu'ils dépassaient de beaucoup toutes les punitions qui devaient être subies par les autres Chrétiens ; que les Saints ayant fait leurs bonnes oeuvres surérogatoires, non pour certaines personnes, mais (KHir toute l'Eglise, c'était à ses chefs qu'il appartenait de les attribuer à qui ils voulaient et aux conditions qu'ils posaient;
quopour gagner une indulgence il fallait commencer par confrsser les péchés mortels, afin que Tabsolulion du prêtre le> changeât en péchés véniels; qu'alors les peines tem|H)reUfô, qu'avait encore à subir le péx?heur, qu'elles lui fusseni ou non imposées comme pénitences par le prêtre, lui éUienl remises |Mir rindulgence; et que le pouvoir de TEglise ne s'élendait pas seulement sur les vivanls, mais que Tindulgence pouvait même èlre accordée aux àiflcs qui se trotivaient dans le purgatoire et les exempter des châtiments temporaires qu'ils avaient encore à subir, et les délivrer même ainsi du purgatoire. Cette théorie émise pour la première fois du hautdu Saint-Siège par Clément VI, el(tepnis lors généralement reçue dans TEglise, d'après laquelle il d<^pendait uniquement de la volonté du Pape, de décider à quelles conditions on pouvait obli^nir une indulgence, eut pour principal eftet que, dans les siècles suivants, les indulgences pléniéres, à force d'être vendues simplement pour de l'argent et de se multiplier perpétuollemenl, finirent par être accordées sans la moindre difliculté.
§. 97.* Dn cuite (les Saints cl en particulier de Marie.
Le culte des Sî^ints, dont l'origine remonte au vi* siècle, avait pris un caractère extrêmement superstitieux, surtout |>ar la l'aison qu'il n'avait pas lardé à s'appliquer à des choses visildes et matérielles, à des reliques et à des images. Ce culte pi*ovint d'abord de l'idée que l'intercession des Saints auprès de Dieu avait une vertu particulière. C'était principalement devant les images et les reliques des Saints qu'on allait chercher cette intercession, comme si l'on y était mieux entendu et exaueé jwr eux qu'ailleurs. On croyait remarquer que c'était précisément là i|ue leur intervention rendait efiicace la puissance de lîure des miracles; aussi la foi superstitieuse du |>euple admettaitelle qu'il y avait dans ces objets des vertus magiques et surnaturelles, et l'on ne tarda pas à désigner certaines reliques et certaines images conime ayant particulièrement la vertu de foire des miracles. La doctrine de l'Eglise rapportait sans doute tous ces faits à l'intercession des Saints, mais elle ne niait jamais
que celle intercession de crcalures finies pouvait déterminer absolument In sagesse infinie de Dieu. Ainsi se forma, au moins par leur silence,, la supposition que les prières des Saints exerçaient une force coercitive sur la volonté divine, et les Saints, qui étaient censés gouverner ainsi la toute-puissance de Dieu, paraissaient eux-mêmes aux yeux du peuple être aussi bons que lout-puissants. Or comme, selon l'opinion vulgaire, ils unissaient encore à cette puissance une aflToction toute particulière pour la race humaine, dont ils avaient fait eux-mêmes prtie, et une grande indulgence, pour les faiblesses qu'ils avaient autrefois éprouvées eux-mêmes, il était naturel qu'on s'adressi^t plus volontiers à eux qu'à Pieu lui-même, en sorte que les Saints devenaient réellement de nouveaux médiateurs entre Dieu et les hommes, médiateurs auxquels on rendait un culte plus assidu qu'à Christ. Plus l'usage se répandait d'adresser les prières aux Saints, et plus le peuple était disposé à« admettre sans réserve (|u'ils entendaient ces prières. Les Scolastiques traitaient souvent la question an animœ sanclorum preces supplicatitium au- (liant; Hagiies de Saini-Viclor^ est le seul qui ait reproduit à cet égard les doutes d'Augustin et qui ait demandé qu'on laissai cette question indécise, comme étant de nulle valeur. 11 faisait en effet observer, comme Augustin, que les Saints, indépendamment de nos invocations, priaient constamment pour nous, mais que Dieu entendait nos prières et pouvait exaucer l'intercession dos Saints, qui s'accordait avec elles, bien qu'en dernier lieu ils n'entendissent eux-mêmes riefi de nos supplications. Mais les autres Scolastiques admettaient comme certain que les Saints entendaient 1^ prières que nous leur adressions. Voici comment Thomas raisonne :^ C'est, dit-il, un élément essentiel de la parfaite félicité que l'homme ne veuille rien de déraisonnable, et qu'il ait ce qu'il veut ; mais comme chacun reconnaît ce qui se rapporte à lui, les Saints doivent nécessairement aussi reconnaître ce qui se rapporte à eux et, par conséquent, les prières qui leur sont adressées. D'ailleurs, en vertu de leur rapport avec l'essence divine, ils connaissent assez les autres êlres pour savoir ce qui peut servir à leur
* De Sacram. I, II, p. XVI, c. 5. — ' Samin., p. III, qo. 1% arl. 4.
félicité : donc ils doivent aussi avoir connaissance des prières qui leur sont adressées. C'est ainsi que Thomas croyait pouvoir attribuer aux Saints celte connaissance, sans leur accorder fomniscience. Dieu, ditHl,.est le seul qui, en vertu de sa science infinie, connaît les prières qui sont adressées aux Saints. Mais if communique à ceux-ci tout ce qui, de ce qu'il connaît de l'univers , est nécessaire à leur félicité; ils connaissent cela uniquement par lui et en lui ; par conséquent, ils connaissent aussi les prières qui leur soi>t adressées.
Dans rÉglise grecque, le cuHe des Saints s-étant uni de bonne heure à celui de leurs images , avait aussi pris , pa^ cette raison , une forme extrêmement superstitieuse, tandis que dans une grande partie.de l'Eglise d'Occident, les images n'étaient considérées que comme des marques de souvenir et comme un ornement d'église. 6régoire-le-Grand , selon sa déclaration formelle, ne voyait pas autre chose en elles. Dans rOrieni, Léon risaurien chercha', depuis 726,- à abolir ce culte des images, qu'il regardait comme une idolâtrie, et engagea ainsi ces interminables querelles dans lesquelles les images finirent par l'emporter sous l'impératrice Théodora, bien que le culte qu'on leur rendait fût poussé , par suite de l'ardeur delà lutte, aux plus grandes absardités ; on allait jusqu'à prendre des images pour parrains et marraines; on mêlait la couleur qu'on en avait grattée au vin de la Sainte-Cène , et on en faisait ainsi des moyens de sortilège. Ce fut pendant ces querelles que le culte des images obtint du deuxiènde synode œcuménique de Nicée (787) la première sanction de l'Église. Ce synode déclara que Tadoration (Xarpcia) devait être adressée uniquement à Dieu, mais qu'une pieuse salutation et une prosternation respectueuse (oo'woiff^oç xoù Ti^rjTixYî irpexjKvvti^iç ) étaient dues aux saintes images de même qu'à la croix et aux saints Evangiles , et qu'on devait aussi les honorer par de l'encens et des cierges , puisque l'honneur renduàTimage remontait à celui qu'elle représentait
(tl T^Ç CIXÔVOÇ TlfA-h £ic\ T^ ICpOTOTUTTOV SilSoJLVn) Ct qUC , par COUSé-
quent, Celui qui vénérait l'image d'un Saint, vénérait le Saint même qui s'y trouvait représenté. Pour exprimer l'idée que ce n'était point à Timage comme telle que s'adressait le culle qu'on
semblait (ui rendre, mais au Saint qu'elle rappelait , on désignait ce culle par les mots de cxiuxh irpoçxûvvj^iç , caltus relaiivus. Dans ces querelles sur les images , les papes prirent avec beaucoup d'ardeur le parti des Iconolàtres, et en Italie le culte des images était déjà à cette époque généralement pratiqué, tandis que , dans TÈglise franke , on le rejetait , ne voulant tolérer dans les églises les images qu'à litre d'ornements ou de moyens de conserver le souvenir d'un homme ou d'un fait. Nous en trouvons une remarquable preuve dans les Libri Caroiini, écrit dirigé contre les décisions du deuxième concile de Nicél ; cependant au x« siècle le culle des images se répandit aussi dans l'empire frank avec une telle force qu'on ne put plus l'arrêter.
Parmi les Saints, la vierge Marie prit de bonne heure une place éminente, comme objet d'un culte tout particulier; cette tendance à lui rendre un culte pieux fut singulièrement favorisée par la poésie religieuse qui, dès te iv® siècle, commençait à embellir sa vie de toute sorte de fictions. Le monachisme en fil d abord l'idéal de l'ascétisme monastique. Dès la fin du v« siècle, on racontait qu'elle avait été élevée dans le temple, comme une jeune fille consacrée à Dieu, et après avoir fait le vœu d'une éternelle virginité, qu'elle^ne s'était ensuile mariée qu'en apparence, avec Joseph, âgé de 80 ans, mais qu'elle n'en avait jamais été touchée. Basile-le-Grand n'avait encore rien trouvé à redire quand on avait voulu conclure de Matth. I, 35 : oOx cyivuaxt' aOiviv t<aç rjZ cTcxcv xhv vtov oi'jirtç tov icpwTotoxov, qu^après la naissance do Christ, Marie avait consommé le mariageavec Joseph ; mais déjà à cette épocjue les Ântidikomarianiles étaient déclarés hérétiques par Ëpiphane, ainsi qu'Helvidius par Jérôme, et Bonose, évéque de Sardique, par les évè<]ues macédoniens, parce qu'ils avaient soutenu que Marie, après la naissance de Jésus, avait eu plusieurs enfants de Joseph. Pour bien établir sa virginité, on affirmait en même temps que même la naissance de Jésus avait laissé intactes les marques corporelles de la virgfnité et que Marie était, née utero ciausOy affirmation qui se trouve pour la première fois diez Âmbroise et Jérôme. On ajoutait aussi qu'après la naissance de Jésus, les évacuations qui se font ordinairement à la suite des couches n'avaient pas eu lieu diez Marie, qu'elle avait été a)i-
;^turo^', comme rétablit formellement le Conc. QainisexUim ean. 79. Paschme RadberO va encore plus loin ci soutiiMit que Christ est né de Marie d'une manière miraculeuse et qui sV^carle complélemenl de la règle ordinaire, c'est-à-dire sans aucune douleur, sans aucune incommodité; car la loi, d'après laquelle 1^'S femmes enfantent maintenant, étant une conséquence delà chute, une loi de malédiction, si Christ était né d'après cette loi, il serait né sous la malédiction. Sur ce terrain Paschnse trouva aussi un adversaire dans Ratranine, et comme son opinion paraissait menacer la réalité de la nature humaine de Christ, elle ne fut pas soutenue davantage.
Par contre, la fable de tAscension de Marie parvint, dans ce même ix« siècle, à s'accréditer généralement. L'Ecriture-Sainte ne disant rien de la fin de Marie, on se livra de bonne heure à toute sorte de conjectures à cet égard. Du temps d'Origène plur sieurs concluaient de IaUC 2, 35, qu'elle avait souffert le martyre |)ar le glaive; leur opinion est réfutée par Origène, dans sou commentaire sur ce passage. Epiphane^ présume un grand mystère dans la fin de Marie, et hasarde l'opinion qu'elle pourrait bi(ïn n'être pas morte, mais être la femme qui, d'après Apoc. 15, 13, 14, aurait fui devant le serpent dans le désert, et qui y demeurerait k toute perpétuité. A cette hypothèse, et peutêtre aussi à la mauvaise interprétation des expressions àvà/r^c? ^^ assumptiOy employées pour désigner la mort de saints personnages, et qui originairement peuvent avoir étéappliquées dans ce sens k la mort de Marie, se rattachait la légende de son ascension, qui se rencontre d'abord dans des écrits apocryphes du v« siècle, mais qui est ensuite racontée par Grégoire-de-Tours, dans son traité de Glor. Martyruml, c. 4. D'après cette légende, quand la fin de Marie approcha, les Apôtres seraient venus de tontes les contrées dans lesquelles ils étaient dispersés^ et se seraient rassemblés dans la maison de Marie. Tandis qu'ils ^t^ient là tout autour d'elle, Jésus serait apparu avec ses anges^ aurait accueilli son âme et l'aurait remise à l'archange Michel. Les Apôtres auraient alors enterré le corps et auraient attendu près du tombeau la sa?onde apparition
' De partu virginis.— ' Hacr. 78, g- ^t-
(lu Seigneur, qui serait en effet revenu et qui aurait fait portiiir le saint corps dans le paradis où il aurait été uni de nou\eau à Tàme. Celt« fable se répandit bientôt aussi dans TEglise grecque. Le jour de la mort de Marie était déjà célébré au vri* siècle. Au vni* siècle, TEglise romaine célébrait, en mémoire de cet événement, le 15 août; cependant cette légende n*é(ait pas encore sanctionnée par l*Eglise. On nommait le jour de cette fête xo'ifiYi<7iç T6Î 6:o-.ôxoJ, pausado ou dormitio Mariœ, Bede parle encore de la mort de Marie d'une manière tout à fait indécise, tandis qu'au i\< siècle celle fête obtint le caractère d'un feslum assumptiouis bealœ Mar\œ^ ce qui prouve qu'alors la fable de son ascension était universellement admise.
Plus tard, on imagina, en vue d*une plus grande glorification de Marie, la doctrine de son Immaculée-Conception. Les premiers Pères (le TÉglise ne se faisaient encore aucun scrupule de lui reprocher quelques défauts. C'est ce que fait en piirticulier Chrysoslôme. Il trouve dans le récit de Matth. 12, 46 ss, une preuve de l'ambition do Marie, puisqu'elle n'avait fait ap|>eler Jésus que pour montrer au peuple l'ascendant qu'elle avait sur lui. Il suppose aussi que c'est poussée par des motifs blâmables que, lors de la noce de Cana, Marie désira que Jésus Ht un miracle, soit pour se rendre elle-même agréable à ses Imles, soit pour rehausser sa considération au moyen de son fils. — Augustin, au contraire, tout en enseignant formellement (|u'un homme né de la manière ordinaire ne pouvait pas avoir été enfanté sîins qu'il y eût péché, déclare • cependant que, pour l'honneur de Christ, il ne voulait pas qu'on mil en question si la vierge Marie avait été exemple de péché, attendu que pour avoir été jugé« digne de mettre au nionde celui qui avait été sans péché, elle avait dû obtenir la grâce, en mesure suffisante, pour triompher du penché sous tous les rapports ; c'est grâce à l'activité d'Augustin que se répandit plus lard, dans l'Église d'Oi^ident, la croyan(e que Marie avait clé sans péché, et Pas(^haso Radbert- émettait même déjà l'idée qu'elle avait été sanctifiée dès le Sf in de sa mère. On était cependa»it encore bien loin de croire qu'elle avait été
' De naluraet graUa <■. 36. — * De p«Hii virginis.
coïKjue sans le |)éché originel , car Anselme enseigne »ii co{>iraii*e que, bien que Christ ail été conçu sans péché, la vierge donl il a reçu son corps, non-seulement avait été conçue dans fe |w<*hé, irrais était même née avec le péché originel. Ce ne fut que vers Tannée 1140 que quelques chanoines de Lyon imaginèrent la doctrine de rimmaculée Conception de la Vierge, et fondèrent' une fêle en son honneur; leur doctrine trouva un adversaire décidé en saint Bernard. Celui-ci déclara que Marie avait sans doute été déjà sanctifiée dans le sein de sa mère et était née pui*c de lout péché, de même que Jérémie (d'après Jér. 1, 5) et Jean-Baptiste, qui avait déjà senli la présence de Dieu dans le sein de s^i mère (Luc 1, 41), peut-être même que David (d'après quclque^i f)assages des Psaumes, par exemple Ps. 70, 6 ss), mais qu'il nV avait que Christ qui avait été conçu san^ le péché originel, afin qu'il pût purifier tous les autres de leurs péchés; que si Ton voulait accorder aussi h Marie eetle prérogative, pour que Christ ait pu nailre d'elle sans le péché originel, il faudrait aussi fadmettre chez tous ses ancêtres. Cette voix de désapprobation de Bernard retentit encore et produisit encore son effet pendant les XII* et XIII» siècles. Au xui« siècle, la fête de la Conception trouva sans doute plus d'accueil, mais elle n'était pas-encore célébrée c^mme feslum conceplionis immaculalœ. Durantis remarque * expressément que cette fête n'est pas célébréeà causa de l'Immaculée Conception de la Vierge, qui n'a pas eu lieu, mais simplement parce que la mère du Seigneur a été conçue. Thomas fait observer de son côté que, puisque Marie avait été sanctifiée dans le sein de sa mère, mais qu'on ne pouvait préciser le temps où cela avait eu lieu, on célébrait la fêté de sa sanctification au jour de sa conception. Thomas se prononce'^ en même temps très-ou vertement contre l'idée d'une conception immaculée, par la raison qu'elle ()orterait atteinte à la dignité de Christ. Son opinion était que Marie avait été déjà sanctifiée dans le soin de sa mère, et imincdialemcnt après avoir reçu une âme douée de raison, que jmr là" le principe (fbmes) du péché originel n'avait sans doute pas été détruit, mais que du moins il avait été arrêté dans son dévelup-
' Rali'jiiale div. oflîc. lib. VH, c. 7. - ' Siimina P. Ifl. Qu, 27. Art. 4.
peqfient, et qqe plus tard, lors de la conception de Christ, *la sainteté du fruit çivait réagi sur la mère pour détruire complètement en elle le principe du péché. — L'autorité de Thomas par raissait avQJr fait abandonner pou^ toujours la doctrine de Tlmmaculée-CoDception de Marie, d'autant plus que jusqu'alors tous les Scolastiques, même les franciscains Alexandre de Halès et Bonaventure, l'avaient rejetée. Cependant Duns Scol, encore sur ce point l'adversaire de Thomas, osa, le premier entre tous les Scolastiques, défendre cette doctrine. Il déclare que parmi les différentes matières dont a pu s'opérer la sanctification do Marie, il préfère lui attribuer celle qui est la plus glorieuse pour elle, et qu'il admet, par suite, une Immaculée Conception. 11 s'exprime à ce sujet si brièvement, qu'on ne peut guère méconnaître en lui un certain sentiment de crainte de se voir seul en opposition avec tous les anciens scolastiques. Il est vrai que sa doctrine ne fut pas aussitôt généralement admise dans l'ordre auquel il appartenait, car le franciscain Âlvare Pelage (vers 1330) la nomme encore 9)ova et phanlaslica; GepeudAXïi, cet ordre se l'appropria bientôt, ainsi que toute la théologie scottiste, et la défendit vivement contre l'ordre des Dominicains qui était resté fidèle à la doctrine de Thomas. Cette doctrine ne tarda pas à être le principal sujet de controverse entre les deux ordres, et à être tqur à tour soutenue et défendue des deux côtés avec une extrême animosité. Sainte Brigitte (v. 1370) eut des révélations qui lui étaient favorables; sa contemporaine, Catherine de Sienne, de l'ordre des Dominicains, des révélations qui lui étaient contraires. Comme la doctrine des Franciscains paraissait être celle qui glorifiait le plus la sainte Vierge, elle gagna bientôt le plus grand nombre d'adhérents, et les Dominicains eux-mêmes y coiitribuèrent en se servant souvent, dans leur impétuosité, d'expressions extrêmement choquantes pour soutenir que la conception delà Yiergf n'était pas immaculée. L'Université de Paris elle-même |H3nchait du côté des Franciscains, et elle condamna, en 1387, outre plusieurs autres propositions du dominicain Jean de Montesono, le rejet positif de l'Immaculée-Conception.
En prenant cette décision, l'Université avait sans doute voulu simplement exprimer l'idée qne la doetrine de l'Immaculée Con-
C(^|Ttion, si elle n'était pas expresse contra fideiHy était du moins une senl€nliaj)robabilis; mais cette décision eut cependant |)our effet que celle doctrine fut bientôt généralement admise dans rUniversitc de Paris. Jean Gerson dit déjà, en 1401, dans un sermon de conceplione b. Mariœ que le Saint-Esprit révèle parfois à des docteurs d'une époque postérieure ce qu*il n avait pas révélé à des docteur» plus anciens ; que c'est ainsi que la doctrine de rimmaculée Conception de la Vierge appartenait au nombre des doctrines qui n'avaient été révélées que récemment; et il ajoute qu'elle est déjà admise par la plus grande partie de l'Eglise. Les Dominicains n'en restaient pas moins constamment attachés à la doclrine de Thomas. Le concile de Bàle de 14*39 décida bien en faveur de l'Immaculée Conception; mais comme il ne fut pas considéré comme un concile oecuménique légitime, cette décision ne produisit pas d'effet marqué* Plus tard, Sixte IV, en 1483, interdit les accusations réciproques d'hérésie que se lançaienl les deux partis, mais sans oser cependant, bien qu'en sa qualité de Franciscain il fût partisan delà doctrine de l'Immaculée Conception, la sanctionner formellement. On restait par conséquent libre de se prononcer pour l'une ou pour l'autre opinion ; toutefois celle qui aflSrmait l'Immaculée Conception se répandait toujours plus. Les Universités la défendaient vigoureusement, et à partir de la fin du xv* siècle (d'abord à Paris 1497), elles commencèrent à faire prêter à leurs membres et à ceux qui recevaient des grades académiques le serment, de croire à cette doclrine et de la défendre. Mais tout cela ne put pas ébranler les Dominicains, bien que leur résistance ne fût appuyée que d'un parti peu nombreux ; et le^ fameuses visions qui eurent lieu dans le couvent des Dominicains de Berne, en 1509, prouvent avec quelle aveugle rage cet ordre tenait à faire rejeter l'Immaculée Conception. La considération dont il jouissait et la crainte qu'il inspirait firent crpendantquc l'on considéra comme prudent de ne prendre aucune décision péremptoire à l'égard de cette doclrine. Bien que rimmaru'ée Conception fût devenue la doctsine dominante dan> FEglise, on tolérait cependant les Dominicains, à la seule condition qu'ils ne donnassent aucun scandale public en la combattant. Les Franciscjïins, qui étaient les véritables champions de cette
(loetrine, regardaient en cela Duns Scot comme leur guide. Mais plus elle leur paraissait importante, et plus ils trouvaient étrange que Dui)s Scot se fût exprimé bi brièvement à son égard.' Aussi eurent-iis Tidéc que les principaux écrits de leur maître sur cette matière étaient perdus; de même qu'ils se mettaient dans Pesprit que Duns, Scot avait défendu sa doctrine âans une discussion qu'il avait soutenue à Paris contre 200 Dominicains et ({u'il avait gagné TUniversité à ses idées.
Les Grecs distinguaient Tadoration qui n'appartient qu'à Dieu et la vénération que l'on doit aux saints par les expressions de
)atfaa (d'après Malth. 40, 10, oùrw ^jiovcç) XarçicOatiç ) et de wfioa-
xùvr.^i; , les Latins, par celles de Lalria et de Dulia, Entre ces deux sorles de culte les Scolastiques du xni* siècle placent encore VHtfperdulia^ qui appartient à Marie, degré supérieur à la Dulie, mais qui n'est point encore la Latrie. En réalité, le culte que Ton rendait à Marie pendant le moyen -âge Iresscmblailàcelui que l'on rendait à Dieu, mais il était célébré beaucoup plus souvent et avec beaucoup plus de ferveur que le culte d'adoration que ron"devail rendre à Dieu. Pierre Damiani (vers 1060) déclare, dans un sermon de naliv. Marias, que tout pouvoir dans le ciel et sur la terre était passé à Marie, puisque Dieu ne pouvait rien refuser à celle dont il avait tiré sa chair; qu'elle ne se présentait pas devant lui en priant, mais en ordonnant, non comme une servante, mais comme une maîtresse. Saint Bernard exprime exactement la même pensée, lorsqu'il dit que Dieu veut que nous obtenions toute espèce de bien par l'intermédiaire de Marie; que l'homme redoute naturellement de se présenter sans intermédiaire devant le Dieu infini, et que c'est pour cela que Jésus lui a été donn*' comme médiateur ; mais que Jésus, bien qu'étant homme, est cependant en même temps Dieu, en sorte qu'on a également à redouter en lui la majesté souveraine, et que c'est pour cette raison que nous avons dans Marie quelqu'un qui intercède pour nous près do lui , attendu que le fils ne peut rien refuser à sa m,ère, et qu'ayant trouvé une fois gràoe devant Dieu (Luc, 1 , 30), dic doit toujours trouver cette grâce toutes les fois qu'elle lui adresse ses demandes. Lorsque nous voyons même des théologiens aussi distingués ne trouver aucun inconvénient à admettre
que dans le ciel Dieu reste ét/^nellemeni po^ir ss^ mère an fils respectueux et que sa piété filiale ue ))eut jamais ni s'éteindre ni iRéme s'affaiblir, on doit juger de quelle grossièreté devaient être les idées que lé peuple se faisait de tout cela. Nous en trouvons en effet des exemples nornbi*eux obei les trouvère^ et les minnesaengers. Marte y est appelée la gouvernante du ciel, la (iaïu^ée et la mère de Dieu, dont le soleil est le vêtement et la lune le marchepied, qui domine à tel point le Dieu fort, qui enchaîne tellement sa puissance, qu'il ne peut lui offrir que ses grâces, olr. Mais ou allait \i\ei\ plus loin encore dans les nombreux livres de dévotion faits en Thonneur de Marie, et dont, ei\ particulier, Bonaventure composa un bon nombre. Il parut, entre autn»s, au xni« siècle, un Psallarium b. Virg. Mariœ, qui n'est qu'une pîirodie des Psaumes de David, et dans lequel tout ce qui y est dit (le pieu est rapporté h Marie.
