ARISTOTÉLISME

ne diffère donc pas spécifiquement, d'après Averroës, de l'âme des animaux, il n'y a qu'une différence de degré. La vis cogitativa est le seul privilège de l'âme humaine; par elle, l'homme devient capable d'entrer en relation intime avec tout intellect humain, d'en susciter l'acte et la pensée- Albert le Grand réfuta ces propositions en présence d'Alexandre IV à Anagni, il les combattit dans un traité spécial, qu'il introduisit, après l'avoir revu, dans sa Somme théologique (1). Saint Thomas ne les a pas moins attaquées (2). Les écrits d'Averroës et d'autres Aristotéliciens arabes contenaient cependant beaucoup d'idées justes qui trouvèrent crédit auprès des Scolastiques, comme nous aurons ailleurs l'occasion de le voir.

2. Une autre école s'éleva chez les Arabes, qui s'opposa aux Aristotéliciens, ce fut celle des Motakhalims (de Khalam, Sagesse), qui prirent à tâche de défendre les doctrines religieuses du mahométisme et, dans ce but apologétique, empruntèrent bien des choses à la philosophie d'une façon tout éclectique. Au nombre des savants il faut compter au XII0 siècle Abud Hasan El Aschari (chef des Ascharites) et Abud Mansur El Materidi (3). Ils s'étaient imposé une tâche impossible à réaliser, à en juger par les propositions spécifiques du mahométisme sur la prédestination absolue. Pour mieux défendre le fatalisme ils en vinrent jusqu'à nier la substantialité des choses finies et des lois qui les régissent et imposer comme règle fondamentale l'arbitraire sans limites et la possibilité la plus absolue.

Ils essayèrent aussi de prouver, contre les Aristotéliciens, l'unité de Dieu, la création de l'univers tiré du néant et la contingence dans la durée de la création. Mais comme ie rapporte le savant Jude Maïmonide dans son traité Doctor perplcxomm, leurs arguments sur toutes ces questions

(1) L. c. 2, tr. 13, q. 77, m. 3.

(2) Cf. Thom. contra gent. 1. 2, c. 20.

(3) Cf. Schmobldbrs, Essai sur les écoles philosophiques chez les Arabes (Paris 1842). — Stôckl, Geseh. der PMI. des MM. II, 1S8.

n'étaient pas convaincants. L'étude de ces arguments, tels qu'ils avaient étééchafaudés par les traducteurs et critiqués par M imonide, amena très vraisemblablement saint Thomas à formuler cette sentence : iiundwn cœ pisse, sola fide truetur (1). L'école qui nous occupe ne conserva pas dans sa pureté la notion de la simplicité de Dieu, elle en vint jusqu'à admettre une distinction réelle entre les attributs de Dieu (2).

3. Le système mystique, qui devait avoir la faveur des peuples d'Orient, trouva, lui aussi, ses représentants sur le terrain du Mahométisme dans les Szufites(de Szuf, laine, parce qu'ils portaient un habit en fourrure). Un des principaux représentants de cette tendance fut parmi les Arabes Algazel (f lili) de Tus, dont le traité Destruclio /tht/osophorum fut très répandu en Occident et combattu par Averroës dans un écrit tout opposé Destructio destructiunis. Les Szufites soutinrent, contre les Aristotéliciens, la doctrine de la non-éternité et de la création du monde. Les Scolastiques, comme Albert le Grand (3), ont souvent utilisé ou critiqué les hypothèses métaphysiques et psychologiques de? Szufites ou d'autres philosophes et théologiens arabes.

4. Il y avait aussi chez les Arabes des écrits de l'école néo-platonicienne ; par eux ils vinrent jusqu'en Espagne et de là dans les écoles chrétiennes. C'est d'abord le De causis. Le texte arabe de ce livre avait pour titre: Livre de l'explication d'Aristote sur le bien pur. Gérard de Crémone en fit en 1180 une traduction latine. Alain de Lille (j 1202) le cite dans son traité De fi.de catholica (I. c. 30) sous le litre De essentia bonitatis. A en juger par le contenu, ce n'est pas autre chose qu'un extrait de la métaphysique du néoplatonicien Proclus ; saint Thomas en fait d'ailleurs la

(1) Voir suivant.

{i) Cl. Maïmonidks, Doctor perplex. p. l,c. "5.

(3) Cf. -S. th. 2, tr. It, 9, Î7.

PHILOSOPHIE RELIGlELSi; 03

remarque au début de son commentaire sur l'écrit De eausis. Alexandre de Halès l'intitule Liber de causis. Les Scolastiques parmi lesquels on doit nommer Albert le Grand le consultèrent souvent ; saint Thomas et d'autres le citèrent ou le commentèrent, tout en faisant observer que l'auteur tombe dans le panthéisme et le réalisme exagéré, qu'il confond l'être réel et l'être idéal. Saint Thomas l'a expressément combattu pour ces motifs. Albert le Grand cite souvent quelques sentences particulières à seule fin d'orner ses développements, par exemple quand il veut prouver la liberté de la création du monde par Dieu (i).

§ 9 ( suite J.

La philosophie religieuse des Juifs au moyen âge. Son influence sur la Scolastique.

La véritable philosophie religieuse du pur Judaïsme, qui prit à tâche et considéra comme un honneur de servir la vérité révélée, se trouve contenue dans les derniers livres deutérocanoniques et didactiques de l'Ancien Testament ; Alexandrie lui avait offert un terrain propice, grâce aux relations qui y étaient des plus suivies entre les Juifs et les Grecs. Les choses changèrent quand le Judaïsme, refusant de reconnaître dans le Christianisme l'accomplissement de ses promesses, perdit la voie véritable. Dès lors la séparation eut lieu complète, profonde- Déjà pendant la vie du Christ, trois tendances s'étaient affirmées chez les Juifs ; celle des dévots Pharisiens, celle des théosophistes Esséens et celle des incrédules Sadducéens. Ces sectes subsistèrent dans la suite. L'école des Pharisiens devint celle des Rabbins et des Rabbinites ; elle est la mère du Talmud, qu'on mit sur le même pied que les saintes Ecritures. L'école des Esséens se continua

(t) Cf. S. th. 1, tr. 13, p. 315.

SI BUTOlhL DU DOGMBJ

dans celle des Gabbalistes et éleva sur le pavoi les livres de Jezirah et de Sohar.

La civilisation des Arabes, fils d'Ismaél, qui arriva à son apogée aux X* siècle, exerça sur les Juifs, leurs parents de langue et de race, avec qui ils vécurent en relations plus grandes qu'avec les chrétiens, une influence considérable et imprima un vigoureux élan à leur philosophie religieuse.

1. Le père de la philosophie chez les Juifs du moyen âge fut Saadia Ben Joseph al Fajumi [j rJîd/, dont ie livre « Doctrines de foi et opinions » fut d'abord écrit en arabe, traduit au XII* siècle en hébreu et récemment en allemand (i). 11 sacrifie au rationalisme et ne reconnaît à la foi d'autre avantage que de nous amener plus vite à la possession de la vérité. Aussitôt qu'il paraît une contradiction entre la philosophie et la révélation, celle-ci doit s'expliquer métaphoriquement et laisser le champ libre à la science. L'Aristotélisme n'est pas encore le système dominant, mais la preuve de la création tirée du néant y est établie.

Les Juifs subirent surtout l'influence des Arabes, qu'ils avaient aidés à vaincre en faisant l'office de traîtres. Au XIIe siècle, sous la domination de Mahomet Ben Tomrut 2 . les Juifs furent contraints de passer au mahométisme. C'est ainsi que se convertirent la famille de Maïmon à Cordoue et le jeune Moïse Maimonide, né en 1135 dans cette môme ville. 11 fut l'élève d'Averroës, partit ensuite pour l'Egypte en traversant la Palestine, pour pouvoir revenir à la religion de ses pères. Il y écrivit un commentaire sur la Mischna, fonda une académie à Alexandrie et composa le livre devenu fameux : Doclor perplexorum, le maître des perplexes. Il ne réussit cependant pas à préciser exactement le rapport de la science avec la foi, ni de la révélation divine avec la raison humaine, bien plus, il ne considéra la foi que

(1) Par Flrit, Leipzig 184â.

(2) De cette époque date l'ouvrage de philo30pkie religieuse 'le Abraham lbn Daud (7 1180) : Emunaïiramah.

PHILOSOPHIE RELIG1EI r-l. li.*">

comme un échelon pour atteindre la science, de sorte que chez le sage celle-làdoit se changer complètement en celleci. La vérité divine a été sans doute revêtue d'images par les prophètes ; le sage doit la dégager de son enveloppe et montrer à nu le noyau de vérité, qui s'y cacho.

L'explication qu'il donne dans la deuxième partie de son ouvrage, sur l'éternité du monde mérite une mention spéciale. Il expose et critique d'abord les preuves apportées par les théologiens arabes en faveur de la création tirée du néant et du commencement temporel du monde, il les juge impuissantes à donner une pleine certitude à la raison (1). 11 leur oppose les motifs que développent les aristotéliciens pour établir l'éternité du monde et de la matière, motifs qu'il déclare aussi insuffisants. La conclusion de ce débat est que pour la philosophie ni l'une ni l'autre hypothèse ne peut être démontrée avec évidence.

D'un autre côté, la sainte Ecriture enseigne que le monde est tiré du néant et la raison doit admettre cette opinion non seulement comme possible mais comme plus vraisemblable (2). — C'est le même principe que celui de saint Thomas dans sa formule mundum ccepisse, sola fide tenetur.

Maïmonide considéra l'intellect agent (intellectus agens), suivant d'ailleurs en cela l'opinion des Aristotéliciens arabes, comme une substance une, formant le dernier degré de l'intelligence pure et se manifestant dans tous les

(1) L. c. p. 2, o. 16 : Dico ergo, quidquid dicant illi ex « Loquentibus », qui existimant, se demonstrationes attulisse pro novitate mundi, me nequaquam rationes illas approbare, neque unquam ita deceptum iri, ut fallacias et sophismata eorum pro demonstrationibus agnoscam : illos praeterea, qui gloriantur, se demonstrationes conficere in quaestiorre aliqua. par fallacias, nequaquam robur afierre, et fidem acquirere tcjS Çtjtoujaevw, sed potius id debilitare, et occasionem ad contradicendum praebere. . . . et longe satius esse, ut res illa, de qua nulla demonstratic affertur, ia quaestione Tel dubio remaneat et aliquod extremum duorum contrario» rum, quod magis congruum et conreniens videtur, recipiatur.

(2) Ib. c. 16, 17.

Gii UISXOIRE F»ES D >GMES

hommes (1). Il donna un viquence à cette doctrine

panthéiste en faisant découler l'inspiration des prophètes de l'Ancien Testament d'une fulguration progressivement plus parfaite de l'intellect agent (2).

Ni les Maures, ni les Juifs d'Espagne no réussirent à réconcilier la science avec la foi, à rectifier et compléter la philosophie aristotélicienne pour la mettre en harmonie avec la révélation divine.

Des érudits juifs (3) exagèrent aujourd'hui l'influence qu'aurait exercée la philosophie religieuse juive sur Albert Je Grand et saint Thomas, quand ils prétendent que ces deux grands théologiens lui doivent leurs idées. Elle a donné une puissante impulsion à la philosophie chrétienne mais ce sont les Scolastiques qui lui ont ouvert et aplani des voies toutes nouvelles.

2. Gomme l'aristotélisme, le néoplatonisme des Juifs produisit au moyen âge de nouvelles fleurs et de nouveaux fruits. Avicebron (Salomon Ben Gabirol) fut le représentant de ce système au milieu du XIe siècle. Son écrit Fons vitx fut traduit en latin par l'archidiacre Gundisalvi de Ségovie, sur l'ordre de l'archevêque Raimond de Tolède et il se répandit dans tout l'Oecident(i). Avicebron y enseignait que toutes les choses même les créatures spirituelles étaient composées déforme et de matière. Alexandre de Halès, saint Bonaventure et Duns Scot introduisirent cette opinion dans l'école franciscaine, ainsi que nous le montreronsdans l'histoire des dogmes. Saint Thomas la combattit.

(1) lb. c. 38. — (2) Cf. Stôckl, loc. cit. p. 285.

(3) Joël étudie la philosophie religieuse de Mose Ben Maimon (Breslau, 1862) dans son ouvrage : Beitrdge sur Geschichte der Philosophie. 2 vol. Breslau, 1876.

(4) Cf. Munch, Mélanges de Philosophie Juive et Arabe, Paris, 1859.

I'IllLOSOPHTE ARISTOTÉLICIENNE G.

Première influence de la philosophie Aristotélicienne sur Alexandre de Halès et Guillaume de Paris.

Abélard, qui était assez familier avec les travaux savants de son époque, avoue franchement n'avoir pas lu dans leur langue les écrits des philosophes grecs et ne les connaître que par les traductions de Boèce et de saint Augustin (1). On ne connaissait d'Aristote que quelques partiesde salogique. Ce n'est qu'à la fia du XII' siècle que les écrits des philosophes arabes passèrent d'Espagne, où ils avaient été traduits en latin, dans l'Occident chrétien. Constantin l'Africain, né à Garthage, depuis 1060, professeur de médecine à l'université de Salerne, commença à traduire en latin quelques écrits arabes sur la médecine. Le bénédictin Abélard de Bath, en Angleterre, imita son exemple, entraduisant, vers 1120, Euclide et d'autres traités de mathématique ou d'astronomie. Robert, archidiacre de Pampelune, reçut l'ordre de l'abbé Pierre de Gluny, qui traversait l'Espagne, de traduire le Coran en collaboration avec Herman le Dalmate ('1143) et les deux Juifs Jean Ben-Daud, plus tard convertis au christianisme, et David Jehuda Ben Tilbon traduisirent plusieurs œuvres astronomiques. Les traductions les plus répandues furent celles des ouvrages d'Avicenne et Al Farabi faites par l'archidiacre Gundisalvi de Ségovie (1130-1150) et celle des commentaires d'Averroes faite par Michel Scot.

Gérard de Crémone, qui en 1168 passa d'Italie à Tolède, traduisit en latin 76 ouvrages arabes, parmi lesquels nous avons déjà signalé (page 38) le livre célèbre de causis (2).

(1) Théo!. Christ. II.

(') Cf. Jourdain, Gesch. der arist. Schriften — Wûstenfsld, die Ueber setiungen arab. Werke, 1877.

BISTOIRB DES l><><.

isor que ces traductions donnèrent aux éludes philosophiques est très considérable. Au commencement du XIII* siècle, l'université de Paris en particulier prit un développement extraordinaire et devint la première du monde. Les ordres nouvellement fondés des Dominicains et dr-s Franciscains commencèrent alors à s'y disputer, avec des laïques, la priorité sur le terrain scientifique. Les savants se jetèrent avec zèle sur l'étude des idées nouvelles qui commençaient à prendre leur élan. Le fruit de ces efforts fut non seulement une transformation de la théologie quant à l'exposition, à la forme, et quant à l'introduction de vérités philosophiques dans la théologie pour faciliter l'explication précise des vérités de la foi, mais encore une réconciliation de la philosophie et de la théologie, de la science et de la foi, une rectification d'Aristote, telle que l'avaient vainement tentée les Arabes.

i. Ce double résultat apparaît déjà chez Alexandre de Haies (f 1225) le fondateur de l'école franciscaine, depuis 1222 professeur de théologie à l'université de Paris, et le premier de son ordre. Il intitula son grand ouvrage théologique: Summa theologiœ (1). Il adopte déjà la forme du syllogisme telle qu'elle sera stéréotypée, ainsi que la thèse et l'antithèse, avec une série de raisons à l'appui de chacun©, puis la conclusion d'ensemble amenée par l'ordinaire facit. Pour le fond cette philosophie marque la transition de celle de saint Anselme à celle d'Albert le Grand chez qui règne sans partage la philosophie aristotélicienne. Il s'appuie plus encore sur saint Augustin et saint Anselme, il emprunte beaucoup à l'Aréopagite et à d'autres mystiques, à Hugues de Saint- Victor et à saint Bernard. Par un autre côté, c'est le premier des théologiens, qui ait tenu compte des aristotéliciens arabes, en particulier d'Avicenne, et qui se soit servi de leurs opinions philosophiques dans la psychologie et l'explication des articles de foi. Il précise aussi

(1) Imprimé par Koburger à Niïrenbarp (1842, 3 in-fol.).

niiLosopnic aristotélicienne 60

bien que saint Anselme les rapports de la science et de la foi ; la foi sert de base à la connaissance spéculative des vérités religieuses. Il existe en outre, pour quelques vérités naturelles de la religion une science naturelle qui est indépendante de la foi et peut pr 'céder la foi, par exemple la connaissance de l'existence de Dieu. Elle peut ôtre innée en ce sens qu'elle nous est donnée comme un habitus par la nature, elle s'actualise par la considération des choses créées (1). La connaissance de l'être, de l'essence de Dieu ne saurait être l'objet de la raison naturelle (2). Il convient de faire remarquer que de l'aveu des Scolastiques, nous pouvons connaître naturellement beaucoup de choses sur l'essence même de Dieu. Alexandre de Halès passe de nouveau à la mystique, qu.md il présente comme différentes manières de connaîtra D*o-i en dehors des moyens naturels, la connaissance par la foi, par la contemplation, qu'entretient l'action de la grâce divine dans l'âme, par les phénomènes prodigieux du monde extérieur et enfin par la vision béatifique (3. Les analogies avec la philosophie aristotélicienne ne sont pas seulement dans la méthode d'exposition, mais encore dans l'application de plusieurs opinions philosophiques sur les quatre principes des choses dans la doctrine de la création et l'emploi des notions de forme et de matière pour les sacrements. Tout d'abord les trois principes de la causa efficient, la causa exempiaris sive idealis et la causa final is sont ramenés à Diau ou placés en lui pour faire une seule chose avec lui. Contrairement à Aristote, il ne considère pas la causa materialis comme un principe éternel mais seulement comme une chose créée par Dieu (4). Il a surtout utilisé la psychologie des Aristo-

(1) S. th. 2, qu. 98, niiiabr. 2, a. 2 : Praeter hos modos videodi Deum ' qui sunt a gratia est modus quidem naturalis, se. per epeculum ereaturarum ; naturalis dico, quia cognitio existendi Deum naturaliter inserta per hune modum in actum producitur.

(2) Ib. 1, qu. 2, membr. 3, a 1.

(3) Ib. 2, qu. 98, membr. 2, a. 2.

(4) Ib. ", qu. 4, membr. '2.

téliciens arabes pour établir la doctrine de la nature de l'homme et de ses diverses facultés. Par suite d'un plus fréquent usage de la philosophie, il en vint à mieux distinguer la nature de la grâce dans le domaine de la connaissance comme dans celui de la vertu morale. Nous le montrerons dans la troisième partie de l'histoire des dogmes.

2. Guillaume d'Auvergne, appelé aussi Guillaume de Paris, où il professa la théologie, intéresse moins l'histoire des dogmes que l'histoire de la philosophie. Il fut contemporain d'Alexandre, et devint évêque de Paris de 1228 à 1249. Il faut mentionner parmi ses ouvrages, (édités en deux in-folio par Ferron en 1674), les De Triniiate, De universo, De anima (1), ils sont plutôt philosophiques que théologiques. Il cite souvent les Aristotéliciens arabes, ainsi que les écrits métaphysiques, éthiques et physiques à'Aristote, ce qui prouve qu'à cette époque les traductions latines d'Aristote, faites de l'arabe, étaient répandues à Paris (2). Beaucoup de philosophes arabes avaient transformé les idées, de Platon en génies spirituels, les avaient fait dériver par émanation de l'intelligence divine et en avaient fait les principes moteurs des corps célestes. Guillaume s'éleva contre cette doctrine et rejeta aussi l'opinion de l'éternité du monde. Il établit le commencement du monde dans le temps en s'appuyant sur la contingence de son être, qui peut être et ne pas être. Avant l'être, non seulement on peut le concevoir comme possible, mais il ne doit môme n'avoir été que purement possible. L'existence ré-elle ne lui advient que de l'extérieur d'une autre puissance, la volonté de Dieu créateur. De même que l'être nécessaire est éternel, de même l'être possible ne s'actualise que dans le temps et avec le lemps (3). Un temps infini

(1) Cf. pour le3 doux derniers traités Wbrner Zwei Monographien, W«ien 1873.

(:) Cf. Jourdain, Geseh,der arist. Sch. p. 271 et suit. ( ) De unir. J, sect. t. c. 11.

l'église en face iïe l'aristotéltsme 71

ne saurait être réel, on ne peut le concevoir que comme possible, autrement il faudrait dire que l'avenir tout entier est déjà réel, ce qui répugne (1). Guillaume s'élève encore contre d'autres erreurs des Aristotéliciens arabes, par exemple contre l'unité substantielle de Y intellectus agens dont un rayon aurait passé dans chaque homme.

Attitude de l'Eglise en face de l'aristotélisme.

Les traductions latines des Aristotéliciens arabes, en particulier d'Avicenne et d'Averroës, comme celle du livre Decausis, donnèrent une vigoureuse impulsion aux études philosophiques dans l'Université de Paris. Elles jetèrent aussi une grande confusion dans quelques esprits exaltés. Amaury, né a Bène, près de Chartres, fut au commencement du XIIIe siècle professeur à la faculté théologique de Paris, il y professa une doctrine panthéiste, puisée chez Erigène et les Arabes. L'Université se déclara contre ses erreurs sur le caractère absolu de la matière et l'incarnation du Saint-Esprit en chaque homme. Amaury fut forcé de se rétracter et il mourut en 1207. Son élève David de Dinant professa les mêmes erreurs dans son traité De divisioniôus ; il avait emprunté ce titre à celui dont Erigène s'était servi pour son ouvrage De divisione ?iaturae{2). Ces erreurs dangereuses se répandirent sans peine, grâce à l'étude exclusive des Aristotéliciens arabes. C'est pourquoi un concile tenu à Paris en 1209 défendit d'expliquer ces ouvpages dans l'Université. Les évoques réunis, après avoir décrété la dégradation des partisans d' Amaury statuèrent:. « Quaternidi magistri David de Dinant, infra natale (jus-

(1) lb. — (2) Sur le panthéisme Je David on trouve mêmes renseignements chez Albert. S. th'. !, tr. 2, qu. 20, m. 2, et chez Thom, in Sentt. 2,

«lis t. 1", qu. 1, a. i.

11 HISTOIRE Dl - DOGUES

qu'à Noël) episcopo parisiensi afferantur et comburantur, vc libri atistotelU de naturalï philosophiez, net commenta

legarttur Pansus publiée vel secreto. Et hoc tué pwna ex- • )mmunicationis inhibemus » (1). Il n'est pas question ici

u texte primitif d'Aristote. En 1209 on ne trouve aucune trace des traductions latines faites sur le texte, primitif. L'expression commenta fait allusion aux paraphrases d'Avicenne et d'Averroi's sur Aristote. La défense portée en l'an 1215 par le légat du Saint-Siège Robert de Courçon, est conçue à peu près dans les mêmes termes : « Non legantur libri Aristotelis de metaphysica et naturali j)hilosophia,?iec tv.mma de eisdem, aitt de doctrina magislri David de Dînant, aut Amalrici hœretici aut Mauritii hispani » (2). La condamnation atteint ici la métaphysique elle-même, mais encore ici elle ne porte que sur les traductions alors en usage. Le sens du décret porté par le concile de Paris ressort plus clairement dans la bulle du pape Grégoire IX aux professeurs et aux étudiants de Paris (1231) ; Et libris illis naturalibus , qui in concilio provinciali ex certa causa prohibiti f itère, Parisiis ?ion utantur, quo usqne examinati fuerint et ab omni errorum suspicions pnrgati. La défense n'apparaît donc que provisoire, c'est-à-dire jusqu'à la revision des livres en question. Que les traductions latines alors très répandues des aristotéliciens arabes eussent besoin d'être corrigées, Roger Bacon le proclame lui-même, et dans son Opus majus il dit au pape Clément IV combien elle lui tient à cœur. (3)

L'étude privée de ces écrits n'était pas atteinte par les décrets que nous venons de mentionner. La Somme d'Alexandre d'Halès et les ouvrages de Guillaume d'Auvergne, qui parurent dans la première moitié du XIII* siècle, nous prouvent quel usage avaient fait leurs auteurs des écrits

(1) Cf. Mautkne et Durand. Nov. Thés. t. 4, 163. (•2) Cf. Bulaeus, Hist. Univ. Paris, t. III, 82. (3) Cf. Jourdain, loc. cit. p. 344.

L EC.LTSE EN FACE DF. L ARISTOTELÏSME i3

d'Avicenne et d'Averroës. Mais les censures contribuèrent à la revision exacte et critique des traductions, à la condamnation des erreurs qu'elles contenaient et à la fixation du sens véritable de la philosophie aristotélicienne. Cette œuvre fut probablement entreprise au milieu du XIII* siècle, car c'est à cette époque que Guillaume, alors évoque de Paris, collabora à la rédaction des dix articles, dans lesquels l'Université réprouvait les erreurs extraites des ouvrages aristotéliciens sur la Trinité, les anges etc (1).

L'étude d'Aristote ne se ralentit pas à la suite de ces décrets ; au contraire, les membres des ordres de saint Dominique et de saint François, alors en pleine effiorescence,s'y appliquèrent de toutes leurs forces. Albert le Grand et saint Thomas d'Aquin surtout s'attachèrent à la critique, à l'épuration des traductions et fixèrent ainsi les enseignementsd'Aristote,touten travaillant sous l'inspirationdes doctrines de l'Eglise. C'est probablement après une entente de saint Thomas avec le pape Urbain IV que commencèrent les nouvelles traductions d'Aristote faites sur le texte grec original. Sous la plume de saint Thomas, les vrais éléments de la philosophie aristotélicienne, soigneusement étudiés, aboutirent à un accord admirable avec la théologie et par là à un ennoblissement que cette philosophie ancienne n'avait pas encore connus. Ainsi s'explique une nouvelle ordonnance de l'université de Paris qui, en l'année 1366, décide que nul ne sera désormais promu au grade de maître, s'il n'a étudié la physique et la métaphysique d'Aristote et fait déjà des cours là-dessus. En l'année 1452 on renouvela cette prescription en y ajoutant l'obligation de connaître Féthicme.

(1) Saint Bonaventure (Sentt. 2. dist. 23. a. 2. qu. 3) nous les énumère : Primus articulas est, quod divina sssintia in se nec ab bomine nec ab angelo videbitur.

Secundus est, quod îicet divina essentia una sitin Pâtre et Filio et Sp. s. tamen ut in ratione formae una est in Pâtre et Filio et non una in h*s et Spiritu s., et tamen forma idem est quod essentia divina, etc

7i ui- . >t i

Si 1

Introduction de la philosophie péripatéticienne dans la Scolastique par Albert le Grand. Influence que celui-ci exerça sur elle.

A la fin du XIIe siècle et dans la première moitié du XIIIe siècle les traductions latines des ouvrages des philosophes arabes se répandirent de plus en plus et avec elles les traductions, d'abord faites en arabe, des traités de sciences naturelles, de métaphysique et d'éthique d'Aristote. La conséquence de celte étude fut la transformation progressive mais complète de la méthode théologique et une extension extraordinaire du domaine des sciences. On évalue à trois cents le nombre des livres et des traités traduits de l'arabe en latin, qui furent lancés dans le courant des études scientifiques ; l'attention de tous les hommes cultivés se porta sur eux, comme s'il se fût agi de la découverte de mondes nouveaux (1). Cette puissance de pensées jusquelà inconnues fitdéjà sentir sa forte influence dans Alexandre de Halès, elle eut une répercussion dans la méthode de sa Somme théologique. Beaucoup de vérités nouvelles de l'ordre naturel prirent place dans son système. Plus les traductions faites d'Aristote sur l'arabe renfermaient d'obscurités et d'inexactitudes, plus on désira connaître ses ouvrages dans leur langue primitive ou dans des traductions immédiates. Au cours du XIIIe siècle, ces traductions se multiplièrent effectivement et amenèrent des rapports étroits et multiples entre Constantinople et l'Occident. A Albert le Grand appartient le mérite d'avoir pris la tête de ce mouvement d'idées venu d'Espagne, de l'avoir fait

M) Leclerc. Histoire ds la médecine arabe, Paris, 1876, II, 525. — ■^'jCstknfsld. dans son ouvrage Die Uebersetzungen arab. Werke in das La-tein (Outt. 1877) nous mentionne plus de 33 traducteurs avec leurs travaux.

rniLosopniE péripatéticienne 75

servir à la théologie et d'avoir fait fusionner son fonds de vérité avec la doctrine chrétienne elle-même. Il est donc plus encore que saint Anselme, le père de la Scolastique, si nous entendons par là la science théologique imprégnée d'aristotélisme. S'il n'a pas atteint la pénétration et l'originalité de ce Père de l'Église, il l'a cependant surpassé de beaucoup par l'étendue de sa science et par sa fécondité littéraire.

Il naquit en 1193 à Lauingen dans la Souabe, et était comte de Vollstedt (1). Il paraît avoir connu les ouvrages arabes tandis qu'il était étudiant à l'université de Padoue. C'est là qu'en 1223 il entra dans l'ordre récemment fondé de saint Dominique, il continua ses études théologiques à Bologne et fut ensuite envoyé par ses supérieurs à Cologne, pour y enseigner dans l'école monastique. Il fut aussi professeur dans les couvents d'Hildesheim, de Fribourg, de Strasbourg ; en 1245, il se rendit à Paris, le foyer lumineux des sciences théologiques, pour y acquérir le grade de maître. En 1248 il revint à Cologne, et déjà parmi ses élèves il s'en formait un qui allait bientôt éclipser le maître et le dépasser de beaucoup, saint Thomas. En 1254 il fut nommé provincial de son ordre pour l'Allemagne; il se rendit à Rome en 1256, pour prendre part à la lutfe contre les erreurs envahissantes d'Averroës. Le pape l'éleva en 1259 au siège épiscopal de Ratisbonne. où il fut intronisé le 30 mars 1260. Sur ses instantes demandes il fut déchargé de ses fonctions épiscopales par le pape Urbain IV en 1262. Il vécut alors pendant quelques temps très probablement de la vie de règle de son ordre, nous le retrouvons ensuite prêchant la croisade dans plusieurs villes de l'Allemagne du Sud. En 1267 il se retire à nouveau dans le monastère de Cologne, où il ne renonce pas cependant aux voyages dont il avait rempli sa vie depuis la jeunesse. Il mourut en 1280.

(1) Cf. Siohart, Alberius Magnus, Regensburg 1857. — V. Bertlino, Albertus Magnus Koln 1S80. — Bach, A ihertus Magnus, Wien 1881.

7G ni- : ni r m - n gui s

Albert le Grand fut un écrivain extrêmement fécond, il a cultivé presque tous les terrains des sciences connues à son époque et essayé avec une préférence singulière d'exploiter le trésor des vérités que présentaient alors les ouvrages si estimés d'Aristote. Pressé par ses frères en religion d'écrire un livre complet sur les sciences naturelles, il tenta cette entreprise dans dix-huit ouvrages différente. 11 y recueillit non seulement les vues du Stagirite, mais encore celles des savants arabes. Lui-même enrichit la science, surtout la botanique, de ses recherches personnelles, ainsi que l'ont reconnu encore récemment Alexandre de Humbold et d'autres (1). Il fait de l'observation expérimentale des divers phénomènes de la nature l'instrument nécessaire pour étendre et approfondir les sciences naturelles : c'est bien celui dont il s'est servi. Mais les peuples d'Occident se préoccupaient surtout, à cette époque, de l'étude de la religion, de la consolidation de l'Eglise, de la propagation de la vie ecclésiastique, de la conquête des Lieux-Saints, alors aux mains des Mahométans, de la culture théologique avec ses parties annexes la métaphysique et la psychologie. Quelques individus isolés cherchèrent bien à imprimer un élan à l'étude de la nature, mais le terrain n'était pas encore préparé et ne pouvait porter beaucoup de fruits (2).

L'histoire des Dogmes n'a à s'arrêter qu'aux ouvrages philosophiques et théologiques d'Albert le Grand. Les premiers sont contenus dans les premiers volumes de l'édition complète de ses œuvres en 21 vol. in-folio. (Jammy, Lvon;1651.)Ce ne sont guère que des paraphrases d'Aristote

(1) Cf. Meyer, Linàa, Halle 1836, t. 10, c. p. Gîl et sa Oeschichte der BotaniklY, 83. — Jbffen Archiv fur Naturgeschichte, 33, t. 1, 100.

(2) L? rvînarque faite par Hbrtlinq (loc. cit. p. 33) que la Scolastique est plut^i une « seience de livres et d'école » a bien son application complète en ce qui regarde les sciences naturelles ; mais la «néologie des Scolastique8 conserva les relations les plus intimes et les plus vivifiantes avec tout l'organisme de la vie publique et étendit son action bien audelà de l'enceinte de l'école.

PHILOSOPHIE PERIPATETICIENNE H

avec le texte et les explications, sur Yorganon, la métaphysique, l'éthiqus, la politique, le traité De causis etc.. Ne sachant pas le grec, il se servit pour la métaphysique et pour l'éthique de traductions latines médiates et immédiates (i). Quoique il ne cherche pas à faire preuve d'originalité dans aucun de ces ouvrages, et qu'il ne s'y applique qu'à fixer le vrai sens des auteurs, non seulement il réussit pleinement dans cette tâche mais il excelle à y établir d'une façon critique la distinction du vrai et du faux. Sa valeur spéciale se manifeste dans ses ouvrages théologiques, dont les meilleurs sont le commentaire sur le livre des sentences, sa Somme inachevée de théologie, sa Summa de creaturis, son traité de Eucharistia : ces ouvrages forment les volumes 14 à 18 de l'édition lyonnaise. Tels sont les écrits d'Albert le Grand qui ont exercé l'influence la plus durable et ouvert la voie à saint Thomas pour la conception de son incomparable chef-d'œuvre, la Somme théologique ; ils témoignent de ses connaissances philosophiques, en particulier de la philosophie péripatéticienne dont il prend les vérités pour éclairer et asseoir la théologie ou les souder dans un accord harmonieux avec les vérités de la foi. L'acuité et la justesse de sa critique se manifestent spécialement dans son habileté à opposer aux fausses opinions de la philosophie sur l'éternité de la matière, sur l'émanation des intelligences spirituelles en dehors de Dieu même, sur l'unité de l'intellect dans tous les hommes etc., les simples enseignements de la révélation dont il montre la vérité lumineuse même pour la raison. Naturellement il mit à profit les connaissances précises qu'il avait puisées dans saint Augustin et dans d'autres Pères, ainsi que dans saint Anselme etc.. Considérée sous ses divers aspects, la théologie devint avec Albert le Grand un monument plus grand, plus solide et plus richement décoré, sa métaphysique, sa

( ) Cf. Jourdain, loc. cil- p. 285 et suiv.

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psychologie et sa théorie de la connaissance marquées de l'empreinte aristotélicienne furent mises en partie à la base pour y servir de fondement et au sommet pour en achever le couronnement. Il y a mieux, la théologie reçut, grâce à lui, pour de longs siècles, un prestige puissant, une forme précise et une exacte terminologie qu'elle conserva pendant de longs siècles. Saint Thomas accrut encore ces mômes qualités, dont l'initiative reste due à son maître ; on en verra la preuve spéciale dans les diverses parties de l'histoire des dogmes. Nous ne voulons étudier ici que l'influence d'Albert le Grand dans les lignes générales dans une vue d'ensemble sur le développement donné à la théologie au moyen âge et à ses préambules nécessaires :

1. Foi et science, révélation et nature, vérité surnaturelle, Albert le Grand les étudie toutes à part et précise leurs connexions réciproques avec plus de clarté qu'on ne l'avait fait avant lui. La science naturelle a un objet autre, des causes et des sources autres que la théologie. Celle-là s'occupe des choses et de leur être, telles que la nature nous les présente ou que l'homme les a transformées; celleci a pour objet tout ce qui a trait à la béatitude, éternelle des créatures raisonnables et l'ordre établi dans ce but par Dieu. La première a sa source dans la raison, la seconde dans la révélation (i). La théologie ne cesse pas toutefois d'être une science, bien plus elle a dans la révélation un fondement plus certain, que la philosophie, qui s'appuie sur les conclusions faillibles de la raison humaine. Elle revêt encore le caractère d'une science, parce qu'elle appelle à son secours les données de la raison soit pour conduire les faibles à la foi, soit pour réfuter les objections des incroyants (2). Philosophie et théologie dérivent originellement d'une même source plus élevée, Dieu, qui est la vérité

(l) S. th. I, tr. l,q. 4, pag. 12 (Jammy). (!) 1b. tr. 3, qu. 15, m. 3, a 1.

PHILOSOPHIE PERTPATÉTICIENXE IV

première; mais l'une est éclairée par la lumière naturelle delà révélation [i). Augmenter la connaissance naturelle que la création et la raison nous donnent de Dieu, est chose non seulement nécessaire, puisque Dieu nous a fixé une fin surnaturelle, mais c'est encore convenable, puisque la connaissance que nous avons de Dieu par les œuvres de la création est très imparfaite (2).

La raison peut bien découvrir dans la création l'existence de Dieu et quelques-uns de ses attributs, mais certainement elle n'y apprendra rien sur la Trinité, parce que partout, dans le monde créé, l'essence et la nature n'existent que dans l'hypostase et l'individu et parce qu'elles existent en autant de fois qu'il y a d'individus de la même espèce. Un Dieu, un dans son essence et trinedans les personnes, nous ne pourrons jamais au moyen delà raison le déduire avec certitude de l'étude des choses créées (3).

2. La controverse élevée au moyen âge sur la réalité des universaux dans les choses reçut dans Albert le Grand une solution conforme aux principes de la philosophie aristotélicienne, la solution du réalisme modéré, qui est en harmonie complète avec les vérités de la foi et la théorie de la connaissance. D'accord avec Platon ; Aristote considéra l'universel exprimé par l'idée comme l'objet propre de notre connaissance intellectuelle, sans lui reconnaître toutefois une réalité subsistante dans le royaume invisible sous le nom d'Idées ; il le regarda comme le plus important élément constitutif de l'être dans les choses, où il se trouvait. Des principes subsistant dans un autre monde et n'ayant avec l'être réel des choses aucune relation ne pourraient pas servir de terme intermédiaire pour nous les faire connaître (4). Si notre connaissance est une image des

(I) lb. tr. i, q. 4.

( ) lb. tr. 1, q. 15, m. 1. — Cf. tr. 3, qu. 17. Voir plus bas g 24 : le caractère médiat de notre connaissance naturelle de Dieu. (3) lb. tr. 3, qu. 13, m. 3.

(i) Cf. Akist. Phys. 1,1.— Metaph. î, 1.

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choses qui sont en dehors de nous, il faut que les principes par lesquels nous connaissons les choses, aient une pari de leur réalité. C'est pourquoi Aristote trouva l'universel correspondant à nos idées, dans les choses et non dans un autre monde existant déjà avant les choses c'est-à-dire, qu'il se refusa à le reconnaître dans des idées subsistantes par elles-mêmes.

C'est dans ce sens qu'Albert le Grand admit l'aristotélisme, tout en le complétant par l'idée chrétienne. Il attribua à Dieu la cause formelle de l'universel, car Dieu est la première cause, la cause idéale et iinalede toutes choses. 11 détourna le sens que Platon avait donné à ses idées subsistantes en elles-mêmes et les montra éternellement formées en Dieu et servant de modèle à toutes les choses créées (1). Les Pères avaient bien dit tout cela (2), mais à Albert le Grand revient l'honneur d'avoir, achevé cet accord de l'aristotélisme avec le platonisme, d'avoir admis en Dieu une existence idéale des wiiversalia ante rem et une existence réelle des universalia in re, de sorte que les formes ou causes formelles n'existent pas en tant que générales dans les choses, mais seulement dans leur union avec les particularités matérielles, qui sont l'objet de la perception sensible. Cette dernière précision constitue le caractère propre du réalisme modéré. D'après cela l'individu (individitum sive particulare) a seul dans le monde fini l'existence, mais cet individu contient déjà en lui-même en tant que réel,

(i) S. th. 1, tr. 15. p. 335 : Dicendum quoi omaia dicuntur esse ia Deo per rationes exemplares et idéales, quibus facta sunt omnia, et quibus suât in arte divina et sapientia. Sic enim dicit Tullius in fine primae rhetoricae : Ars est ccllectio principiorum ad unum finem tendentium. Et quia in mente divina simul et unité sive collective in uno sunt principium efficiens, formate et finale constitutionis et creationis omnium, ideo mens divina ars est universoram, et quia sapientia non est nisi habitus, in quo colliguntur omnia talia principia creatorum, ideo sapientia vocatur dicente Aristotele in 6. et'a. quod ars est factivum principium cum rations et quod sapiens est in unaquaque arte, qui ex consideratione fini* et eorum quae ducunt ad finem, rationem reddere scit totius operis. Cf. Auo. Retract. 1, 3.