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l'essence générale (l'universel ou la cause formelle) et avec elle quelque chose de plus, qui constitua l'être particulier (1), c'est-à-dire l'individuel et le matériel. Avec la multiplication des êtres particuliers, la cause formelle se meut chaque fois à nouveau, elle fait donc plus que se développer (2). De la distinction insuffisamment établie entre cet universale in re et l'idée qu'en a l'homme {universale post rem) sont nées la plupart des controverses et des malentendus. On pensait que notre idée saisit l'universel comme quelque chose de général dans une unité et non d'après sa multiplication dans les divers êtres individuels (3).

3. Albert le Grand ne se contente pas de faire entrer la distinction de matière et de forme, déjà admise en théologie, dans le domaine de la cosmologie et de l'ontologie, il s'en sert encore pour expliquer la nature de l'homme, il l'applique aux sacrements et le fait adopter par la langue classique de la théologie qui s'en servira dans d'autres questions.

Cette distinction n'est pas empruntée telle quelle à Aristote ; elle subit des corrections et les deux pôles nouveaux, la matière et la forme sont nettement déterminés. Nous avons déjà vu par ce qui précède que l'universel des choses marqué par l'idée comme étant l'être se distingue de l'individuel perçu par les sens comme passager; c'est le premier qui constitue la forme ou le formel. Voilà pourquoi Aristote appelle l'essence ou l'essentiel des choses la forme ou la cause formelle, bien que l'essence ou la substance de l'être individuel ne se compose pas seulement de la forme mais aussi de la matière, qui porte l'individuel, le passager, le défaut d'être. En considérant les choses hu-

(1) Albert, in sentt. 1 dist. 29 p. 329 : Universale comparatur ad particulare quod est sub ipso, addens ei aliquid quod non est ipsum, quo efficitur particulare. — (2) Ib.

(3) Ib. : Est alia communitas non esse, sed rationis, secundum intentioneni abstrahentis rem (cbez Jammy rei abstrahentem) ab hoc\etab illo • et haec communitas est eorum quae simpliciter multa sunt, in quibus est natura una per rationem universalis et particularis.

maines nous sommes forcés d'admettre la distinction eritro l'essentiel et l'invariable d'une part, le variable et l'individuel de l'autre, il faut donc rapporter l'un et l'autre à des principes différents; ces principes sont justement la forme et la matière. Il est sans doute difficile de donner une définition exacte des principes premiers. Mais onpeutdonner une description, une explication approximative de la matière, principe constitutif des choses terrestres. Ce n'est pas l'objet tangible de la perception sensible, mais seulement son principe.

Sous ce rapport, Albert le Grand s'entend très bien avec Aristote pour lui reconnaître plus que l'absolue négation de l'être ; elle a un certain être (un être secundum quid), un terme moyen entre le non-être et l'être. Aristote ne regarda comme réel que l'être individuel et non la forme ou l'idée en elle-même. Mais si la forme n'est que si elle se trouve dans l'être particulier, il faut conclure- que le principe, qui doit contribuer à amener à l'être la chose particulière, ne doit pas consister dans la seule négation absolue de l'être, bien plus il doit posséder le commencement de l'être c'està-dire un être potentiel (i).

On peut d'après Albert le Grand, donner une définition encore plus précise de la matière ou du principe matériel. La matière est, dans les corps célestes, le. substratam de la quantité et de l'étendue, comme celui de la passivité et du mouvement, celui de la perception sensible et en plus dans les choses terrestres, celui de la production et de l'anéantissement. Les connaissances astronomiques insuffisantes de l'époque sont une excuse à cette distinction. On ne savait des astres qu'une chose, c'est qu'ils se mouvaient, on les regardait comme des êtres particuliers, en qui l'union de la forme avec la matière avait un autre caractère que dans les choses passagères d'ici-bas. Dans les corps célestes, la forme doit s'emparer de la matière, pour se la

(I) S. de creaturis qu. 2. a. t.

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soumettre absolument; mais la matière, étant le second élément constitutif doit fournir le principe de la quantité, de la perceptibilité, du mouvement, elle doit être l'étendue dans l'espace et aussi la première forme de son apparition (i). Cette première forme, la matière ne l'a pas, en tant que matière et par elle-même, elle la tient seulement de son union avec les formes premières c'est-à-dire avec les quatre éléments.

Pour les corps terrestres la matière peut encore être définie d'une manière plus précise. La matière de ces corps est unie à des formes déterminées et c'est ainsi, qu'elle s'actualise, mais elle conserve cependant une tendance à s'unir avec bien d'autres formes sans qu'elle les possède actuellement. Il leur reste donc une privation qu'elles subissent.

Notre docteur ne put admettre pour les anges aucune matière au sens présent ; il défendit leur immatérialité, comme il en sera ailleurs question dans l'histoire des dogmes.

En conséquence de ce qui vient d'être dit, il fallait presque admettre que pour tous les êtres matériels il n'y avait qu'une seule matière (materia prima), cause potentielle entourée de qualités déterminées, spéciales; on était près d'admettre encore l'opinion des Aristotéliciens arabes, notamment d'Averroës, à savoir que la matière est non seulement la cause potentielle, primordiale de tous les êtres individuels, mais encore qu'elle contient en elle, dans leur germe ou leurs causes potentielles, les formes mêmes des choses (3). Nous traiterons suffisamment cette question en parlant de la création. Qu'il nous suffise de faire remar-

(1) lb. tr- 1, a. 1 : Prima enim forma subatantialis quam recipit materia, forma elementi est ELementum enim est, ex quo componitur

res primo, et est in re et non resolvftur in formam aliam.

(2) S. th. 2 tr. 1, pag. 37.

(3) L. c. qu. 4, m. 2, a. 4: Potentia haec (materia) est potentia ïnchoationis formae.

Ht B1ST0IRE DES DOGMES

quer ici qu'Albert le Grand et avec lui tous lesScolastiques, malgré leurs opinions si diverses sur la notion de matière, ne l'ont jamais considérée, ainsi que le firent les païens, comme une chose absolue, ils ont toujours enseigné que la matière était tirée du néant, et ils en trouvaient la preuve dans sa variation constante et dans la négation qui en est inséparable (1).

Les idées de matière et de forme ne furent pas les seules à passer d'Aristote dans la théologie. On y introduisit encore celles de nature et d'individu considéré comme personne, celles d'essence et d'être [essentia, esse), celles de substance et d'accident, celles de puissance et d'acte. Toutes y eurent une signification très exacte, de sorte que la terminologie fut depuis cette époque très précise et très constante. L'histoire des dogmes montrera, dans toutes ses autres parties, l'application qui fut faite de ces idées.

4. Deux autres points, qui ont entre eux des relations intimes reçurent d'Albert le Grand un caractère tout particulier ; on y reconnaît bien l'aristotélisme, mais avec de multiples améliorations ; ils ont trait à l'explication de la nature de l'homme, en tant qu'elle est composée de matière et déforme et au processus de la connaissance humaine. Aristote avait appelé lame humaine la forme ou Yentéléchie du corps ; mais Averroës n'avait entendu cela que de l'âme végétative et sensitive, qui seule pouvait se joindre au corps pour former une substance unique, l'esprit de l'homme était un principe venant du dehors. Pour Albert le Grand et laScolastique, l'âme humaine avec ses facultés végétatives, sensitives et intellectuelles ne constituait qu'une substance simple et indivisible (2), qui survit au corps après la mort ; elle n'arrive pas à l'existence actuelle comme les formes des autres choses matérielles c'est-à-dire en sortant de la matière, mais elle est créée immédiate-

(1) L. c. p. 40. — (?) S. de créât. ï, p. 51 : Dicendam quod secundum omnes philosophos... vegetabile, sensibile et rationale suntin homine snbstantiauna et una anima et actus unus.