L'APOGÉE AVEC SAINT THOMAS DAQITN

l'acuité finie, faiblesse très considérable chez l'homme. Si nous considérons en effet la faculté de connaissance chez les créatures spirituelles, les Anges, nous nous voyons à une distance incalculable d'eux, ils nous dominent par leur clarté et leur force. Bien des choses échappent à un idiot qui sont saisies avec évidence par le savant, qui a des raisons déterminant sa conviction. La faculté humaine de la connaissance est d'une espèce plus élevée que le don de perception octroyé aux animaux, mais essentiellement inférieure à l'intelligence des esprits purs. Qui peut douter que la connaissance qu'a Dieu de son essence ne soit infiniment au-dessus de la connaissance que les créatures en ont et qu'il reste beaucoup de vérités cachées qui peuvent leur être révélées ? Il y a en outre une grande différence entre le mode de connaissance des Anges et celui de l'homme, en ce que celui-ci est bien plus particulièrement imparfait. L'objet propre et immédiat de la connaissance humaine c'est l'essence des choses sensibles, en tant qu'elle peut être abstraite des phénomènes sensibles. Quand nous avons perçu leur substance, il ne reste en eux plus guère autre chose à saisir. Or ces phénomènes sensibles n'ont avec la substance de Dieu qu'un rapport très éloigné, ils ne sont que des effets de la toute-puissance divine et ne contiennent en eux que des traces isolées de leur créateur. Notre raison est douée de facultés naturelles telles qu'elle ne peut saisir de Dieu que ce qu'elle peut en déduire par ces traces.

Il y a donc en Dieu bien des choses qui dépassent notre raison et en premier lieu la définition exacte de son essence (1). Il faut ajouter enfin que nous constatons dans les

(l) L. c. c. 3 : Nam ad substantiam ipsius (Dei) capiendam, intellectus humanus non potest naturali virtute pertingere, quum intellectus nostri, secundum modum pruesentis yitae, cognitio a sensu incipiat. Et ideo ea quae in sensus non cadunt non possunt humano intellectu capi, nisi quatenus exsensibus eoruni cognitio colligitur. Sensibilia autem ad hoc ducere intellectum nostnim non possunt, ut in eis divina substanUa videatur quid sit, quum sint effectus causae virtutem non aequantes. Ducitur tamen ex sensibilibus intellectus noster in divinam cognitionem.

objets sensibles bien des qualités, que nous ne comprenons pas, dont la raison d'être et l'essence excèdent notre puissance de connaîtra. A combien plus forte raison y a-t-il de l'incompréhensible dans l'essence la plus haute et la plus parfaite, qui est celle de Dieu ?

2. Saint Thomas nous montre encore comment il était très convenable, et relativement nécessaire que Dieu nous révélât et nous proposât à croire certaines vérités qui le concernent dans l'un et l'autre ordre. 11 était très convenable et moralement nécessaire, (comme disent plus tard les théologiens), que Dieu nous révélât certaines vérités de l'ordre naturel qui ont trait à son essence et cela pour trois motifs. D'abord parce que sans cela peu d'hommes seraient arrivés à cette connaissance des choses divines, le manque de talents, la multitude des occupations temporelles, la paresse de poursuivre de pénibles recherches seraient les causes ordinaires de l'ignorance des choses de Dieu. Deuxièmement le petit nombre de gens qui pourraient acquérir cette connaissance n'y arriveraient qu'à un âge déjà avancé de leur vie. Troisièmement cette connaissance aurait toujours élé très imparfaite, mêlée d'erreurs et entourée d'incertitudes. Par la révélation et par la foi, au contraire, tous les hommes peuvent très facilement et très vite atteindre à une connaissance sûre des choses divines (1).

Dieu devait encore proposer aux hommes des vérités surnaturelles à croire, c'était une nécessité absolue, puisque Dieu nous avait fixé une destinée surnaturelle. Une révélation surnaturelle pouvait seule nous faire connaître le

cognoscat de Deo quia est, et alia uujusmoli, quae oportet attribut primo principio.

(1) C. gent. I, c. 5. Dans le commentaire sur les Sentt. 3, dist. 24, qu. 1. a. 3 saint Thomas cite les motifs que le Rabbi Moyse avance pour établir la nécessité de la révélation divine pour les vérités naturelles relatives à Dieu ; il ajoute le motif suivant : Quia quamvis intellectus hominis naturaliterordinatus sit ad divinacognoscenda, non tam«n potest in actum exire per seipsum. Et quia cuilibet non potest adesse doctor paratus, ideo Deum (s) lumen fidei providit, quod mentem ad hujusmodi elevet.

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bien surnaturel, vers lequel nous devions tendre de tous nos efforts (1). Il était en outre très convenable que Dieu nous communiquât les vérités surnaturelles, pour que notre connaissance de Dieu, l'ôtre incompréhensible, fût plus conforme à la réalité, pour que nous ne fussions pas aveuglés à son sujet par la vanité de notre savoir, mais que nous conservions l'humilité du cœur et un vif désir d'une parfaite connaissance de Dieu, pour qu'enfin notre cœur, avide de connaître plus parfaitement et plus exactement notre père bien-aimé et notre plus grand bien, voie satisfaites ses aspirations pressantes (2).

3. Accepter par la foi ces vérités révélées par Dieu, leur donner une adhésion entière est chose absolument conforme à notre nature d'être raisonnable, parce que l'examen des faits qui ont accompagné ou suivi la révélation sont bien capables de nous donner la conviction la mieux établie, sinon la plus nécessitante dans la forme, sur le fait même de la révélation. Qu'on se rappelle ici les miracles et les prophéties, l'illumination manifeste des auteurs du Nouveau Testament, la propagation merveilleuse du christianisme (3). D'un autre côté les vérités surnaturelles de la révélation ne sont pas en contradiction avec les vérités de la raison, parce que les deux dérivent d'une seule et même vérité divine. Où il semble y avoir contradiction, il faut tenir que c'est la prétendue vérité naturelle, qui est en défaut (4), ou bien la vérité révélée qui est mal comprise. La raison peut encore s'élever jusqu'à la connaissance de l'harmonie qui existe entre les vérités de l'un et de l'autre ordre, puisqu'elle peut découvrir les ressemblances et les rapports qui les unissent (5).

(1) C. gent. I, 5. — (2) L. C. — (3) L. c. c. 6.

(4) Ib. c. 7 : Exquo evidenter colligitur, quaecumque argumenta contra fidei documenta ponantur, haec ex principiis primis naturae inditis, per se notis, non recte procedere. Unde nec demonstrationis vim habent, sed vel sunt rationes probabiles vel sophisticae; et sic ad ea solvenda locus relinquitur. — (5) Ib. c. 8.

•J2 UISTOIRE DES DOGMES

1 L'acte par lequel nous nous approprions ou acceptons les vérités révélées par Dieu est l'acte de foi théologique. C'est le mérite spécial de saint Thomas d'en avoir analysé, avec une irréprochable exactitude, l'essence et les qualités ainsi que d'avoir montré sa distinction des autres fonctions de l'intellect humain. Depuis cette époque la doctrine de la foi n'a pas cessé d'être soumise à l'examen et de se perfectionner sur divers points.

Saint Thomas regarde comme les plus importantes fonctions de l'intellect humain d'abord la connaissance des essences des choses ou la formation de l'idée, et deuxièmement la formation du jugement par l'union ou la distinction des idées dans une proposition. Cette dernière fonction s'exerce par la détermination simultanée (détermina' tio) de l'esprit en faveur d'une proposition, à laquelle on en oppose une autre tenue pour fausse ; c'est en somme la certitude (i). Cette détermination de notre intellect, qui est capable, en tant qu'iutellectus possibilis, de recevoir une multitude infinie d'idées et de jugements, ne se produit cependant que sous l'influence de l'évidence intime de la vérité étudiée, qu'elle soit immédiate comme dans la connaissance des premiers principes, c'est-à-dire dans la fonction même de l'intellect., ou qu'elle soit médiate comme dans les propositions déduites des principes, c'est-à-dire dans la fonction de la ratio. La volonté peut encore la mettre en branle, en déterminant l'intellect au jugement ou à l'adhésion, après que l'assentiment a été reconnu comme chose convenable, utile ou bonne. Saint Thomas justifie par là la définition de saint Augustin : credere est cogitare cum assensu (se. voluntatis (2).

Saint Augustin, dans son traité De utilitate credendi, écrit contre les Manichéens, avait assis la conviction sur l'autorité d'un témoin extérieur (c'était d'après lui le côté spéci-

(1) Cl. In Sentt. 3. dist. 23. qu. 2 a. 2 : Certitudo nihil aliui est, quam determmatio intellectus ad unum.

(2) Quaest. disput. 13. de fide a. i. — In Sentt. 3. dist. 23. qu. 2. a. 2.

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fiquede la foi en général), sur l'affinité essentielle de la foi pour une intelligencehumaineet surl'importance du rôle de cette dernière dans le développement, l'enrichissement et le perfectionnement de la connaissance. Saint Thomas a surtout en vue la foi divine et, abstraction faite de la certitude qui est commune à lafoi et à la science, il fait spécialementressortir lacoopération de la volontédansl'acte d'adhésion à la vérité de foi. Cette coopération est précisément nécessaire, parce que- la foi ne pénètre pas jusqu'à l'évidence intrinsèque de la vérité, mais ne se fonde que sur la véracitédu témoin, c'est-à-dire surdes motifs extrinsèques à la vérité (1). La foi n'est donc essentiellement qu'une connaissance médiate.

On doit dès lors se demander si la coopération de cette volonté est toujours celle d'une volonté libre, si, en d'autres termes, la foi est toujours un acte moral. 11 faut l'affirmer sans crainte de l'acte de foi théologique, considéré comme acte surnaturel, utile au salut ; mais il ne s'agit pas ici d'un tel acte de foi. Il y a encore un acte de foi involontaire, se produisant nécessairement, l'acte de foi à certaines vérités supra-rationelles, l'acte de foi chez le diable par exemple fJac. 2, 19) ; il y a aussi un acte de foi humain se produisant aussi nécessairement, celui qui porte sur un témoignage déterminant des autres hommes ou de tout le genre humain. Saint Thomas donne l'explication suivante du premier acte de foi dans les démons. Les démons sont des êtres parfaits et spirituels et comme tels, ils ont connu en toute évidence les miracles du Seigneur en tant que révélations de Dieu ; c'est ainsi qu'ils ont cru nécessairement au contenu surnaturel des enseignements de Jésus. Saint Thomas explique la seconde espèce d'acte de foi nécessaire par l'impossibilité où nous sommes parfois d'admettre la fausseté du témoignage humain (2).

(t) S. th. 1. q. 12. a. 13. ad. 3 : Sed haec determinatio ad unum non procedit ex visione credentis, sed a visione ejus eut ereditur. (1) In Sentt. 3, dist. 23, qu. 3, a. 3 : Katio autem haec inducens ad

'»; msToiiu; des dogmes

I. l ,«1' mté libre coopère toujours dans l'acte surnaturel de la foi théologique, qui est fondé immédiatement sur le motif de l'omniscienoe et de l'absolue véracité de Dieu. De même que la conviction est acquise dans le domaine de la science par un triple acte : la proposition de La vérité, la discussion et la pénétration de son essence, de même il y a une triple étape dans l'acquisition de la foi : l'audition de la vérité, qui nous est transmise d'ordinaire vaguement par des mots et parfois au moyen d'autres signes, l'assentiment que nous lui donnons et une certaine connaissance de son contenu(i). Au reste la coopération de la volonté dans l'acte de foi ne doit pas être irraisonnable. Ces deux facultés de Tàme, la connaissance et la volonté, se compénètrent donc pour produire l'adhésion à la vérité supra-rationnelle. La raison acquiert par les miracles et les prophéties la certitude que Dieu omniscient et vérace a fait connaître aux hommes ces vérités déterminées en vue de leur salut ; elle propose à la volonté l'adhésion nécessaire à ces révélations de Dieu comme bonne, convenable, obligatoire et indispensable au salut, en sorte que la volonté contribue à saisir l'intelligence humaine et à la soumettre en tout à Dieu, vérité absolue (2). L'influence de la raison sur la vo-

credendum potest sumi, vel ex aliquo creato, sicut quando per aliquod signum inducimur ad aliquod credendum, Tel de Deo, vel de aliis rébus ; vel sumitur ab ipsa veritate increata, sicut quando credimus aliqua.quae nobis divinitus dicta sunt per ministros. Et primo modo dicta fides cogit intellectum ad credendum per hoc, quod non apparet aliquid contrarium ; sed secundo modo intellectus non cogitur, sed ex voluntate inclinatur. Et primo modo est fides in daemonibus, in quantum ex ipsa naturali cognitione simul et ex miraculis, quae vident supra naturam esse multo subtilius quam nos, coguntur ad credendum ea, quae naturalem ipsorum cognitionem excedunt. Non autem secundo modo. Cf. S. th. 2. 2. qu. 5, a. 2.

(1) lb. di*t. 24, qu. 1, a. 2, ad tertiam.

(2) In Sentt. 3, dist. 23, q. 2, a 2 : Ex hoo enim quod intellectus terminatur ad unum, actus fidei est credere Deum, quia objectum fidei est Deus secundum quod in se consideratur vel aliquid circa ipsum vel ab ipso. Ex hoc vero quod intellectus determinatur a voluntate, secundum hoc actus fidei est credere in Deum, id est, aniando in eum tendere. Est