L'APOGÉE AVEC SAINT THOMAS D AQITN

qu'un acte naturel, extorqué en quelque sorte, par les circonstances et où l'âme ne s'élève pas encore au-dessus des lois naturelles de sa pensée (1).

Plus tard le cardinal de Lugo essayera de faire entrer dans le motif de la foi, quoique à un plan secondaire, la conviction issue de la crédibilité du fait de la révélation et provoquée par les miracles. Il est cependant difficile défaire accorder cette opinion avec l'explication de saint Thomas, qui n'attribue jamais ce rôle à cette conviction. On ne peut objecter à Lugo qu'il fait de la foi une conclusion naturelle d'un raisonnement, car saint Thomas admet aussi qu'on peut appeler l'objet de la foi une vérité complexe (veritas complexa), qu'il considère comme un jugement ou une connaissance médiate. Dans la simple perception sensible ou intellectuelle (dans la connaissance incomplexe), il ne saurait être question de vraie ou fausse compréhension, cela ne peut exister que dans la connaissance de l'être réel des choses, dans le jugement, ce qui est bien le propre de la foi. Mais on peut bien opposer à l'opinion de Lugo que, d'après saint Thomas, l'acte de foi, abstraction faite des motiva credibilitatis, a cependant son terme dans le fait que la volonté commence à tendre vers la vérité divine absolue, proposée par la raison, et considérée comme le bien suprême, dont la possession parfaite lui sera donnée un jour au ciel, et qu'elle impose à la raison la soumission complète devant cette vérité première, qu'elle doit s'approprier ; elle aide enfin l'intelligence en soutenant et en encourageant ses efforts dans la tendance vers

(1) lb. qu. 5, a. 2 : Quod autem voluntas moveat intellectum ad assentiendum, potest contingere ex duobus : uno modo ex ordine voluntatis ad bonum ; et sic credere est actus lauJabilis : alio modo, quia intellectus convincitur ad hoc quodjudicet esse credendum his quae dicuntur, licet non convincatur per evidentiam rei ; sicut si aliquis propheta praenuntiaret in sermone Domini aliquid futurum, et adhiberet signum, mortuum suscitando, ex hoc signo convinceretur intellectus videntis, ut cognosceret manifeste hoc dici a Deo, qui non mentitur; licet illud futurum quod praedicitur, in se evidens non esset.

cette vérité. Ce n'est plus rester dans l'opinion thomiste que de prétendre que la volonté ne s'applique ù saisir la vérité de foi que sous l'impulsion des miracles dont elle est accompagnée. Les miracles, n'étant que des formes extérieures de la révélation divine, n'ontaucune influence sur la fonction de la volonté ; ils n'ont pas même toujours une relation immédiate avec la véracité de Dieu. Leur connaissance et leur valeur ne fait que préparer la participation de la volonté à l'acte de foi et l'union de notre intelligence avec la veritas prima. Les vérités particulières de la foi sont ces rayons colorés, sous lesquels la veritas prima se rend de quelque manière perceptible à notre esprit.

Par là s'explique que la coopération de la volonté dans l'acte de foi est surnaturelle et conditionnée par la grâce. C'est parun commencement d'amour que la volonté doit saisir, comme son plus grand bien, cette vérité absolue dont la vision sera complète dans l'autre vie. En s'unissant et se soumettant à cette vérité supérieure, notre intelligence en acquiert élévation et parure. De cette façon la certitude de foi nous apparaît comme une résultante de la grâce et de la volonté libre, comme une certitude surnaturelle qui est objectivement bien plus grande que celle de la science (1).

Thèses fondamentales sur la théorie de la connaissance et de la métaphysique chez saint Thomas. (Suite).

Saint Thomas a su unir dans un merveilleux accord la théologie et la philosophie ; chez lui les parties spéciales de chacune s'ajoutent et se combinent pour former un système d'une unité parfaite. C'est ainsi que la métaphysique se rattache à la théorie de la connaissance. Celle-ci cherche à expliquer entre autres choses comment notre connaissance-

(t) De verit. qu. 1, a. 9.

TIIÈSES FONDAMENTALES 99

évoque en nous une image du monde réel, quelles relations existent entre le général et le particulier, soit clans les idées de Dieu, cause première (ante rem), soit dans le monde créé (in re), soit enfin dans notre intellect [post rem). Notre faculté de connaître a surtout affaire avec le général, comme cela arrive pour toutes les sciences, qui par le général expliquent l'individuel et le concret ou ramènent au général le concret et le particulier (1).

Les sciences n'ont donc pour objet le concret qu'en tant qu'elles l'atteignent au moyen de raisons générales. Sur tous ces points essentiels saint Thomas est d'accord avec Albert le Grand. L'un et l'autre admettent la théorie péripatéticienne de la connaissance humaine et la théorie corrigée des idées de Platon. D'après eux, nos idées générales sont donc les images des choses existantes en dehors de nous; elles ne leur correspondent pas parfaitement, mais revêtent quelque chose de la nature et de l'état de l'objet à connaître. Les universaux sont autre chose dans les choses en dehors de nous et autre chose en nos pensées.

La réflexion sur notre connaissance nous convainc que nous avons par elle un miroir des choses en nous, en dehors de nous et au-dessus de nous ; les choses nous deviennent propres d'une certaine façon, l'intellect les engendre à nouveau en nous. Le premier travail qui s'opère en l'homme est celui de la perception sensible,qui nous donne les images sensibles du côté extérieur des choses, de l'individuel et du matériel, puis nous nous élevons à la connaissance spirituelle, nous saisissons le général au moyen des idées, et enfin nous arrivons à la connaissance de la cause première. Plus tard, dans la contemplation immédiate de

(1) C. gent. II, 55, 10 : Intelligibile, in quantum est intelligibile, est necessarium et incorruptibile. Necessaria enim perfecte intellectu sunt cognoscibilia, contingentia vero, in quantum hujusmodi, non nisi deficienter ; habetur enim de eis non scientia, sed opinio ; unde et corruptibilium intellectus scientiam habet, secundum quod sunt incorruptibilia, in quantum se. sunt universalia.

ioo Binons DES DOGMES

Dieu, qui nous sera donnée par une élévation de notre nature, notre connaissance atteindra sa perfection ut sa plénitude (1). De môme que l'homme a besoin du corps pour réaliser son existence et sa personnalité, de môme il a besoin de la perception sensible, du concret et du particulier, au moyen des organes corporels, pour arriver à la connaissance intellectuelle des choses. « Nihil est in intellectn, quo'l no7i fuerit in sensu». Telle est la formule exacte que saint Thomas a empruntée à Aristote (2). Perception sensible et connaissance intellectuelle sont sans doute des fonctions de facultés différentes, mais fonctions d'une môme âme humaine et se rencontrant dans l'essence de l'âme pour y former une unité. C'est pourquoi saint Thomas fait de l'essence des choses matérielles l'objet premier de la connaissance humaine. C'est déjà ouvrir la porte à la solution de la question, capitale en philosophie et en métaphysique, delà réalité des idées générales et de leur valeur ante rem, in re et post rem (3). Le docteur angélique en effet partit de ce principe d'Aristote pour se déclarer en faveur du réalisme modéré, il l'édifia de toutes pièces et lui donna l'appui de son autorité. L'homme ne connaît pas l'essence des choses matérielles par une vision immédiate, il ne l'a pas vue davantage dans un monde préexistant, car l'admission d'un tel monde d'idées subsistantes ou d'universaux est aussi arbitraire que celle d'un monde préexistant pour les hommes eux-mêmes.

La réflexion sur l'activité de notre faculté de connaissance nous convainc que cette activité ne commence à s'exercer qu'avec la perception de l'individuel et du matériel dans les choses extérieures ; elle passe ensuite par l'abstraction, la comparaison, la déduction jusqu'à l'intime de ces choses ; elle saisit 4dans son idée leur essence et la conserve comme une acquisition et une conquête intellectuelle. Ce n'est pas le lieu de poursuivre le processus de

(1) G. gent. III, 50; III, 57, 1. — (2) S. theol. 1. qu. 85. a. 3. (3) In Sentt. 2. dist. 3. qu. 3. a. 2.

notic connaissance, nous y insisterons spécialement dans la troisième partie de l'histoire des dogmes. Nous en avons cependant assez dit pour comprendre que l'essence des choses, telle que la saisit notre esprit (universelle post rem), est une chose objective, dans la mesure où elle appartient en propre à un nombre illimité d'individus de la même espèce. Mais elle n'existe pas comme telle, en tant qu elle est générale dans les choses particulières, elle n'y existe comme universelle in re que sans les qualités individuelles. De la notion de l'être universel, de la substance universelle il ne faut pas conclure- à une réalité, adéquatement correspondante, de l'être universel, de la substance universelle ou de la matière universelle. L'existence de l'essence des choses ne nous est connue en général ni par l'abstraction, ni par l'observation. Nous reconnaissons bien et nous voyons d'une manière immédiate la réalité existante des caractères individuels des choses extérieures, et la réflexion nous fait connaître les activités de notre âme. Alors seulement nous concluons à l'existence de l'essence des choses, cause immédiate des phénomènes externes, ainsi qu'à l'existence de notre propre substance et d'une cause première de nos actes et de nos phénomènes. Il n'est donc pas du tout légitime d'admettre comme existant et réel l'universel perçu par l'abstraction, parce que, dans la pensée, nous l'avons saisi par la comparaison de plusieurs objets, comme une qualité commune à tous ou bien parce que nous sommes forcés de penser suivant la nature de notre intelligence. Notre idée des choses ne tire pas tout de leur essence, elle est encore le résultat ou le fruit de noire activité intellectuelle, qui a été seulement mise en branle, par les choses extérieures. L'essence des choses n'est pas non plus le seul fondement des qualités matérielles et individuelles, qui l'actualisent dans l'existence, elle n'est pas davantage le fondement de sa propre existence. Elle n'a en soi que la possibilité d'exister ; nous la concevons on effet nécessairement comme quelque chose dégénérai,

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qui peut obtenir l'existence dans une multitude infinie d'individus. C'est à la toute-puissance de Dion au moment de la création ou indirectement à la création qu'il faut faire remonter ou qu'il faut attribuer l'être ou l'existence de toutes les choses finies et composées, en quelque façon, d'essence et d'accident. Il n'y a pas là un écoulement ou une émanation d'idées générales réalisées de l'être, de la substance, de la vertu, de la beauté etc. (1).

Les essences des choses n'ont leur type premier que dans les pensées ou les idées éternelles de Dieu ; c'est là qu'il faut chercher les wùversalia anterem. L'existence réelle n'y est pas encore incluse; il y a seulement mais nécessairement I Vxistence idéale, puisque Dieu, principe et créateur de toutes choses, de tout être, n'agit ad extra que comme être connaissant et voulant librement et qu'il possède de toute éternité la connaissance de toutes choses, parce que son essence est éternelle et immuable (2). Jusque-là saintThomas donne raison àl'idéalisme platonicien(3),sansadmettreavec luilasubsistanceréelledesidéesetsansregarderlesessences des choses comme des émanations de Dieu. Le processus de la connaissance, par lequel l'esprit humain arrive à la certitude sur la réalité des choses et sur les idées qui sont en Dieu, se détaille, d'après saint Thomas, ainsi qu'il suit :

1. Quand l'intellect s'est emparé de l'essence des choses dans son idée {intentio), qui est née de la coopération de l'esprit pensant et de l'image apportée par l'objet extérieur (species impressa), il marche vers la connaissance de luimême et il prend conscience de son action. La première étape dans cette conscience de soi est la certitude de la réalité, acquise par la réflexion sur les activités de l'intellect,

(i) C. gent. II, 16. — (2) 1b. II, 24.

(3) C. gent. III, 24 : Formae, quae suntin materia, venerunt a formis, quae sunt sine materia, et quantum ad hoc verificatur dictum Platonis, quod formae separatae sunt principia formarum, quae sunt in materia, *icet posuerit eas per se subsistentes et causantes immédiate formas sensibilium, nos vero ponimus eas in intellectu existentes et causantes formas inferiores per motum caeli.

«t la certitude de la réalité de son essence et de sa substance propres. Il en résulte, pour l'intellect réfléchissant, la certitude dès que celui-ci a établi l'accord de l'objet contenu avec nos notions et nos jugements. Cet accord est d'abord fait par la réflexion entre les fonctions effectives de notre propre intelligence et les idées ou jugements acquis. La perception sensible n'arrive pas à ce discernement ; le sens intime lui-même ne fait que ressentir l'activité sensible dans son être propre. Notre intellect au contraire, par la réflexion, saisit sa propre activité; et il ne se borne pas à percevoir cette activité, il la perçoit encore comme un écoulement, un effet de sa propre force, et il reconnaît comme support de cette force sa propre âme et son essence. L'accord du connu avec l'image apparaît dans cette conscience de soi avec une entière évidence. La certitude est acquise la première, parce que nous ne pouvons établir qu'après, à la réflexion, la vérité de notre connaissance (1). La deuxième étape de cette conscience de soi et son point le plus élevé c'est bien cette exacte connaissance scientifique des facultés et de l'essence de l'âme elle-même, qui nous révèle celle-ci avec ses distinctions d'avec toutes les autres, dans sa prépondérance spécifique et son élévation au-dessus de toutes les choses matérielles.

(i) De verit. qu. 1. a. 9 : Dicendum quod veritas est in intellectu et n sensu licet non eodem modo, in intellectu enim est sicut consequens actum intellectu, et sicut cognita per intellectum. Consequitur namque intellectus operationem secundum quod judicium intellectus est de re, secundum quod est; cognoscitur autem ab intellectu secundum quod intellectu reflectitur supra actum suum, non solum secundum quod cognoscit proportionem ejus ad rem : quod quidem cognosci non potest nisi cognita natura ipsius actus. quae cognosci non potest nisi cognosca- ■ tur natura principii activi, quod est ipse intellectus in cujus natura est, ut rébus conformetur. Unde secundum hoc cognoscit veritatem intellectus, quod supra seipsum reflectitur. Sed veritas est in sensu, sicut consequens actum ejus, dum se. judicium sensus est de re, secundum quod

est, sed tamen noD est in sensu sicut cognita a sensu quamvis enim

sensus cognoscat se sentire, non tamen cognoscit naturam suam, et per consequens nec naturam sui actus, nec proportionem ejus ad res, et ita nec veritatem ejus.

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lll^lullil. DES DOGMES

2. D'après ce qui vient d'être dit, la certitude de notre intellect et la conscience de notre connaissance de la vérité naît <le la réflexion sur soi-même et de notre faculté de connaître appréhendée et tirée de l'essence de l'âme ; il suit de là que notre certitude se complète tout comme notre connaissance naturelle par la réduction de toutes les vérités à une même vérité unique plus élevée et le rapport de toutes choses à Dieu. La faculté de connaître, dont est doué l'esprit humain, est infinie en ce sens qu'elle peut contenir en elle une foule infinie de vérités et d'images, et qu'elle peut poursuivre les plus hauts principes des sciences et en faire découler une multitude innombrable de propositions. Mais il lui est impossible d'atteindre la quiétude et la satisfaction, le nombre des vérités à découvrir se multiplie sous nos investigations mêmes et le but paraît reculer à mesure que nous avançons. Seule la possession de la vérité première, où viennent s'abîmer toutes les choses possibles et réelles, lui donnera le repos et rassasiera ses avidités (1). Mais par sa force naturelle, l'homme ne peut arriver qu'à une connaissance imparfaite de Dieu, la vérité la plus élevée. L'essence divine ne rentre immédiatement, ni par ellemême ni par son activité, dans le domaine de notre connaissance pour que nous puissions nous en créer une image. On ne peut connaître Dieu que comme cause première créatrice et par ses effets dans le monde fini. Non .seulement l'âme humaine ne peutconnaître immédiatement l'essence de Dieu, mais elle ne conclut à son existence et à sa nature que par la réalité et la nature de son activité, qui peut faire l'objet immédiat de notre réflexion (2). La connaissance de Dieu par ses œuvres est plutôt médiate, parce que nous attribuons à Dieu par analogie les perfections abstraites de ses œuvres; par analogie, caria cause doit toujours répondre en quelques façons à la nature de l'effet (3). Nous reconnaissons donc Dieu comme cause pre-

(1) C. cent. III, 39, 1. - (2N lb. c 46 — (3) C. cent. I, 33.

mière, non au moyen de l'abstraction, qui dégage les notes individuelles pour ne retenir que l'idée de l'être général (1), mais à l'aide du principe de causalité. Parce que nous devons concevoir Dieu comme la cause suprême de tout, il doit être d'une simplicité absolue; toute composition dans l'être absolu pourrait être expliquée par une cause plus élevée, qui se tient au-dessus des parties composantes. De là une opposition irréductible entre Dieu et le fini ; celui-ci est toujours en effet composé de puissance et d'acte, d'essence et d'existence (2).

Dieu ne peut donc être connu de nous que via uegationis, alors que dans toutes les déterminations de ses attributs nous opposons aux choses finies Dieu, l'être absolument simple. Nous nous garderons d'anticiper et de développer ici l'idée de Dieu. 11 faut cependant faire remarquer que l'imperfection et l'insuffisance de notre connaissance de Dieu comparée à celle que nous avons des choses créées nous tient en éveil, pour que nous achevions, étudions et élevions cette connaissance , quand Dieu viendra nous donner sa révélation. Nos aspirations naturelles ne dépassent pas les exigences de notre nature, mais Dieu, dont la puissance est sans bornes, peut s'approcher de nous, répandre en nos esprits sa lumière surnaturelle et nous élever à un plus haut degré de savoir et de vouloir (3).

3. En tant qu'elle se propose d'expliquer les choses créées dans leurs derniers fondements, la métaphysique de saint Thomas n'est pus autre que la thèse du réalisme modéré dont nous avons parlé dans le numéro 1. Tout être individuel, dans le monde extérieur, est une substance composée de forme et de matière; la matière est l'élément potentiel et la materia prima une pure potentialité ; la forme

(1) Ib. c. 26, 4 : Si i^itur Deus sit commune esse, Deus non erit aliqua res existens, nisi quae sit in intellectu tantum.

(2) C. gent. II, 51.

(3) C. gent. III, 57, 1 : Quod autem fitvirtute supernaturali. non inipeditur propter naturae diversitateui, cum divina virtus sit infinita.

lOti HISTOIRE DES DOGMES

au contraire, est la forma substantialis, le principe actuel qui spécifie l'être d'une manière déterminée. L'être particulier suppositum, est le support de l'existence ou de l'être de l'existence (esse existentiae\. Les deux parties constitutives (matière et forme) appartiennent à l'essence d'une chose. Cette essence est la même dans tous les individus de la même espèce. Elle peut exister, mais n'existe pas nécessairement, dans une foule d'individus. L'essence est donc, par rapport à l'être, le potentiel, l'être vient de Dieu qui l'actualise, parce qu'il est la cause première efficace. Essence et être (essentia et esse) sont d'après saint Thomas aussi réellement distincts entre eux que la forme est distincte de la matière.

L'essence particulière (substantiel prima), à qui seule saint Thomas après Aristote, attribue la pleine existence, s'appelle substance, en tant qu'elle subsiste en elle-même et non en un autre comme un accident. Elle s'appelle supposition sive individuum, parce qu'elle est incommunicable et subsiste en soi et par soi, c'est-à-dire qu'elle n'est pas un élément constitutif d'un autre être individuel (i).

Dans l'explication plus détaillée qu'il donne du principe d'individuation, saint Thomas reste pleinement d'accord avec Aristote. Quoique en effet la forme, par son union avec la matière, transmette à l'être son actualité, quoiqu'elle transforme le potentiel de la matière en actuel, le principe d'individuation, c'est-à-dire la condition préalable de l'existence individuelle de la substance, repose cependant dans la matière, dans la materia signala, dans cette partie précise de la matière étendue qui s'unit à la forme (comme principium specificatiojiis), pour former l'être individuel (2).

(\) O uscul 29: Ex quo enim recipitur (forma) in materia, efficitur indiviuuum. quod est incommunicabile et primum fundamentum in gêner» substantiae, ut complementum aliorum de se praedicabilium subjectum

(2)76. Aliud est in quo salvatur ratio individui apud nos, determinatio

La materia sig?iata est ainsi la condition préalable de l'individuation (principiam individuationis), mais non le principe effectif de l'être individuel, dont la production doit médiatement ou immédiatement être rapportée à Dieu. La materia signata n'est même un principe d'individuation que pour les choses matérielles de la nature visible, non pour les purs esprits. En ceux-ci le saint docteur n'admet aucune composition de matière et de forme, il les considère comme des formes substantielles qui, comme telles, ont déjà l'existence. Chez les Anges cependant, l'essence est réellement distincte de l'être, et le suppôt de l'être individuel ( supposition seu personna) est réellement distinct de l'essence et des accidents (1).

Seul l'être individuel des Anges ne requiert pas d'autre principe d'individuation que l'essence ou la forme. D'après saint Thomas celle-ci ne leur est pas spécifique, elle n'est pas la même pour tous, mais au contraire est de sa nature individuelle. Leur forme ou essence est créée par Dieu comme individuelle et spéciale à chaque ange.

Cette question de principe d'individuation fera l'objet plus spécial de notre étude sur les Anges et sur la personne du Christ ; nous aurons aussi alors l'occasion de donner des explications nouvelles.

se. ejus ad certas particulas temporis et loci, quia proprium est esse sibi hic et nunc ; et haec deterrninatio debetur sibi ratione quantitatis determinatae ; et ideo materia sub quantitate determinata est principium individuationis.

(I) Quodlib. 2. qu. 2. a. 4 : In angelo non est omnino idem suppositum et natura, quia aliqtiid accidit ei praeter id, quod est de ratione suae speciei, quia et ipsum esse angeli est praeter ejus essentiam seu naturam, •et alia quaedam ei accidunt, quae omnino pertinent ad suppositum, non autem ad naturam.

Place de saint Bonaventure et de l'école franciscaine dans la théorie de la connaissance et la métaphysique.

Do même que le disciple d'Albert le Grand, saint Thomas, fut bien plus illustre que son maître et prit la tête de l'école dominicaine désormais appelée thomiste, de même saint Bonaventure, l'élève d'Alexandre de Halès, fut le chef de l'école franciscaine et l'objet de la vénération spéciale de l'Eglise qui l'honora du titre de docteur ; cette école n'en a pas moins emprunté son nom de scotiste à son successeur. Tous les deux, saint Thomas et saint Bonaventure, qui reçurent la même année (1274) la récompense éternelle due à leurs enseignements et à leur activité, furent bien les deux astres les plus étincelants qui parurent nu firmament de la Scolastique au moyen âge ; le premier domina de beaucoup tous les autres docteurs de l'Eglise, par le lumineux éclat de sa doctrine ; le second projeta sur Dieu et sur les âmes sensibles les chauds rayons de son séraphique amour. Voilà pourquoi la postérité lui a décerné le titre de doctor seraphicus. Il subit lui aussi l'influence de la philosophie Aristotélicienne qui envahissait l'Occident, mais ses écrits ne manifestent pas cette pénétration et cette puissance de dialectique qui place saint Thomas au premier rang. Au lieu de cela la nature de son esprit, l'intimilé de son âme, la tendance de son ordre l'inclinèrent plutôt vers la mystique, à la compréhension du dogme par le cœur : il ne se contenta pas d'avoir une préférence marquée pour le système des Victorins, il se plaça pour la suite des temps à la tête des mystiques dont il est le porte-drapeau (1).

I. En métaphysique saint Bonaventure adopta l'opinion émise sur la nature de la matière par le philosophe juif

(1) Ses ouvrages furent imprimés à Rome (1588 en 7 vol. in-fol.) puis à Lyon (1668 en 7 in-fol.).