LA MÉTAPHYSIQUE ET UENRI DE GAND H

sont pas et ne peuvent pas être le principe de l'âme ; s'il en était autrement, il ne faudrait pas dire que l'homme est engendré, mais qu'il est créé; il s'ensuivrait encore qu'il pourrait être créé d'une matière quelconque. Cette disposition ne peut être qu'une forme qui émane de la matière et lui accorde tout ensemble son pouvoir de se mélanger.

Le dogme de l'Eucharistie forme la seconde preuve de l'hypothèse de Henri. Le corps du Seigneur qui fut substitué au pain de la Gène, la veille de la Passion, était le corps mortel du Christ. Le corps du Christ dans l'Eucharistie est le corps du Christ ressuscité et glorifié, le corps des trois jours qui séparèrent la résurrection de la mort était le corps du Christ privé d'âme et mort. Il faut cependant admettre l'identité numérique du corps mortel, du corps inanimé et du corps ressuscité; cette identité suppose une certaine forme qui en est le principe (1).

L'unité du saint corps, pendant les trois jours qui séparèrent la mort de la résurrection du Seigneur, suppose une forme comme principe d'union. Mais il est nécessaire d'admettre cette unité dans le sens de Henri, puisqu'on pouvait produire la sainte Eucharistie et la Transsubstantiation, et qu'on pouvait recevoir aussi la sainte communion pendant ces trois jours.

6. Henri nie toute distinction réelle non seulement entre l'être, l'essence et la personne {suppositum), mais encore entre l'âme humaine et ses facultés et entre les facultés particulières. A la place des distinctions réelles il n'admit qu'une distinction de concept ou de relation (2). Il ne s'é-

(1) lb. p. 167 : Cuin ergo terminus proprius actionis divinae 6it anima rationalis sive intellectualis in homine, oportet quod terminus actionif humanae sit aliqua forma substantialis alia in homine, cum generatio

omnis sit mutatio in substantiam a non esse in esse substantiale Ut

sic sequitur necessario, quod ad minus duae sint formae substantiales in

homine Sic ergo patet, quod ante infusionem animae rationalis est

ibi forma aliqua, quam in praedicta positione vocavi formam mixti, quae dat esse carnis et ossis etc.

(2) Quodl. III. qu. 14.

120 HISTOIRE DBS DOGMES

carta pas moins de saint Thomas en attribuant non pas à la connaissance, mais à la volonté le rang le plus élevé et la première place parmi les facultés de l'âme, parce qu'à son sens les habitudes et les activités de la volonté seraient plus élevées que celles de la connaissance (1;. La plupart de ces propositions furent adoptées par l'école scotiste.

A côté de Henri prit place l'Anglais Richard de Middletown {de média valle) de l'ordre des Franciscains, qui écrivit lui aussi un commentaire sur les Sentences et des Quodlibeta (2). Il explique le principe d'individuation et proclame la liberté delà volonté comme Duns Scot dont il fut un précurseur et qui le cite souvent dans ses ouvrages.

Duns Scot et l'école scotiste ; révolution qu'elle opère dans la théorie de la connaissance et dans la métaphysique.

L'école franciscaine, fondée par Alexandre de Halès et saint Bonaventure, avait étroitement suivi au début, conformément à l'esprit du fondateur de l'ordre, les directions mystiques des Victorins. Elle considéra la théologie surtout comme une science contemplative ou affective. Elle subissait en même temps l'influence puissante de la philosophie alors dominante ; elle ne s'attacha pas cependant exclusivement aux opinions péripatéticiennes, elle adopta aussi celles de Platon. Au contraire, l'école dominicaine, fondée par Albert le Grand et saint Thomas, se rangea résolument du côté d'Aristote, et non seulement elle considéra la théologie principalement comme une science spéculative, mais elle en donna le plus parfait exposé. L'école franciscaine ne doit pas seulement à Duns Scot une orientation opposée à celle de saint Thomas, mais en

(1) Quodl. I. qn. 14.

S) Une édition de ses ouvrages a été publiée à Brixen en 1591.

im ns scot et l'école scotiste 121

môme temps des nuances et des tendances différentes de celles qui furent d'abord les siennes.

Duns Scot (1) (1274-1308), Irlandais de naissance, entra de bonne heure dans l'ordre des Franciscains qui s'était promptement répandu en Angleterre. Il fut d'abord professeur de théologie à l'université d'Oxford, plus tard à celle de Paris et sur la fin de sa vie il professa, un temps assez court, à celle de Cologne, où il est enterré dans l'église des Frères Mineurs. Il a surtout remporté ses succès dans le domaine de la critique en cherchant les preuves rationnelles des vérités métaphysiques (2). Il a soumis à sa critique parfois pointilleuse tous les ouvrages remarquables de théologie du XII" et du XIIIe siècles, de saint Anselme, de Henri, d'Albert, de Richard de Middletown, de saint Bonaventure, de Gilles, de saint Thomas, qu'il ne désigne pas ordinairement par son nom ; il l'exerça tout autant sur les spéculations philosophiques d'Aristote, d'Avicenne, d'Averroès et d'Avicebron. Ce sont surtout les preuves rationnelles des vérités métaphysiques qu'il soumet à cette critique, subtile jusqu'à couper, pour ainsi dire, un cheveu en quatre. En règle générale, il arrive à un résultat négatif, c'est-à-dire au doute et à la négation de la vérité en face de la raison, non pas cependant au désespoir de connaître la la vérité, mais à la nécessité de recourir simultanément à l'autorité des saintes Ecritures, de l'Eglise et de la foi (3).

(1) Cf. Werner, Johannes Duns Skotus, (Vienne, 1881).

(2) Les professeurs du collège d'Iris à Rome ont publié une édition complète de ses œuvres. Elle parut en 12 vol. in-fol. à Lyon 1639. Les vol. 5-10 contiennent le grand commentaire sur les livres des Sentences Opus Oxoniense appelé aussi Anglicanum. Le vol. 11 contient le petit commentaire appelé Reportata Parisiensia etles Quodlibelana.

(3) Erdmann, Grundriss der Phil. \ 213, dit non sans raison : « Le progrès qui caractérise Duns Scot et distingue celui-ci de saint Thomas ne se manifeste pas dans les points de doctrine eux-mêmes, mais bien en ce que saint Thomas se fixe comme objet de ses études d'abord les enseignements à prouver, tandisque Duns Scot s'y attache, mais plus souvent, aux preuves de ces doctrines.

\îl rOIRI BU IMG

i. Dons Scot entend dune le rôle do la théologie d'une tout autre façon que Baint Th jm.is ; il a aussi des opinions tout à fait différentes sur la portéede la connaissance naturelle de l'homme. En ce qui concerne l'immortalité de l'àme, l'unité de Dieu et tes autres attributs divins, la destinée de l'homme et la plupart des vérités de la religion naturelle, la raison ne pourrait d'après lui obtenir aucune certitude. La connaissance, à son état naturel, élève l'homme au-dessus des choses finies et l'amène par la déduction tout au plus jusqu'à l'existence de Dieu; elle reste dans l'incertitude pour les autres vérités métaphysiques. Pour lui, la théologie est une science pratique, parce que son rôle principal est d'éclairer par les vérités de la foi la volonté de l'homme dans la vie morale pour la faire arriver à la consommation de la charité au ciel. Il considère la volonté comme la première faculté de l'esprit et lui donne la préséance sur la connaissance, tandis que saint Thomas établit entre elles un rapport inverse. Il en résulte de nombreuses différences. En conséquence Duns Scot ne reconnaît pas à la connaissance l'influence qu'elle doitavoir sur la volonté, bien qu'il ne puisse nier un ébranlement du désir sensible déterminé par la perception sensible. La volonté intellectuelle ne se manifeste nécessairement qu'après avoir été déterminée par la nature même de l'objet. Le choix libre de la volonté fut donc entendu dans un sens encore plus large par l'école scotiste qui n'admit qu'un indéterminisme absolu. Une conséquence plus lointaine de cette théorie fut l'opinion qui attribue l'impeccabilité dans le ciel ou l'impossibilité de se détacher de nouveau de Dieu et de le perdre, non pas à un effet de la vision béatifique, mais bien à une grâce spéciale de Dieu. De même l'impénitence dans l'enfer fut considérée comme dérivant seulement d'une punition de Dieu. L'indéterminisme se trouverait même en Dieu et la nécessité dans le vouloir divin ne découlerait en aucun cas de sa sagesse et de sa connaissance et il ne s'affirmerait que là où cette nécessité s'accorde avec

DUNS SCOT ET LÉCÛLE SCOTISTE 123

l'essence de Dieu. La même théorie s'appliquerait aussi à la volonté des Anges (i).

En outre, Scot n'attache qu'une très petite importance à la théologie spéculative et à la démonstration de l'harmonie qui doit exister entre la science et la foi. Il requiert de préférence l'humble soumission à l'autorité de Dieu et de l'Eglise, et c'està atteindre ce but qu'il s'est surtout appliqué par l'école, mais avec moins de succès que saint Thomas. Bien plus, il a préparé la scission entre la philosophie et la théologie, et, par l'imprécision d'une exposition d'ailleurs dépourvue de forme, sa critique conduite, pour ainsi dire, à travers des voies obscures, tortueuses et hérissées d'épines, n'a projeté sur la théologie aucun éclat particulier. En vérité, il ne craint pas d'affirmer qu'une chose peut être à la fois vraie en philosophie et fausse en théologie (2). C'était creuser entre ces deux sciences un fossé qui au cours des temps devait se transformer en un abîme profond ;c'était en outre amener la décadence progressive de la Scolastique.

2. Sur beaucoup de pointsde lathéorie de la connaissance, particulièrement sur les principes de la Noétique péripatéticienne, Duns Scot est en parfait accord avec saint Thomas. L'un et l'autre admettent le même rapport entre la connaissance intellectuelle (intellectus) et la perception sensible (semas) ; ils distinguent V intellectus agens et le possibilis, considèrent la species intelligibilis impressa comme moyen terme entre l'image sensible et l'idée (inteiitio) formée par l'intellect agent. D'après Duns Scot, la connaissance humaine commence avec la perception des cinq sens qui transmettent d'abord l'image produite dans la matière par les êtres matériels individuels et en dégagent la species sensibilis. Celle-ci est en quelque sorte intellectualisée et généralisée dans le sens interne, intel-

(I) Oxon. 2. dist. 25. qu. 1. — Reportt. ibidem. (I) Reportt. IV. dist. 43. qu.3. schol. 4. p. 848.

124 BISTOIRE DES DOG1U -

lectualisée dans le sens qui lui est propre et élevée par l'intellect agent au degré de species intelligibilû. L'intellect s'en sert alors comme d'un moyen déterminant pour saisir spirituellement les choses individuelles. L'opération de l'intellect recueillant et conservant en lui-même ces espèces intelligibles est une opération distincte de l'exercice actuel de la connaissance vivifiant ces espèces intelligibles par leréveil simultané des représentations sensibles. La première est une fonction de Y intellectus possibilis et la seconde de Yintellectus agens. Or, d'après Duns Scot, ce ne sont pas là deux facultés distinctes ; mais seulement deux fonctions d'une seule et même faculté (l). Par ce que nous avons appelé species impressae nous ne connaissons que les choses matérielles, nous saisissons les choses spirituelles par leurs opérations et seulement d'une manière analogique, bien que nous puissions en tirer par voie de conséquence les species expressae. Duns Scot décrit ensuite tout autrement que saint Thomas la manière dont la connaissance s'élève du particulier au général. Il établit également une distinction entre la connaissance confuse et la connaissance distincte. Mais, tandis que saint Thomas prétend que la connaissance intellectuelle vient d'une conception d'abord confuse des notions les plus élevées et générales de 1 être, de la puissance, de l'essence, etc., et se termine par la conception distincte de l'individuel et du particulier, Scot veut que cette connaissance suive une voie contraire. C'est d'une manière analogue qu'il entend le développement de la perception sensible. En effet les sens appliqués à la connaissance d'un objet éloigné nous le révèlent d'abord non pas comme une chose générale, mais comme une chose vague et indéterminée qui pourrait être ceci ou cela, ils arrivent enfin à l'objet par l'appréhension de ses côtés spéciaux, individuels et déterminés. L'intellect commence ensuite là où s'est arrêtée la perception sensible

(I) Dererum princ. qu. 14. a. 3. — [2) lb. qu. 15.

duns scot et l'école scotiste l"2.->

et abstrait d'abord les formae specialissimae pour arriver aux notions les plus hautes et les plus générales de l'être (1). Saint Thomas, au contraire, pense que la connaissance intellectuelle, tant qu'elle n'est qu'imparfaite, abstrait bien d'abord les notions générales les plus élevées au moins d'une manière confuse, tandis que la connaissance parfaite, distincte et fondée en raison, suit une voie différente, c'est-à-dire commence avec la perception du particulier et se termine dans la métaphysique par la vision claire et détaillée de ces notions générales.

Duns Scot s'écarte aussi de saint Thomas quand il considère comme l'objet propre de la connaissance humaine, non pas l'essence des choses sensibles, mais l'être en général (2). Il distingue autrement que saint Thomas la connaissance abstractive et la connaissance intuitive. Cette dernière a pour objet d'après lui l'être et non les possibilités ou les vérités abstraites ; il la considère comme une perception intellectuelle, propre aussi bien aux anges par rapport à l'individuel et au matériel qu'à l'homme par rapport à son essence et à ses facultés, quoique celui-ci connaisse ces objets d'abord par déduction et à la fois per speciem expressam, mais non per speciem impressam (3).

3. La différence capitale entre l'école thomiste et l'école scotiste sur la théorie de la connaissance et sur la métaphysique, c'est que celle-ci attribue à ce qui dans les choses correspond aux idées générales une plus grande réalité que l'école thomiste. Saint Thomas trouve dans les

(1) Oxon. I. dist. 3. qu. 2, 24.

(2) Tandis que S. Thomas était arrivé, en suivant la méthode déjà indiquée, à établir l'accord de la connaissance humaine avec l'objet connu, à prouver la vérité et la certitude de notre connaissance, Duns Scot met d'abord de côté l'idée d'être et fait porter son application sur l'étude de la pensée que nous avons de l'être. Ni S. Thomas, ni Duns Scot ne furent des partisans de l'Idéalisme, dont "Werner (loe. cit. p. 89) a pu dire : « L'objet de la connaissance adéquat à l'esprit de l'homme, ce sont les idées du réel, et non un réel quelconque, etc. »>

(3) De rerumprinc. qu. 15.

choses au moins le fondement du général que nous saisissons dans nos idées, mais il impose avant tout à la science le devoir do pénétrer les essences des choses dans tous les domaines. Duns Scot au contraire trouve dans les choses plus que le fondement ; il y trouve des formes correspondantes (formalitates),pdiT conséquent des essences générales et existant comme telles, qui doivent être distinctes entre elles et entre les divers individus formaliter {i). Voilà pourquoi le système scotiste a reçu le nom de formalisme. C'est lu une exagération du réalisme de saint Thomas ; il s'affirme en particulier dans la doctrine des attributs divins qui dans ce système sont distincts entre eux formaliter. Mais d'autre part il résout aussi en distinctions purement formelles les distinctions réelles qui dans les choses finies différencient l'être de l'essence, l'essence des facultés et les diverses facultés entre elles (2). Sa philosophie mit en faveur une certaine axé^tç et prépara ainsi les voies au nominalisme. Il ne reste guère plus que des distinctions réelles entre les choses individuelles et particulières. Le rôle de la science consiste donc, d'après lui, surtout dans l'observation minutieuse des choses individuelles, dans la connaissance de toutes leurs parties constitutives et de leur être.

4. Ce sera jeter une plus vive lumière sur nos explications précédentes que d'étudier plus à fond la métaphysique de Duns Scot, surtout sa théorie sur la matière et la forme, l'essence et l'individualité des choses finies. Toute

(1) Oxon. 2. dist 3 qu. 6, n. 15 : Ergo ista entitas (individualis) non est materia vel forma nec compositum, in quantum quodlibet istorum est natura, sed est ultima realitas entis,quod est materia, vel quod est forma, vel quod est compositum : ita quod quodlibet commune et tamen determinabile, adhuc potest distingui, quantumcumque sit una res, in plures realitates formaliter distinctas, quarum haec iormaliter nou est illa : sed haec est formaliter entitas singularis, et illa est entitas naturae formaliter, nec possunt istae duae realitates esse res et res, sicut possunt esse realitas, unde accipitur genus et realitas, unde accipitur differentia, ex quibus realitas specifica accipitur : sed semper in eodem, siye parte sive toto sunt realitates ejnsdem rei formaliter distinctae.

(2) De rerum princ. qu. 11. a. 3. sect. 2.

m xs scot et l'école scotiste 127

chose finie est composée de matière et de forme ; la matière est le potentiel et la forme, l'actuel. Conformément à sou formalisme il attribue déjà à la matière un certain être en soi et pour soi, indépendant de la forme déterminante. L'information de la matière par la forme est, à son sens, un processus qui s'opère par une triple gradation partant de la materia primo prima à travers la materia secundo prima pour arriver à la materia tertio prima. La première matière est dépourvue de toute forme et n'a jamais existé en ellemême dans cet état isolé, mais pourtant elle peut exister par la toute-puissance divine. Elle n'a donc qu'un être potentiel (1). La materia secundo prima est celle qui est pénétrée par une forme substantielle et déterminée par la quantité, de telle sorte qu'elle constitue un substralum des essences individuelles vivantes et elle explique leur origine et leur déclin (2). Les créatures peuvent faire sur elle l'office de forme, mais seulement par la génération, tandis que Dieu peut seul informer la materia tertio prima. La materia tertio prima ne fournit un substratum à l'action ordinaire des créatures que lorsqu'elle est déjà saisie par une forme substantielle. Ainsi le bloc de marbre qui est une matière déjà informée, se transforme en statue sous le ciseau de l'artiste (3).

Si nous considérons maintenant que Duns Scot applique son dualisme de matière et de forme au royaume des purs esprits, nous remarquons que la matière est à la base de toutes choses ; son être général doit renfermer en lui-même

(1) Duns Scot, malgré sa position hostile au thomisme, était bien loin d'affaiblir en quoi que ce fût le dualisme de la forme et de la matière qui s'impose nécessairement à notre connaissance. Au contraire il l'accentue en un sens. Il fut aussi éloigné d'un atomismo matérialiste que d'un idéalisme exclusif : on trouve l'expression de ce dernier dans Weiner à propos de Duns Scot, p. 89 : « L'idée de matière, en tant que telle, n'est qu'une pure abstraction; le vrai uttoxei'jxevov de la réalité naturelle visible ne peut être que l'idée naturelle projetée dans l'existence créée ».

(•2) De rer. princ. qu. 8, a. 3, 20. — (3) 26.

I 28 HISTOIRE DES i MES

potentiellement toutes les formes possibles. Par l'unité de la matière il veut démontrer l'unité du monde et il compare le monde à un arbre dont le germe premier serait la materia primo prima, dont les branches et les rameaux seraient les choses matérielles, dont les fleurs seraient les âmes humaines et les fruits, les purs esprits (1). Dans ce réalisme extrême se trouvent évidemment des principes dont pourrait se réclamer une explication panthéiste du monde qui voudrait expliquer les choses individuelles comme des émanations d'un même être universel. Un réalisme exagéré incline toujours au panthéisme.

5. Duns Scot conçoit la forme de la même façon que la matière ; il lui attribue, à elle aussi, dans son universalité une certaine existence dans les choses mêmes. Il y a, en effet, d'après lui des formes génériques, spécifiques et in dividuelles, tandis que d'après la doctrine d'Albert et de saint Thomas il n'y a qu'une seule forme qui s'ajoute à la matière comme élément constitutif de l'individu. D'après Duns Scot la forme générique, qui est commune à plusieurs espèces, s'unit d'abord à la matière ; ensuite la forme spécifique, qui est commune aux individus de la même espèce se combine avec cette forme générique, et enfin survien la forme individuelle (2). Il n'attribue pas, il est vrai, aiu formes générales une essence universelle qui soit dans le:i choses adéquate à nos idées. Il n'appelle pas l'être de formes générales dans les choses esse universale, ainsi qu notre esprit se le représente grâce à l'idée, mais esse corn mime, qui renferme en lui-même la possibilité potentiel! ; d'obtenir l'existence en beaucoup d'individus. C'est a reste la même explication qu'avait donnée Henri (3). L't | nité de l'essence des choses n'est donc pas aussi exclush que l'unité de l'individu. Celle-ci est numérique ; celle-! j formelle, puisque toutes les choses de la même espèce or même forme et même essence (4).

(1) Ib. qu. 8, 30. — (2) Ib. qu. 8, 28. — (3) Cf. § 16, n. 2 et s. (4) Oxon.ll, dist. 3, qu. 1, 9.

DUNS SCOT ET L'ÉCOLK SCOTISTK 12!) .

Le principe d'individualion n'est donc pas, d'après Duns : Scot, dans la materia signata, comme saint Thomas et Albert . l'avaient enseigné, mais dans une réalité qui appartient à , la forme individuelle en tant que telle. Il attribue cependant , à la matière comme à la forme un être antécédent à l'exis- , tence de l'individu, être qui est donné à la matière et à la for- . me, même séparées et subsistantes, par la toute-puissance créatrice de Dieu. Ainsi chaque homme ne reçoit pas seulement une forme, qui est l'âme raisonnable : avant celle-ci il y a dû avoir dans le corps humain une autre forme qui doit l'avoir précédée ; c'est la forma corporeitatis (i). Pour arriver à l'existence pleine et actuelle, l'essence des choses finies doit être individualisée : elle ne l'est qu'à la réception de la forme individuelle qui termine l'être déjà déterminé de l'espèce et de la forme spécifique et lui apporte l'unité numérique et l'incommunicabilité [incommunicabilitas), ce qu'on appelle Yhaecceitas (2).

6. Duns Scot en vient à l'étude des rapports de la science et de la foi. La science a pour motif des preuves intrinsèques et évidentes, elle est une fonction de \&ratio et l'effet d'une démonstration nécessitante. La loi au contraire repose, sur le témoignage extrinsèque d'un autre et la foi divine a pour motif le témoignage infaillible de Dieu omniscient et vérace et elle est en outre le résultat de la coopération de la volonté libre (3).

L'exposition plus précise de la nature de la foi présente des côtés spéciaux à Duns Scot. Il ne donne pas à la fides m fusa sur la fides acquisita, c'est-à-dire la foi divine obtenue par des moyens naturels, la préséance qui lui convient. Il pense en effet que la foi surnaturelle infuse ne nous est accordée qu'avec la charité (4). A quoi l'on peut opposer que

(\\ Cf. 16, n. 5. Pour plus de détails voir l'Anthropologie dans la 111* partie. — (2) Oxon. II, dist. 3, qu. 6, 11.

(3) Reportt. 111. dist. 23, qu. unica n. 16.

(4) Ib. n. 5 : Fides enim infusa non infunditur a Deo, nisi quando chantas infunditur.

130 BISTOIRE DES DOGMES

la fui infuse peut encore subsister après la perte de la charité, et Duns Scot lui môme l'admet (t). Pourquoi ne pourrait-elle pas aussi être donnée avant l'infusion de la charité ? Pourtant Duns Scotconsidère la foi habituelle avant la réception de la grâce sanctifiante comme une foi naturelle et acquise (2). Pour lui lecaractère surnaturel et infus de la foi divine habituelle ne dérive pas d'un motif surnaturel en dehors de la ratio théologien. Le fondement rationnel de ce caractère est pour lui insuffisant, bien plus il doit être manifesté par l'enseignement des saintes Ecritures et de l'Eglise (3). Parfois s'il donne la préséance à la foi infuse sur la foi acquise, cette préséance n'est pas spécifique ; il n'y a là qu'une différence de degré suivant qu'on admet que la première accorde à l'acte de foi une plus grande inclination de la volonté, ou que l'on estime qu'elle apporte avec elle une plus grande certitude et même l'infaillibilité d'une manière surnaturelle (4).

Cette erreur dans l'appréciation du caractère surnaturel de la foi infuse se révèle en ce qu'il nie qui la participation delà volonté à l'acte de foi divine soit un acte surnaturel quant à la fin (5). D'après lui la volonté n'obtient une disposition surnaturelle conduisant à la fin surnaturelle que par l'espérance et la charité ; encore une opinion qui n'a pas été adoptée par les théologiens postérieurs. La volonté doit saisir la véracité de Dieu et la certitude des vérités révélées comme une chose surnaturellement bonne pour la connaissance et comme un moyen d'atteindre la béatitude céleste, car ainsi s'établit l'ordre de soumission parfaite de

(2) Ib. n. 3 : Hoc et;am patit, si puer Judaeus nutriretur nobiscum, pote8t habere fidem acquisitam de omnibus quae creduntur in ecclesia, ut potest credere, mundum incepisse et filium D<^i incarnari, et alios articulos fidei ex solo auditu, sicut ego credo Romani esse, quam non vidi.

(4) Ib. n. 23 : Actus enim ille (fidei acquisitae) licet posait esse certus, non tamen ita perfecte certus, sicut per fidem infusam, quam perfectionem non habemus sine ea. — (5) Ib. dist. 25, n. 11.