DUNS SCOT ET L'ÉCOLE SCOTISTE

la connaissance à l'autorité de Dieu dans les vérités de la foi.

Sur d'autres points Duns Scot est d'accord avec saint Thomas. Comme le docteur angélique, il admet qu'une chose connue par la science ne peut plus être l'objet de la foi. La lumière que la science projette sur les objets connus est d'après lui la plus claire de l'ordre naturel et ne doit pas pouvoir être augmentée sur un seul et même objet par la lumière la plus obscure dans l'ordre surnaturel, c'est-àdire par celle de la foi (1). Nous l'avons déjà fait observer d'après saint Bonaventure dont l'opinion a été embrassée par les théologiens : la science n'atteint pas toujours le plus haut degré de certitude dans l'ordre naturel ; c'est pourquoi elle peut recevoir des lumières de la foi une plus grande certitude sur beaucoup de vérités. Duns Scot n'eut pas de peine à réfuter l'objection d'après laquelle les Apôtres ayant assisté au crucifiement du Maître, auraient acquis sur ce fait le plus haut degré de certitude naturelle, parce qu'ils en furent les témoins oculaires, et en auraient fait cependant par l'article du symbole « crucifié sous Ponce-Pilate » un objet de foi divine. 11 répond simplement que l'article du crucifiement ne s'applique pas seulement à l'homme, mais au Fils de Dieu, fait homme, objet de leur foi divine (2). Dans ce cas la même proposition n'est pas à la fois objet de science et objet de foi. Là où le cas se présente, l'acte de la science ne peut être compatible qu'avec l'habitude de la loi ou l'inclination à vouloir croire (credulitas animï) les objets de la science, s'ils n'étaient déjà connus avec une certitude absolue. L'école scotiste eut rarement l'occasion d'appliquer ces principes, car il est un grand nombre de vérités de la religion naturelle, telles que l'immortalité de l'âme, la toute-puissance et les autres attributs de Dieu, la création dans le temps, etc., sur lesquelles Duns Scot n'admet pas la certitude scientifique,

(1) Oxon. III. dist. 23, qu. 1, 21. —(2) lb. n. 17.

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tout au moins il considère les preuves de raison comme insuffisantes. En tous ces points il en appelle à la foi.

7. Par sa critique et par ses opinions personnelles en philosophie et en théologie Duns Scot s'acquit un grand renom dans le monde savant. Il exerça eu outre une grande influence sur le peuple et excitason enthousiasme religieux en se déclarant le défenseur de l'Immaculée Conception de la mère de Dieu. L'ordre des Franciscains, sur qui rejaillissait la gloiredeses membres et qui di sputa si longtemps à l'ordre des Dominicains la prééminence sur le terrain de la théologie et sur celui de la vie religieuse, se groupa tout entier autour de lui et le prit pour son coryphée. Parmi ses premiers disciples il faut citer François de Mayronis (•{• 1327), le doctor illuminatus , qui écrivit des commentaires sur les Sentences (imprimés à Venise en 1520) et introduisit l'usage de Vaclus Sorbonicus, discussion qui devait durer douze heures ; vinrent ensuite Antoine André d'Aragon, Jean Dumbleton d'Oxford, Gérard Odo, Jean Bassolis, Nicolas de Lyra, etc.. Ce ne fut pourtant que dans le cours du XVe siècle et parallèlement avec les progrès de la croyance à l'Immaculée Conception que l'école scotiste devint l'apanage exclusif de l'ordre des Franciscains. Les opinions particulières de Duns Scot en théologie sur les attributs de Dieu, sur la personne du Christ, sur la grâce et les sacrements continuèrent toutefois à compter toujours des partisans. Quelques Franciscains, en particulier Occam et ses partisans se séparèrent de la masse. Ce n'est qu'à partir du XVe siècle que les théologiens irlandais commentèrent les ouvrages de Duns Scot et traitèrent ex professo les controverses entre le Scotisme et le Thomisme. Ces controverses et ces disputes continuelles avec les Thomistes de l'école Dominicaine tinrent toujours en éveil les études théologiques et hâtèrent l'éclosion des germes qui devaient porter de nouvelles fleurs et de nouveaux fruits dans le jardin de la théologie. 11 se fit peu à peu une entente sur certains points ; ce fut

LE RATIONALISME l>E R. LILLE ET L'EMPIRISME DE R. BACON 133

l'œuvre surtout de la nouvelle Seolastique et des Jésuites, de Suarez en particulier. L'école thomiste et l'école scotiste n'en continuèrent pas moins à vivre à part dans les temps modernes.

Le rationalisme de Raymond Lulle et l'empirisme de Roger Racon.

1. Raymond Lulle apparaît à la fin du XIIIe siècle sur le domaine de la philosophie médiévale avec une physionomie particulière. Ce n'est pas qu'il ait un éclat pareil à celui que projetèrent les grandes lumières de cette époque. On ne peut, à la vérité, le comparer qu'à un feu follet qui s'agita sans cesse dans l'atmosphère et sert de guide au voyageur à travers des contrés marécageuses et dépourvues de chemins. Il naquit en 1235 d'une famille importante, dans l'île Majorque. Sa vie très agitée fut pleine de vicissitudes ; il étudia spécialement l'arabe pour être à même de combattre l'Averroïsme et le Mahométisme ; il écrivit en latin, en arabe et en catalan (provençal). Il mourut en 1315 (1). Son principal ouvrage est le Liber magnus contemplationum in Deum.

Lulle avait pris à tâche de convertir les Sarrasins et de combattre l'Averroïsme, adopté déjà dans les cours et par un grand nombre de penseurs frivoles. Ce n'est pas seulement dans un âge avancé qu'il se livra aux études philosophiques et théologiques. Mais il s'engagea dans des voies funestes et tomba dans des erreurs dangereuses. Il renversa

(1) Zetzner (Strasbourg 1598) édita une collection de ses écrits ; après lai, en 1721 et 1722 (3 vol. in-fol.), Yves Salzinger à Mayence, aidé d'autres savants, publia 7 autres vol. jusqu'en 1742. Les vol. 7 et 8 manquent dans toutes les bibliothèques, ce qui laisse supposer qu'ils n'ont pas été imprimés. Cette édition elle-même ne contient pas tous les écritsde Lulle, qui en a composé, paraît-il, près de 1CO0.

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les barrières qui existent entre la vérité naturelle et la venté surnaturelle. Confondant ces deux domaines essentiellemi nt distincts, il fit passer la foi dans le domaine de lu science à laquelle il la subordonna, tout en croyant rendre service à la foi. Il s'appliqua spécialement à démontrer par des preuves a priori et des principes ralionels non seulement la convenance, mais encore la nécessiié de toute la révélation divine, aussi bien pour les vérités naturelles de la religion que pour les mystères de la foi et en môme temps l'acte libre de la révélation de Dieu faite aux hommes. Il ne reconnaît à la foi qu'une importance relative : elle sert d'intermédiaire pour atteindre la vérité religieuse; mais ensuite après des recherches et des études elle doit faire place à la science et passer elle-même dans son domaine. Foi et science sont deux fonctions distinctes de la connaissance qui conduisent l'homme vers les sommets lumineux de la vérité comme par des degrés alternes. On peut les comparer à deux anneaux qui, quoique différents, se réunissent pour former une même chaîne ; que l'homme la saisisse et il est en possession de la vérité divine, c^r la science suit toujours la foi comme son complément. Lulle n'attribue à la foi qu'un caractère relatif, parce que d'après lui la connaissance humaine a besoin d'une manifestation extérieure que la foi nous fait d'abord accepter et dont la science nous donne ensuite la connaissance vraie. Il rejette tout caractère absolu et invariable de la foi ; celle-ci peut être comparée à l'huile tenue dans un verre qui monte d'autant plus qu'on y verse plus d'eau.

Lulle applique ces principes aux différents mystères de la foi et il essaie de démontrer a priori par une nécessité rigoureuse non seulement l'existence de Dieu et la création tirée du néant, mais encore la Trinité, la chute d'Adam, l'Incar- .nation, le sacrifice propitiatoire du Christ (1). Tel est l'objet de ses traités Liber de quatuordecim articulis fidei, de son

(\) Cf. Stôckl, Gesch. der Phil. des Mitt. II, 940 et seq.