LES TI10MISTES ET LES RÉALISTES MODÉRÉS

logie la méthode historique qui consiste dans la critique des documents et des faits concernant les questions religieuses.

Aux défauts déjà mentionnés de la Scolastique il faut ajouter la lourdeur, la grossièreté même d'une languo d'ailleurs pauvre et d'autant moins attrayante que la Renaissance avait relevé les vieilles études classiques. La langue scolastique finit par devenir l'objet des railleries aussi fines que mordantes des Epistolae virorum obscarorum. Ces défauts apparaissent déjà dans Duns Scot et sont de plus en plus saillants aux époques suivantes.

G. A la fin du moyen âge l'opposition soulevée dans la plupart des pays contre les défauts de la Scolastique la fit rejeter dans son ensemble, qualités et défauts. A l'Espagne et à ses universités florissantes, particulièrement à Salamanque, revient la gloire de n'avoir laissé, à la fin du XV9 et dans le cours du XVI8 siècle, ni se perdre ni se rompre le fil de la tradition et d'avoir préparé à la Scolastique, ou plutôt au thomisme, une régénération et une efflorescence qu'il n'avait jamais eues, pas même au moyen âge. Le développement de la science et aussi de la théologie chez les différents peuples correspond d'ordinaire aux progrès opérés dans les autres domaines de la vie nationale. L'âge classique de la Grèce ne commence qu'après les glorieuses victoires remportées sur les Perses et il atteint son apogée avec Aristote c'est-à-dire avec les triomphes d'Alexandre le Grand. La période la plus éclatante de la Patristique dans l'Eglise commença lorsque le Christianisme eut vaincu l'empire romain et put s'élever sur les ruines du paganisme ' Gréco-romain comme sur un piédestal qui devait servir de base au nouvel édifice du monde chrétien. La Scolastique tomba de nouveau en décadence quand les chrétiens de la Germanie arrachèrent aux Mahométans les lieux saints et quand la papauté et l'empire eurent atteint leur plus grand développement. Au XVI8 siècle ce fut l'Espagne qui marcha à la tête des Etats d'Europe. Par le mariage de Ferdinand

180 HISTOIRE ni - DOGMES

le Catholique avec Isabelle, reine de Castille, elle avait à la fin du XV# siècle constitué son unité politique que cimentii solidement l'expulsion totale des Maures et la prise de l'Alliambra; par la découverte de l'Amérique elle avait ouvert de nouveaux horizons et de nouvelles voies au commerce ; elle entretint sous le règne de Charles-Quint les relations les plus intimes avec le reste de l'Europe. Le XVIe siècle fut pour l'Espagne la période classique, riche non seulement en victoires mais encore en œuvres artistiques et durables :à cette époque furent construits l'Alcazar de Tolède, la cathédrale de Séville, l'Escurial ; ce fut le siècle de Murillo, de Cervantes, de Caldéron. La théologie ne resta pas en retard ; bien plus, s'aidant des études classiques, elle marcha dans la même voie et suivit les mêmes tendances ; elle répondit aux exigences des temps modernes, se rajeunit et produisit une littérature si riche et si magnifique qu'aucun autre pays n'en eut jamais de pareille.

François de Victoria (1) (f 1566) après avoir suivi à Paris les cours du célèbre thomiste Pierre Crockart rentra en Espagne et chercha à éveiller chez les élèves intelligents le goût de l'étude de saint Thomas. De son école sortit Melchior Cano et Carranza qui furent les premières gloires de Salamanque. L'ouvrage classique du premier De locis theologicis montra comment on peut développer les doctrines fondamentales de saint Thomas en y introduisant la réponse aux nécessités et aux exigences des temps modernes. A côté de Melchior Cano on vit sortir de la même école Dominique Soto, Barthélémy Médina, auxquels se joignirent plus tard un grand nombre des théologiens les plus distingués de la compagnie de Jésus. Quoique toujours défendue sans relâche surtout par les Dominicains ce n'est qu'alors seulement que la doctrine de saint Thomas arriva à sa véritable apogée en laissant bien loin derrière elle celle de Duns Scot. Mais nous avons déjà empiété sur l'histoire des temps modernes.

(1) Cf. Wernbr, der hl. ThomaslU, 137.

Les représentants de la mystique du moyen âge au XVe siècle, en particulier Gerson et Nicolas de Cuse ; leur influence sur la théologie.

Les XIVe et XVe siècles n'ont pas produit autant d'œuvres philosophiques et théologiques que le treizième. Les théologiens abandonnèrent progressivement les hauteurs qu'ils avaient gravies ; leurs subtilités sans fin et la forme fastidieuse de leurs écrits jetèrent peu à peu le discrédit sur la Scolastique. Les défauts de leur méthode et de leur style, que le paragraphe précédent nous a déjà fait connaître, parurent trop criards et trop communs pour qu'il s'en trouvât beaucoup qui voulussent rester encore dans ces champs desséchés, couverts de chardons et débroussailles: nombreux furent au contraire ceux qui cherchèrent les prairies verdoyantes et les gras pâturages de la mystique, qui au XVe siècle produisit une moisson abondante dont bénéficia non seulementun cercle restreintde savants, mais encore tout le peuple chrétien au grand profit de son édification, du réveil et de l'intelligence des dogmes. Il suffit de rappeler Pierre d'Ailly, Gerson, Thomas à Kempis, l'auteur de l'Imitation de Jésus-Carist (i),Suso, Tauler. L'histoire des dogmes n'a pas à s'en occuper beaucoup. Quelques dogmes particuliers comme ceux de la grâce sanctifiante, de l'union hypostatique, de la sainte Eucharistie, etc., furent traités

(1) Les nouvelles tentatives faites pour démontrer que l'auteur serait un bénédictin italien Gersen (XIII* siècle) n'ont pas amené de solution précise sur la nationalité de l'auteur. Jusqu'à présent les preuves de Malou {Recherches sur le véritable auteur du livre de l'Imitation 3. Ed. 1858) et les Prolegouiena su Thomas von Kempen, (Berlin, 1873) n'ont pas définitivement fait triompher l'opinion qui attribue l'Imitation à Thomas à Kempis. Le manuscrit de Thomas à Kempis écrit en 1441 se trouve à Bruxelles et il serait décisif si celui qui l'a écrit s'était nommé comme en étant l'auteur. Dans VHistorisch. Jahrbuch II, 4 (1881) Funk expose à nouveau tous les arguments en faveur de l'opinion qui fait de Thomas à Kempis l'auteur de limitation.

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par les mystiques à un point de vue plutôt contemplatif et destiné à mettre en lumière les points qui intéressaient le cœur et l'âme. Quelques mystiques no firent au contraire que jeter de l'obscurité sur les questions dont ils s'occupèrent et préconisèrent un faux quiétisme dont le but élait de remplacer par une vie intérieure de sentiment l'effort moral et la tendance persévérante vers la vertu. Luther en particulier accepta la direction extravagante de ce faux mysticisme, qui s'accordait bien avec le nominalisme philosophique. L'éclat éblouissant de ce mysticisme a donné à sa séparation de l'Eglise un tel retentissement qu'encore aujourd'hui, après plus de trois siècles, elle paraît justifiée en droitet qu'on la considère comme une rénovation intime du christianisme. La mystique n'a guère apporté sur ces points que de la confusion. Il convient d'étudier maintenant ce que ses principaux représentants ont pensé des relations de la foi avec la science.

1. Gerson occupe parmi les théologiens mystiques de la France un rang prépondérant. Il naquit le 14 décembre 1363 à Gerson (1). Il fut le disciple et plus tard l'ami de Pierre d'Ailly. Ce remarquable chancelier de l'université de Paris à la fin du XIVe siècle avait admis le nominalisme en rejetant toute pénétration spéculative des vérités de foi. Gerson, qui lui succéda dans sa fonction de chancelier en 1396, partagea sa haine contre les subtilités scolastiques et travailla surtout à rendre la théologie profitable au peuple par une étude plus approfondie de la sainte Ecriture et de la mystique. Voilà pourquoi parmi les théologiens du moyen âge il choisit saint Bonaventure pour modèle et il reprocha aux Franciscains d'avoir pris pour guide, non pas ce docteur, mais le pointilleux Duns Scot. Il inclina vers le nominalisme plutôt à cause de ses principes théologiques que de ses principes philosophiques. Il croyait en effet que le Réalisme portait atteinte à la simplicité et à la

(I) Cf. Schwab, Gerson, Wiirzburg, 1858.

liberté de Dieu: à la simplicité, parce qu'il admettait en Dieu des réalités véritables correspondant à nos distinctions des attributs; à la liberté, parce qu'il faisait conclure à l'éternité et à la nécessité du monde (ij. Evidemment ces craintes touchant le Réalisme modéré n'étaient pas fondées. Gerson donne la définition ordinaire des rapports de la science avec la foi en laissant la prépondérance à la foi sur la volonté libre. Aussi dans ses « Leçons sur la vaine passion du savoir » veut-il redonner à la théologie le rôle important qu'elle doit jouer dans la vie morale et qu'elle avait perdu en passant par les mains des subtils Scolastiques. Elle doit être traitée comme une science expérimentale ayant sa répercussion dans la vie intérieure ; elle doit fournir aux théologiens novices une initiation qui leur fasse remplir avec succès leurs fonctions de prédicateurs et de confesseurs.

Il préféra la théologie mystique à la théologie scolastique. Celle-ci en effet n'est intelligible qu'à un petit nombre de théologiens déjà formés par la philosophie et l'étude exclusive de la Scolastique, elle éloigne facilement les théologiens du peuple et n'apaise pas la soif de la science. La théologie mystique au contraire est intelligible à tous, elle fait vivre d'une vie chrétienne et déjà ici-bas fait trouver en Dieu la paix et la joie du cœur (2).

D'ailleurs il avait l'œil ouvert sur les défauts que nous avons signalés de la fausse mystique (3); il tenait en garde contre les extravagances de Ruysbrock dont l'écrit « sur la parure des noces spirituelles » lui était tombé entre les mains et il sut trouver dans un juste milieu l'opinion véritable.

Dans l'histoire des dogmes cependant Gerson et d'Ailly, son maître et son ami, ne figureront pas tant à cause de leur mystique que parce qu'ils ont été les fondateurs et les

(t) De concordia metaphysicae cum logica. De my.iiica Theologia speculativa. (?) Theol. specul. myst. conaid. 34. — (3) De libris caute legendis.

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soutiens de l'école de Pans et du Gallicanisme, les adversaires de la primauté du pape et les défenseurs des décisions de Constance concernant la supériorité du concile sur le pape. Il en sera de même do leurs illustres contemporains qu'il nous reste à nommer.

2. Parmi eux Nicolas de Guse occupe un rang prépondérant (1). Né en 1401 à Guse sur la Moselle; il reçut des Frères de Deventer sa première éducation et sa prédilection pour la mystique ; il termina ses études de droit à Padoue et entra plus tard dans l'état ecclésiastique.

Pendant les grandes luttes pour la réforme de l'Eglise qui agitèrent le XVe siècle, il accepta avec joie les décisions de Constance concernant la supériorité du concile général sur le pape ; c'est d'abord avec ce sentiment qu'il assista au concile de Bâle et dans son ouvrage De concordantia catholica, 11. 3. i! professa ouvertement ces doctrines et se déclara contre l'infaillibilité du pape. Les conséquences de ce faux mysticisme, qui se manifestèrent de jour en jour plus clairement dans les tendances révolutionnaires du concile de Bâle, le firent revenir à de meilleurs sentiments et il abandonna le parti de l'opposition pour rentrer dans celui d'Eugène IV. Ses riches talents et son éducation devaient le conduire à l'étude des sciences exactes; son goût de la vie publique et son talent d'orateur l'empêchèrent de trouver aucun goût dans la Scolastique. Il est du nombre de ces grands esprits qui se trouvant à un tournant de l'histoire s'efforcent d'ouvrir de nouvelles voies sans atteindre cependant toujours le point juste. Le réveil des études classiques tendait encore à une rupture avec la Scolastique ; la Renaissance venue d'Italie avait gagné la France, l'Angleterre, les Pays-Bas et l'Allemagne. La principale impulsion fut donnée par les littérateurs grecs qui, après la prise de Gonstantinople, étaient venus

(1) Cf. Scharpff, Nie. v. Cusa, (Liibingen 1871) ; Clkmens, Giordano Bruno und Nie. v. Cusa, (Bonn 1847) ; Dur, der deutsche Cardinal Nie. v. Cusa, (Regensburg 1847).

par la Turquie jusqu'en Italie ; ils apportaient avec eux un riche bagage non seulement de science mais encore de livres et d'écrits. Ceux qui avaient formé leur esprit dans l'étude de ces modèles ne pouvaient guère trouver de goût aux formes fastidieuses de la Scolastique. L'invention de l'imprimerie à la fin du XVe siècle fut un nouveau moyen de propager ces trésors de science à travers tous les pays.

Les ouvrages des anciens philosophes apparurent alors avec leur forme originaire et on en vint non seulement à exposer leurs systèmes dans leur pureté primitive, mais encore à en tirer un profit nouveau. L'un rajeunit le Platonisme, l'autre l'Aristotélisme, celui-ci le Stoïcisme, celuilà l'tëpicuréisme, un dernier l'Eclectisme. Gomme dans la philosophie le mouvement s'accentua dans l'histoire naturelle, l'astronomie et l'histoire. Un puissant cri de réforme retentit sur le terrain de la science comme sur celui de la théologie.

Non seulement Nicolas de Guse était versé dans presque toutes les branches de la science, mais encore en beaucoup d'elles il révéla un véritable talent d'écrivain (i). Cependant il n'eut pas la gloire de conduire la théologie dans des voies nouvelles. Il se cantonna plutôt dans l'étude des sciences exactes et profanes ; il réussit toutefois à découvrir des relations nombreuses entre les vérités naturelles et les vérités surnaturelles. Mais ses principes sur les rapports de la foi et de la science étaient déjà erronés et novateurs ; ils s'écartaient de ceux des Pères et des Scolastiques dont les écrits lui étaient moins familiers. La raison humaine est

(1) Ses écrits ont été imprimés trois fois; la seconde édition le fut à Paris en loi 4, la troisième à Bâleen 1565. Parmi ses ouvrages théologicophilosophiques on cite : De docta ignorantia II, 3. — Apologia doctae ignorantiae. — De conjecturis. — De filiatione Bei. — De ge<iesi. — Idiotaell, 4. —De visione Dei. — De pace fidei. — Dialogus de Posses. — De Beryllo. — De ver.atione sapientiae, etc. Un manuscrit de ses œuvres se trouve encore dans sa bibliothèque qu'il a laissée à l'hôpital de Cuse sur la Moselle ; cet hôpital est une fondation faite par lui et ses frères ou sœurs et qui garde toujours bien vivant son souvenir sur les bords de la Moselle.

d'après lui impuissante par elle-même à sai=ir la vérité ; elle a pleine conscience et conviction de ne pouvoir d'ellemême connaître ni Dieu ni les essences des choses. La parole de Socrate : « Je sais que je ne sais rien » prise au sens littéral, il l'applique à \a.docta ignorantia(i). La raison humaine n'a qu'une puissance éloignée ou passive rie saisir la vérité, et cette puissance devient une actualité lorsque la lumière de Dieu illumine la faculté cognitive. Cette lumière, d'après Nicolas deCuse,est celle de la foi et delagrâce; c'est par elleque Dieu parleà l'âme humaine (2). Mais par là il accorde trop peu à la connaissance naturelle de l'homme et limite trop le domaine de la science, sans reconnaître à la foi, à sa nécessité et à son caractère surnaturel l'importance qui lui convient (3). Bien plus il confond souvent le domaine de la vérité naturelle et celui de la vérité surnaturelle. D'une part, la foi est le support hypothétique, le fondement et le germe de toute science ; d'autre part, il regarde comme objet de la science les mystères de la révélation divine, même et surtout le mystère de laTrinité (4). En outre, sur ce terrain de la science issue de la foi il met une distinction entre l'activité de la ratio ou connaissance discursive et l'activité de l'intellect ou vision intuitive.

Par cette théorie de la connaissance que donne Nicolas

(i) De docta ignor.wiTia I. I, 3. II, '->.

(?) De dato patris luminum c, 5 : Sunt et alia lumina, quae infun duntur per divinam ilhiminationem, quae ducunt intellectualem potentiaui ad perfectionem, sicut est lumen fidei, per quod intellectus illuminatur, ut supra rationem ascendat ad apprebensionem veritatis. Et quia intellectus hoc lumine ducitur ut credat se posse attingere veritatem, quam tamen adjutorio rationis, quae est quasi instrumentum ejus, attingere nequit, et sic infirmitatem seu caecitatem, ob quam baculo rationis innitebatur, quodam conatu sibi divinitus indito linquit, et per se incedere posse studet, in verbo fidei fortificatus ducitur indubia spe assequendi promissumex stabili fide, quod amoroso cursu festinanter apprehendit.

(3) C'est ce que montre la définition de la foi : Fides est habitus bonus per bonitatem data a Deo, ut per fidem restaurentur illae veritates objectivae, quas intellectus attingere non potest.

(4) De visione Dei. — De docta ignorantia I, 8.

de Cuse on voit sa tendance à résoudre et à ramènera l'unité tous les contrastes. Il en est ainsi de ses opinions sur Dieu. Dans son essence absolue tous les contrastes forment un tout parfait : la puissance et l'activité, le plus grand et le plus petit s'y trouvent unis. De là vient le nom de Posseest sive Possest, se. omne posse est; en lui toute possibilité est actuelle et réelle — ce nom correspond, ditil, au nom hébreu Jéhova (1). Les mathématiques nous fournissent des analogies de cette unité formée en Dieu par la réunion de tous les contraires : la ligne droite et la ligne courbe se rencontrent quand on les suppose infinies ; le plus grand angle obtus et le plus petit angle aigu s'unissent dans la ligne droite. Cette tendance lui fit trouver en Dieu l'unité de tous les contraires et l'amena à se servir d'expressions panthéistes : il parle d'une émanation divine dans les choses, d'une explication ou développement de Dieu dans le monde (2). Les mystiques emploient souvent des expressions semblables. Déjà du vivant de Nicolas de Cuse un certain Jean Venchus écrivit une réfutation de son traité De docta ignorantia, l'accusant de supprimer la distinction de créateur et de créature et d'enseigner le Panthéisme. Le cardinal se défendit dans un écrit spécial : Apologia doclae ignorantiae. Quoique tout ce qui est fini soit en Dieu d'une certaine manière comme dans la cause et dans le type, il ne s'ensuit pas que la cause et le type soient identiques avec l'effet et la copie (3).

Il est exagéré encore dans son expression, et quand il représente l'union de l'âme humaine avec Dieu par la grâce non seulement comme une divinisation, mais comme une déification absolue de l'homme, tout en laissant subsister, il est vrai, sa personnalité. Dans la con-

(\) De Posset (edit. Paris.) p. 176.

(!) lb. (p 183) : Quid est ergo mundus niai invisibilis Dei apparitio? Quid Deus nisi visibilium invisibilitas.

(3) Contre Stôckl's {Gesch. der Phil. III, 59 ff.) qui l'a accusé de panthéisme, le cardinal Nicolas a été défendu par Scharpf (Zoc. cit. p. 360 et s.).

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naissance humaine, il distingue en effet la péremption sensible (sensus) de la connaissance intuitive rintellectUS), entre lesquelles la ratio ou connaissance discursive sert de terme intermédiaire, puisqu'elle est propre aussi aux animaux et exige lacoopérationd<s seps etdu cerveau. La fonction spéciale de l'intellect consiste dans la réflexion qu'il faitsur les activités intérieures et sur celles de la ratio; la plus haute de ces activités consiste dans la vision de la vérité éternelle qui n'admet plus l'apport de l'imagination, absorbe l'homme en Dieu et le divinise sans lui laisser perdre toutefois sa personnalité.

Cette idée de l'unité de tous les contrastes en Dieu perce à travers tous ses écrits et inspire môme ses opinions sur les religions diverses des nations, qui, d'après lui, ont toutes reçu quelques fragments d'une môme vérité première. C'est pourquoi il considère comme facile l'union de tous les peuples en une seule religion (1). Evidemment de telles opinions ne peuventôtreadmises par le Christianisme qui est la seule et absolue religion.

Il n'a exercé sur les études théologiques aucune influence durable, encore moins n'a-t-il pas frayé de voie nouvelle. Il fit faire cependant?un grand pas à la critique historique; il révoqua même dès cette époque l'authenticité de la donation de Constantin et des fausses décrétales. Il renouvela la forme surannée de la Scolastiqueen la remplaçant par une autre plus appropriée à son temps ; il chercha à établir un accord intime entre la philosophie et la théologie; mais il ne réussit pas à faire école. Le prieurBernard de Tégernsée a, il est vrai, écrit un Defensorium du traité de Nicolas de Cuse De docta iynorantia. Un français, Jacques Le Fèvre, a fait siennes les idées du cardinal et donné de ses ouvrages en 1514 ce qu'on a appelé l'édition parisienne. Charles Bovillus l'a aussi suivi dans ses recherches philosophiques. Les services que Nicolas de Cuse a rendus dans

(1) De pace seu concordantii fidei dialogus.

les mathématiques et les sciences naturelles sont plus importants. Il a admis le mouvement de la terre autour du soleil, au moins comme une chose très vraisemblable (1) et exposé sur la composition du soleil des opinions qui lui firent devancer considérablement son temps (2). Au reste, comme évoque deBrixen et plus tard comme cardinal, il a su défendre partout les intérêts de l'Eglise. Mais ni sa philosophie ni sa théologie mystique ne furent une digue suffisante contre l'invasion de !a Renaissance ni contre les ravages qu'elle produisit sur le domaine de l'Eglise. Bien au contraire ses erreurs eurent un nouveau retentissement et un écho dans les époques suivantes et parurent dangereuses dans leur exagération. On sait l'interprétation funeste qu'en donna Giordano Bruno au XVIe siècle en expliquant mal quelques propositions isolées de Nicolas de Guse (3).

3. Nous avons signalé dans le titre du paragraphe l'influence de la mystique sur le développement de la théologie. Cette influence est, d'un côté, positive comme nous venons de le voir en détail ; d'un autre côté, elle s'exerça négativement surtout au XVe siècle. Nous le constaterons dans la suite de l'histoire des dogmes, particulièrement dans ce qui regarde l'Eglise. Les mystiques ont contribué au mouvement de la Réforme assez malencontreusement au moins en obscurcissant la doctrine de la constitution de l'Eglise visible et de la primauté de l'évêque de Rome, en favorisant l'opinion de la supériorité de l'Eglise universelle sur son chef et en travaillant ainsi à la révolution contre l'autorité de l'Eglise, révolution qui a atteint ensuite l'autorité civile. Parmi les théologiens qui combattirent les opinions gallicanes sur l'autorité de l'Eglise, et défendirent la doctrine

(1) Cf. Le fragment d'un manuscrit du cardinal (Clemens, loc cit. p. i<8).

(2) Excitt. VII.

(3) Cf. Clbmens, Giordano Bruno und Nikolaus von Cusa.

160 UISTOIRE DBS DO G]

orthodoxe se firent remarquer saint Antonio (1), archevêque de Florence (| 1459), et surtout le cardinal Jean de Torquémada qui composa en 145(J un ouvrage remarquable intitulé Summa de ecc/esia.

(\) Il .i composé unf somme de théologie ^Vienne liyl)et une chronique • très partes historialium » (BàlelôO.')-