FORME DES PREUVES DE L'EXISTENCE DE DIEU

Forme des preuves de l'existence de Dieu chez les principaux Scolastiques de l'âge suivant.

1. Pierre Lombard, un contemporain de saint Anselme, insiste surtout à propos de notre connaissance naturelle sur ce fait unique que nous connaissons Dieu indirectement en raisonnant d'après ses œuvres (1).

2. Alexandre de Halès, qui fut, à proprement parler, le fondateur de l'école franciscaine professa publiquement à Paris depuis 1222. Il s'aida avec empressement des travaux et des écrits de saint Anselme et il chercha en se rattachant à saint Augustin à tirer la preuve de l'existence de Dieu de l'idée de la plus haute vérité et de la plus haute perfection en y ajoutant la preuve ontologique de saint Anselme, sans la soumettre à une exacte critique (2). Sa théorie de la connaissance n'était pas encore suffisamment mise à point, ni sa rupture avec le Platonisme assez décisive, comme elle le sera plus tard chez les Scolastiques. De là son accord avec saint Anselme sur ce dernier point en particulier.

3. Saint Bonaventure, l'élève d'Alexandre, se tient sur cette question des preuves de l'existence de Dieu au même point de vue que son maître. Sans doute il pense comme tous les Scolastiques que nous ne pouvons connaître Dieu et son existence qu'indirectement, par les êtres créés (3). Cependant il ne rejette pas la preuve ontologique ; il semble même admettre que nous avons l'idée de l'être et du beau le plus élevé, au moins habituellement, comme innée si

(1) Sentt. 1, dist. S, 1. — (2) V.Hist. des ùog. II, g 5.

(î) S. th. 1, qu. 3, membr. 3.

(3) In Sentt. 1. dist. 3 qu. 2 : Dicendum quod quia relucet causa in «ffectu, et sapientia artificis manifestatur in opère : ideo Deus qui est artifex et causa creaiurae per ipsum cognoscitur.

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bien qu'à l'éveil de notre pensée rationnelle nous devons nécessairement la percevoir même d'une façon innée, et de plus qu'à cette idée correspond nécessairement un être réel et absolu. A regarder de plus près son argumentation, on voit qu'il ne démontre pas purement et simplement l'existence de Dieu d'après l'idée du parfait absolu, mais son être nécessaire ou absolu, ce qui est simplement exclure de soi l'être potentiel.

4. C'est Albert le Grand qui fit prévaloir résolument dans les écoles théologiques la théorie aristotélicienne de la connaissance et la distinction des vérités en vérités religieuses naturelles et surnaturelles et qui traça avec beaucoup de finesse (i) la ligne de démarcation entre le domaine do la science et celui de la foi. Parmi les vérités religieuses naturelles se place celle de l'existence, de l'essence et des attributs de Dieu, au premier rang et au plus élevé. Elle est antecedens fidem et quand l'Apôtre la compte (Héb. 11, 6) parmi les objets de la foi, Albert entend cela des attributs de Dieu déterminés dans le détail, tels qu'ils n'ont pu nous être connus que par la révélation (2). Du reste nousn'atteignons pas directement l'existence de Dieu, et en ce sens cette vérité n'est pas du nombre de celles qui sont évidentes par elles mêmes. C'est bien làune vérité évidente en ce sens quenous pouvons nous en convaincre en toute certitude par une démonstration péremptoire, quand nous prenons notre point de départ dans les œuvres de Dieu et que nous concluons à l'existence d'une cause créatrice. Mais cette argumentation n'est pas telle que la conclusion ou le fond soit pleinement

(1) Mincmar. c. 5 : Volens contemplari iimsibilia Dei quantum ad essentiae unitatem, primo de-figat mentis aspectum in ipsum esse et videat ipsum adeo esse in se eertissimum quod non potestcogitari non esse; quoniam ipsum esse purissimum non occurrit nisi in plena fuga non esse sicut et nihil in plena fuga esse. Sed econtra ipsum esse nihil habet de non esse, nec actu nec potentia nec secundum veritatem rei nec secundum aestimationem nostram.

(2)' -S. th. p. 1, tr. 3, qu. 17 : Dicendum quod Deum esse, non proprie loquendo est articulus, sed antecedens ad omnem articulum.

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contenu dans la majeure ; elle est improprement nommée ainsi puisque dans la négation de la proposition nous som mes acculés à des affirmations et à des suppositions absurdes et illégitimes, qui ne sont plus d'accord avec la majeure. La majeure est, en effet, toujours constituée par le principe de causalité et c'est faire de celui-ci une application' illégitime que de ne pas supposer Dieu comme la cause suprême et dernière (1). En d'autres termes nous sommes conduits à admettre l'existence de Dieu ou plutôt à la certitude par une démonstration. De là Albert le Grand déduit ses explications sur les diverses preuves de l'existence de Dieu et développe surtout celle qui prend son point de départ dans le caractère infini des choses dans le monde. Tous les éléments du monde nous apparaissent comme produits dans le temps et comme des effets. Ceci doit donc aussi s'entendre du monde en général. Il ne peut pas être sa propre cause, car ses éléments ne se sont pas produits eux-mêmes ; autrement ils devraient à la fois être et ne pas être ; ne pas être en effet, puisque les éléments ne sout pas encore produits (2). La seconde preuve est tirée de l'état même des choses dans le monde, en ce sens que toutes sont composées. Elles ne peuvent pas s'être produites, mais supposent une cause première qui a opéré leur composition. Albert le Grand démontre encore l'exis-

(1) lb, : Dieendura, quod demonstrabile esse diiobus modis dicitur, se. large et stricte, vel communiter et proprie. Communiter demonstr;itur, quod quacunque ostensione ostenditur, sive sit in se, sive in alio. Et hoc modo demonstrabile est, Deum esse. Unde etiam Aristoteles in multis locis posterioruin et topicoruin nomine demonstrationis pro nomine ostensionis utitur. Et hoc modo facile demonstratur Deum esse. Stricte autem vel proprie dicitur demonstratio syllogismus per médium essantiale et convertibile concludens, sive hoc médium sit causa, sive eflectus, sive alteri illorum aequivalens ut signum convertibile. Et haec demonstratio duplex est, ostensiva se. et ad impossibile. Dicimus ergo, quod demorstratione ostensiva non est demonstrabile Deum esse. Sed demonstratione ad impossibile demonstrahile est Deum esse. Si enim detur Deum non esse, multa sequuntur impossibilia.

(2) lb. qu.18, n. 1.

tence de Dieu, à l'exemple d'Aristote, par ce fait que le mouvement ne peut s'expliquer dans le monde que par une première cause motrice, qui immobile par elle-même doit être en pleine actualité et affranchie do toute potentialité. Il ne suffit pas pour la raison de recourir à une série infinie de causes motrices. Avec Buèce Albert le Grand part encore de ce principe que dans toutes les choses finies l'essence et l'existence sont réellement distinctes, parce que d'abord il nous faut concevoir l'essence des choses comme possible et elle peut recevoir l'existence dans une série infinie de choses. Toutes les choses doivent donc recevoir l'être d'un autre et elles ne peuvent avoir leur dernier fondement que d'un être chez lequel l'essence et l'existence soient identiques et auquel il faut attribuer une existence nécessaire (1).

5. La théologie atteint son apogée pour la plupart des questions chez un élève d'Albert le Grand, plus grand que lui, chez le maître de l'Ecole, en saint Thomas. Ceci est vrai même pour les preuves de l'existence de Dieu. La distinction entre les vérités religieuses naturelles et les mystères de la foi esttracée chez lui avec la plus complète exactitude. Aux premières appartient la connaissance de l'existence et des attributs de Dieu à laquelle nous pouvons parvenir avec notre seule raison sans l'aide de la révélation (2). C'est avec la même décision qu'il fixe le caractère indirect de notre connaissance de l'existence de Dieu ; il n'admet donc pas l'argument ontologique de saint Anselme.

Contre lui on peut en effet se prévaloir de ce que plusieurs hommes n'arrivent pas même à l'idée d'un être absolument parfait ; si bien que les païens ont regardé comme Dieu ce monde extrêmement imparfait. Et admîton la majeure de l'argument, il ne résulte pas encore d'après saint Thomas de l'idée de l'être le plus parfait qu'il

(1) Ib. — (2) C. gent. I, 3, 9. -S. th. 1, qu. 2, a. 2.

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ait réalité ou existence. Ceux qui admettent cette idée pourraient même prétendre que c'est le propre de l'intelligence humaine de s'élever de l'idée à l'existence réelle, et par dessus celle-ci de concevoir au moins quelque chose de plus en plus parfait. Si on veut enfin dire en faveur de cet argument que les négateurs de Dieu devraient admettre dans ce sens que à l'idée de l'être le plus parfait pourrait au moins correspondre quelque chose et que dès lors cet être existant serait à lui seul l'être le plus parfait ; les négateurs de Dieu peuvent répliquer qu'étant donné la faiblesse de la connaissance humaine, Dieu est conçu simplement comme une idée et non comme existant.

L'existence de Dieu est d'après saint Thomas une vérité qui n'est pas évidente par elle-même (non est propositio per se nota) au moins pour nous (quoad nos) et elle a besoin d'être démontrée. En soi l'essence et l'existence de Dieu sont sans doute inséparables ; car en Dieu essence et existence sont réellement une seule et même chose. Mais pour nous l'essence de Dieu n'est pas si claire, si visible, et si évidente que son existence nous paraisse aussi claire, aussi visible, aussi évidente. Quand dans le ciel nous verrons face à face l'essence de Dieu, nous verrons directement son existence comme identique à son essence. Mais notre connaissance de Dieu est imparfaite. Nous connaissons plus parfaitement le fini, notamment l'essence des choses matérielles et c'est là que nous devons prendre notre point de départ pour nous élever par des arguments à posteriori à la connaissance de l'existence de Dieu. Cette connaissance de Dieu en tant qu'auteur des choses finies doit toujours rester ici-bas imparfaite et inadéquate, parce que Dieu n'a laissé refléter son être et son essence dans les choses finies que d'une manière très imparfaite (1).

De ce que nous ne connaîtrions pas l'essence de Dieu, il ne résulte pas cependant que les preuves de l'existence de

(1) C. gent. I, 11.

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UifU soient sans valeur. Pour reconnaître l'existence d'un objet, il n'est pas nécessaire d'avoir tout d'abord la parfaite connaissance de son essence. Ainsi nous démontrons l'existence de Dieu par le fait que nous pouvons le connaître d'après les choses finies comme la cause créatrice(i). C'est la voie que suit saint Thomas dans toutes les preuves de l'existence de Dieu, qui sont en grande partie empruntées à Aristote. Sa première preuve, il la tire du mouvement qui règne dans le monde et qui montre son premier moteur comme l'origine de tout mouvement (2). Si on voulait contester ce premier moteur, on devrait ou admettre unesérie infinie de causes motrices ou supposerque chaque chose se meut d'elle-même. La première hypothèse est insuffisante, parce que nous devons tout ramener à une cause déterminée et qu'une série indéterminée est quelque chose d'indéterminé, un pur concept. La seconde hypothèse est démentie par l'apparence môme des faits.

La seconde preuve est tirée de la nature des causes efficientes dans le monde : elles produisent toujours quelque chose de différent d'elles-mêmes. Par là nous sommes conduits à une cause première qui produit tout le reste, mais n'est pas produite elle-même ; car l'idée d'une série de causes est, pour les raisons indiquées, incapable de satisfaire notre pensée pour expliquer l'existence des causes finies, ca»; elle est quelque chose de purement idéal et ne peut jamais exister actuellement. Une troisième preuve se tire de la finalité que tout observateur attentif aperçoit aussi bien dans le monde entier que dans ses divers éléments. Cette finalité suppose une cause première raisonnable en Dieu en tant qu'auteur de cette disposition merveilleusement organisée. La bonté et la perfection diversement répandues et inégalement réparties sur les choses finies obligent à admettre l'existence d'un être souverainement parfait comme causa exemplaris de toute chose (3).

(1) lbid. c. 12. Cf. S. th. i,qu. 2, a. 2. — (?) lbid. a. 3. — (3) Ib.

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Duns Scot s'accorde avec saint Thomas dans la critique de l'argument ontologique et dans le développement des preuves de l'existence de Dieu. Nous ne connaissons pas l'existence de Dieu d'après son essence, mais seulement en raisonnant d'après l'être des choses finies. Gela provient pour Duns Scot de ce que notre idée de Dieu est composée et que nous ne connaissons que par argumentation la simplicité de Dieu, une fois que nous avons déduit l'aséité, la toute-puissance, l'ubiquité, etc., comme des attributs de l'Etre suprême. Duns Scot développe ainsi les divers arguments par les mêmes moyens dont nous nous servons pour parachever et développer l'idée de Dieu, quand nous sommes obligés de supposer et de reconnaître pour l'intelligence du monde fini une cause efficiente, une cause finale exemplaire (causa efficiens, finalis, exemplaris), tout autant de causes qui doivent se réduire à l'unité ou n'être qu'une seule et même cause (i). L'école scoti.ste raisonne de la même manière dans le développement des preuves cosmologiques, téléologiques et idéales de l'existence de Dieu.

7. Chez les théologiens du moyen âge, venus plus tard, l'accord des deux maîtres de l'Ecole n'est troublé par aucune dissonnance. Seulement quelques-uns reviennent encore à l'argument ontologique. Denis le Chartreux par exemple, après avoir exposé les opinions des théologiens ses devanciers, se range du côté de saint Bonaventure. Même plus tard divers théologiens veulent établir la validité de l'argument ontologique, en considérant l'existence comme une perfection qui résulte nécessairement de l'existence de Dieu. La valeur particulière de l'argument ontologique tient ainsi à ce que d'après cet argument la démonstration ne se fonde pas sur les œuvres de Dieu, mais sur notre idée de l'essence de Dieu, de laquelle nous déduisons immédiatement son existence (2).

(I) Sentt. 1» qu. 2, 17. - (2) In sentt. 1. 1, dist. 3, qu. 2.

17 i HISTOIRE Dl - DOGMES

La connaissance médiate de Dieu d'après les théories de la Scolastique.

Que notre connaissance de Dieu soit médiate, comme nous l'avons montré à diverses reprises dans notre préambule et dans le paragraphe précédent, c'est là un point qui doit encore ôtre étudié à part, car ce point est de nature dogmatique et a été défiguré <le nos jours par les ontologistes. Les Pères l'ont déjà étudié en commentant la sainte Ecriture (Sap. 13, 1 et sq. Rom. t. 14), principalement dans la lutte contre Eunomius ou incidemment ailleurs. Les Scolastiques sont d'accord sur ce point.

Saint Anselme lui-même, l'auteur de l'argument ontologique, rappelle que nous ne pouvons nous former l'idée de l'être infiniment parfait par laquelle il entend démontrer l'existence de Dieu que par la considération des choses finies ou des différents degrés de leur bonté et perfection, c'est-à-dire indirectement (1).

Alexandre de Halès déclare expressément que notre connaissance de Dieu est une connaissance médiate et que c'est là ce qui la différencie de la contemplation de Dieu (2). Saint Bonaventurc, le héros de la mystique, n'a pas encore renoncé dans sa théorie de la connaissance à tout point de contact avec le Platonisme. Mais sur les points principaux de sa théorie de notre connaissance de Dieu, il est pleinement d'accord avec les Scolastiques et il enseigne : i° que nous pouvons être métaphysiquement certains de l 'existence et des attributs de Dieu sans aucune révélation ; 2° que nous acquérons cette connaissance indirectement par la considération du monde créé ; 3° que la contemplation immédiate de l'essence de Dieu ne sera notre partage qu'au

(l) C. Insipientem. — (2) S. th. 1, qu. 2, membr. 3, a. i.