I. une idée innée, en ce sens seulement qu'elle a été

(I) S. th. 1, qu. 12, a. 12 : Respondeo dicendum quoi naturalis nostra cognitio a sensu principiurn sumit. Unde tantum se nostra naturalis cognitio extend^re potest, in quantum manuduci potest per sensibilia. Ex sensibilibus autem non potest usque ad hoc intellectus noster pertingere, quod divirtam essentiam videat : quia creaturae sensibiles stint effectus Dei virtutem causae non adaequantes. Unde ex sensibilium cognitione non potest tota Ddi virtus cognosci, et per consequens nec ejus essentia videri. Sed quia sunt effectus a causa dependentes, ex eis in hoc perduci possumus ut cognoscamus de Deo an est, et ut cognoscamus de ipso ea quae necesse est ei convenire, secundum quod est prima omnium ciusa, excedens omnia sua causata.

{I) Ib. qu. 13, a. 5 : Et at>c modo aliqua dicuntur de Deo et creaturis analogice et non aequivoce pure, neque pure univo-e. Non enim possumus nominare Deum nisi ex creaturis. Et sic quidquid dicitur de Deo et creaturis, dicitur sacundum quod est aliquis ordo creaturae ad Deum ut ad principiurn et causam, in qua praeexistuntexcellenter omnesrerum perfectiones.

LA CONNAISSANCE MÉDIATE DE DIEl 181

déposée par la nature dans notre connaissance et notre volonté, qu'elle est une habitude ou une tendance vers l'idéal et l'infini, qui sont conçus diversement selon les individus (i). On ne peut établir avec certitude lequel des deux, ou de saint Thomas ou de saint Bonaventure, est dans le vrai touchant la connaissance de Dieu. Saint Bonaventure admet une disposition innée pour obtenir la véritable connaissance de Dieu. En tout cas, l'Aristotélisme paraît plutôt conduire à l'opinion de saint Thomas et le Platonisme à celle de saint Bonaventure.

Nous n'arrivons enfin à une connaissance juste et actuelle de l'existence et des attributs de Dieu.

2. que d'une manière médiate : c'est par l'étude des choses finies et créées que nous arrivons à conclure à l'existence de Dieu, cause première, et à connaître ses attributs par le triple moyen déjà indiqué (viacausalitatis, remotionis sive negationis et eminentiae) (2).

3. Contempler Dieu immédiatement dans son essence n'est pas le partage de l'homme en ce monde. Il faut pour cela une élévation de la faculté cognitive de l'homme par le lumen gloriae, qui ne nous sera donné que dans le ciel (3). Quelques individus seulement, comme Moïse et l'Apôtre saint Paul, ont obtenu par miracle même ici-bas de voir Dieu par cette lumière (4). Et même cette vision de Dieu n'est pas la compréhension (comprehensio) de sa perfection, comme Dieu seul la possède. Car celui-là seul comprend un objet, qui le connaît aussi parfaitement qu'il peut être connu (5). Il n'y a donc que Dieu qui se connaisse lui-même de cette connaissance parfaite. D'après saint Thomas, Dieu n'est donc pas en quelque sorte la vérité première que nous concevrions d'abord et dans laquelle nous verrions ensuite toutes les autres vérités, ainsi que le prétendent

(1) S. th. 1. qu. 2. a. 1. Ad primum etc. — (2) In Sentt. 1. dist. 3. a. 3. — (a) S. th. 1. qu. 12. a. 5. — (4) S. th. 1. qu. 12. a. 11. — (5) Ib. a. 7.

182 EISTOIRI DES DOGMES

les ontologistes. Il enseigne justement que Dieu n'est pas chronologiquement le premier objet de notre connaissance naturelle (1). De môme encore la lumière (lumen rationis) par laquelle notre intellect saisit les notions et les vérités n'émane pas immédiatement de Dieu, mais est imprimée par Dieu dans notre intellect à la manière de l'habitude; ce n'est donc pas une illumination passagère, mais un effet opéré par Dieu.

Cette connaissance médiate que nous venons de décrire ne nous fait connaître Dieu ici-bas que comme dans un miroir, dans les créatures qui sont ses images. Il résulte de là que cette connaissance est incomplète, qu'elle sert seulement de base à une élévation surnaturelle et à un perfectionnement de notre connaissance sur Dieu, quand il veut bien nous en accorder la grâce. Il nous l'accorde en fait de plusieurs façons ou par l'infusion d'une lumière surnaturelle (lumen gratuitum fidei), ou par l'inspiration de nouvelles images surnaturelles, comme chez les prophètes, ou par la révélation de paroles telles qu'elles expriment les choses de Dieu plus exactement que ne le font les créatures (2).

En beaucoup de points, Duns Scot diffère de saint Thomas dans sa théorie de la connaissance. Il n'admet pas non plus que les choses matérielles soient l'objet propre de la connaissance humaine, parce que la fin de l'homme, qui est la vision béatifique de Dieu, exige que la connaissance du divin soit l'objet propre de l'intellect humain (3). Mais d'accord avec tous les Scolastiques il affirme que notre connaissance de Dieu est simplement médiate. Il émet à ce sujet l'opinion (qui lui est personnelle), que nous combinerions, pour en faire les premiers éléments de notre connaissance de Dieu, tout ce que nous pouvons attribuer de commun à Dieu et aux créatures (4). Il affirme aussi con-

(1) lb. qu. 89. a. 3. — (2) S. th. 1. qu. 12, a. 13.

(3) Reportt. 1. 1, dist. 3, qu. !, schol. 1. — (4)26. schoi. 3.

trairement à saint Thomas qu'il fautd'abord connaître l'être absolu d'une manière quelque peu confuse avantde pouvoir le connaître d'une manière déterminée via causalitatis comme la cause dernière de tout. Mais ces opinions particulières n'ont trouvé aucune approbation en dehors de l'école scotiste.

Doctrine de saint Anselme sur les attributs de Dieu.

Parmi les écrits de saint Anselme le Monologium occupe une place si importante par la doctrine qu'il renferme sur Dieu qu'il est bien juste d'en faire un résumé dans l'histoire des dogmes. Nous devons nous préoccuper surtout de suivre à la trace le développement des dogmes particuliers et le progrès de la science théologique moins en général qu'en particulier, c'est-à-dire dans la mesure où chaque dogme s'est précisé dans son exposition et sa formule. L'impulsion que donna saint Anselme à la théologie fut grande et demeure d'autant plus remarquable que depuis saint Augustin personne dans l'Eglise latine ne l'avait traitée avec un esprit spéculatif qui puisse même de loin être comparé au sien.

1. Saint Anselme prouve l'unité de Dieu par cette raison que Dieu est le. bien suprême, la plus haute perfection et l'être le plus parfait. Bien suprême, Dieu doit être le principe unique de tout bien ; essence la plus parfaite, Dieu ne peut pas avoir à côté de lui un égal ; être le plus parfait, Dieu doit être seul dans son espèce et indépendant de tout autre être : c'est ce que nous appelons l'être par soi (aséité) ou l'être absolu, qui ne peut exister autrement qu'à l'état d'être unique (1;.

(1) Monoi. 1-4.

2. L'essence de Dieu consiste dans son être absolu. Saint Anselme définit celui-ci : un être en vertu duquel Dieu est la cause même de son être ; ce qui revient à dire que l'essence divine est identique à l'être ou à l'existence de Dieu (1). On ne doit donc jamais ni séparer la cause de l'effet ni les distinguer entre eux ; en outre l'aséité nous montre encore que Dieu est également la matière à l'aide de laquelle et l'instrument avec lequel il s'est fait lui-même.

3. L'aséité implique également l'idée que tout en dehors de Dieu a reçu de lui l'être et l'existence et cela par une création tirée du néant. La relation de dépendance de tout être à Dieu ne peut pas être entendue en ce sens que Dieu serait la matière de laquelle le monde aurait été fait, ou que Dieu serait l'instrument avec lequel les choses auraient été créées. Dieu, parce qu'il est l'essence la plus parfaite, ne peut pas être composé de forme et de matière ; il ne peut donc servir d'élément constitutif au monde, ni être employé comme instrument. On ne peut pas davantage le concevoir comme composé de substance et d'accidents, c'est-à-dire comme un être dont le monde, issu de sa substance, serait le phénomène. Dieu agit toujours conformément à son être souverain. Indépendamment de celui-ci, le monde ne peut pas davantage être formé par un troisième être, car en dehors de l'être absolu et de l'être relatif, il ne saurait exister une troisième catégorie d'être ;

, et l'être absolu perdrait son caractère absolu si tous les êtres relatifs ne dépendaient de lui, n'étaient soumis à sa souveraineté et n'avaient reçu de lui l'être et l'existence (2). Dieu a donc créé le monde « de rien ». Saint Anselme explique très bien l'expression « de rien » : cela ne veut pas dire que le monde n'a aucune cause et qu'il n'a pas été créé, cela ne veut pas dire non plus que le néant est la matière dont le monde a été formé. Il faut entendre plutôt par là qu'en dehors de Dieu, il n'y a pas une autre

(!) Ib.C. 7. — (2) c. 6.

DOCTRINE DE SAINT ANSELME iSo

cause matérielle (on pourrait à la rigueur en imaginer une telle) ni aucune matière éternelle dont le monde aurait été formé.

Dieu reste donc la cause unique du monde. Mais parce que son intelligence et son être parfait ont présidé à sa création, l'idée et le plan du monde ont été conçus de toute éternité dans la connaissance divine. Les choses ont donc été préformées idealiter en Dieu de toute éternité (1).

4. Les attributs par lesquels nous précisons l'être divin doivent être distingués des relations que Dieu créateur, maître, souverain, conservateur, rédempteur, etc. a avec les choses finies. Ces relations pourraient ne pas exister et Dieu resterait quand même ce qu'il est en lui-même. Notre conception des attributs de Dieu ou bien lui donne toute la perfection trouvée dans les choses finies, ou bien écarte de lui les imperfections qui caractérisent celles-ci. Dans l'un et l'autre cas, nous ne pouvons affirmer de lui qu'une chose plus parfaite que son contraire, qu'il est sage, toutpuissant, juste, éternel, etc. Cependant par ces qualités attribuées à Dieu nous n'entendons pas introduire en lui de purs attributs qui surviendraient à l'essence comme des accidents, ainsi que cela arrive pour les choses finies; ces attributs en Dieu sont identiques à l'essence, ils forment son essence. Les choses finies sont bonnes par une participation à la bonté de Dieu, mais lui, il est bon par lui-même et par conséquent il est lui-même la bonté par essence (2).

La simplicité de Dieu exige que les attributs ne soient distincts réellement ni entre eux, ni de l'essence divine (3).

(1) A ce point de vue Erigène comme Frédegise de Tours avait compris sous le concept de néant l'essence divine encore indéterminée. CL Hubkr, Joh. Skolus Erig. p. 34.

(3) C. 17 : Illa vero summa essentia nullo modo sic est aliquid, ut illud idem secundum alium modum, aut secundum aliam considerationem non sit ; quia quidquid aliquo modo essentialiter, est, hoc est totum> quod ipsa est.

18(i niSTollu. Dl - DOC

5 Du l'ait qu'il est absolu résultent pour Dieu l'éternité et l'ubiquité. Saint Anselme définit l'éternité l'existence sans commencement ni fin. Tout ce qui commence suppose deux principes : le principe de cause et celui d'origine. Au reste, tout ce qui a un commencement n'est ni l'immuable ni l'être par soi qui en outre exclutl'idéede fin. Il ne s'ensuit pas de là que l'absolu ait avant et après lui le néant qui serait ses limites. Avant lui, il y avait sans doute le néant mais en ce sens qu'il n'y avait pas d'autre existence antérieurement (1).

L'ubiquité de Dieu consiste en ce que Dieu est tout entier dans tous les lieux et tout entier dans chacun. Dieu ne saurait donc être circonscrit dans le temps ni dans l'espace et l'on ne s'exprime pas très exactement quand on dit: « Dieu est dans tel temps ou dans tel espace. Dieu n'est en effet limité ni par l'un ni par l'autre. On dirait plus j ustement, d'après saint Anselme : « Dieu est avec le temps et avec l'espace en ce sens qu'il pénètre et le temps et l'espace (2). » Dans un autre passage, il explique l'éternité d'une manière plus précise encore en adoptant les opinions de saint Augustin. Il la considère comme une présence continue. Il donne cette explication à l'occasion de l'étude de la connaissance que Dieu a de l'avenir.

6. Un des problèmes les plus difficiles de la théologie est l'explication de la prévision que Dieu a des actes libres et futurs de l'homme. Contre cette connaissance de Dieu, on a formulé cette objection : « Ce qui est de sa nature contingent ou a trait à l'avenir ne peut pas être connu d'avance infailliblement. » Sur cette question, saint Anselme a écrit un traité spécial (3) en sept chapitres; il a donné à cette

(2) C. 23 : Unde si u&us loquendi admitteret. convenientius dici videretur, esse cum loco vel tempore quam in loco ?el tempore. Verius enim significatur contineri aliquid, cum dicitur esse in alio, quam cum dicitur esse cum alio.

(3) De concordia praescientiae et praedestinationis neenon gratiae Dei

question la solution la plus sérieuse. Plusieurs considèrent la difficulté comme insurmontable: on ne peut délier le nœud, il faut le couper ou bien en refusant à Dieu la prévision certaine de l'avenir libre ou en transformant en nécessité la liberté d'élection des créatures raisonnables. Le saint docteur prévient cette dernière objection en exposant avec raison et avec beaucoup de clarté que l'essence de la liberté des créatures, comme de la liberté en général, consiste dans la liberté d'élection (1). La liberté ne peut pas être amoindrie par la prévision divine, car Dieu connaît les choses exactement comme elles sont. Cependant, plus on accentue la liberté de la volonté et plus on lui donne de suprématie, plus il est difficile d'établir l'harmonie entre la liberté et la prévision certaine de Dieu. Saint Anselme distingue pour le besoin de sa cause une nécessité antécédente et une nécessité conséquente (nécessitas antecedens et consequens) et il prétend que la première est opposée à la liberté d'élection, mais que la seconde peut parfaitement s'accorder avec elle. La nécessité conséquente est inséparablement unie à l'existence ou à la réalité et elle peut être affirmée aussi bien du futur réel que du passé, parce que pour Dieu et sa connaissance il n'y pas de distinction entre le passé et le futur (2).

cum libero arbitrio. Cf. Schwane : Das giiltliche Vorherwissen, p. 34 et ss.

(1) Il convient de faire observer que saint Anselme dans le traité De libero arb., où il s'occupe de 1 explication de la volonté libre de l'homnie, ne définit pas l'essence de la volonté libre aussi exactement que son écrit (note 4) le suppose. Dans son Delib. arb. c. 3 il définit en effet la volonté libre « potestas servandi rectitudinem voluntatis (se. super naturalem) propter ipsam rectitudinem ». C'est là une capacité accordée par la grâce à la volonté humaine, mais ce n'est pas la liberté de la volonté proprement dite. D'après cette définition l'homme souillé du péché originel n'aurait qu'une potentia obedientialis à l'usage actuel de la volonté libre tandis qu'il a véritablement la liberté naturelle de sa volonté.

(2) Qu. 1 cap. 3 : Si ergo cum necessitate futurum pronuntio de re futura, hoc modo : seditio cras futura necessitate futura est ; aut ortus solis cras futurus est : seditio quidem, quae non erit ex necessitate, sola sequenti necessitate futura asseritur, quia futura de futura dicitur, si

188 HISTOIRE DBS l MES

Quant au futur, la nécessité antécédente ne se tire pas encore de la prévision certaine que Dieu en a. S'il en était ainsi, les manifestations libres de Dieu en dehors de lui n'auraient plus été prévues avec infaillibilité et avec une certitude absolue, ou bien prévues, elles l'auraient été comme des manifestations émanant d'une nécessité antécédente.

On pourrait dire peut-être : Dieu connaît infailliblement les manifestations futures en dehors de lui par la libre décision qu'il a prise à leur sujet de toute éternité. Et non seulement cette décision éternelle est libre, mais encore son exécution ; Dieu les connaît l'une et l'autre avec infaillibilité et certitude absolue, soit que cette exécution dépende simplement de sa propre volonté libre, soit qu'elle dépende en même temps de la coopération libre de la créature, comme pour le décret de j ustification et de rédemption, etc. Mais parce que Dieu la connaît comme devant s'accomplir librement, cette exécution n'est pas nécessaire. La prévision de Dieu au sujet de ses propres manifestations, qu'invoque ici Anselme, n'est pas, sans doute, une solution de l'énigme; le saint docteur nous montre ainsi néanmoins la nécessité d'admettre en Dieu la prévision des futurs dans )ft domaine de la liberté. Nous ne pouvons pas en effet concevoir Dieu comme tel, si ses propres manifestations libres et futures sont pour lui un livre fermé qui ne lui révèle rien de certain sur le futur proprement dit.

La vraie solution de la question nous est fournie par saint Anselme et elle est la seule possible : c'est la rectification du conceptde l'éternité divine et par suite de la prévision de Dieu, qui n'est qu'une vision d'un présent im-

enim cras futura est, necessitate futura est. Ortus vero solis duabus necessitatibus t'uturas intelligitur, se. et praecedenti, quae facit rem esse, ideo enim erit, quia necesse est ut sit ; et sequenti, quae nihil cogit

esse, quoniam ideirco necessitate futurus est, quia futurus est Non

asserimus semper rem esse necessitate futuram, sed rem futuram necessitate esse futuram.

muable en Dieu. L'élerniré est un présent continu d'où est exclu tout changement ou développement progressif. De même que l'éternité de Dieu embrasse et pénètre le monde tout entier, de même elle embrasse et pénètre aussi son développement temporel. Le passé et le futur ne sont pas plus éloignés de lui que le présent; le temps déroule son cours au sein de cette éternité ou de ce présent indivisible et l'œil omniscient de Dieu le pénètre de sa clairvoyance. Il est présent à tout, et à ce qui sera et à ce qui est. Les choses en dehors de Dieu ont sans nul doute leur développement temporel ; dès lors elles ne sont ni éternelles ni présentes à Dieu dans leur réalité, de toute éternité. La notion exacte de l'éternité de Dieu donne seule la réponse à ce problème dans la mesure où l'homme peut le résoudre Cl). En vérité, il reste encore bien des mystères et nous ne pouvons savoir par exemple si Dieu, étant donné cette présence qui embrasse et pénètre tout, connaît les choses, surtout les futurs libres, de la même manière que la créature. Celle-ci en effet est sollicitée à leur connaisance par une action physique des choses elles-mêmes sur l'intellect. La connaissance de Dieu dépendrait alors des objets ; voilà pourquoi saint Anselme rejette à bon droit cette opinion qui supposerait les choses déjà existantes avant que Dieu les connût comme réelles. Dieu est la source et le principe de tout ce qui est fini. Le saint docteur n'approfondit pas davantage cette question ; il cherche seulement à réfuter l'objection qu'on tire de cette vérité. Non Dieu n'est

(I) lb. c. 5 : Hoc quippe propositum, secundum quod vocati sunt sancti, in aeternitat-j, in qua non est praeteritum vel futurum, sed tantuni praesens, immutabile est, sed in ipsis hominibus ex libertate arbitrii aliquando est mutabile. Sicut enim quamvis in aeternitate non fuit, aut erit aliquid, sed tantum est, et tamen in tempore fuit et erit aliquando per liberaui voluntatem antequam sit, esse mutabile probatur absque inconvenientia ; quamvis autem ibl nihil sit nisi praesens, non est tamen illud praesens temporale sicut nostrum, sed aeternum, in quo tempora cuncta continentur. Siquidem quemadmodum praesens tempus continet omnem locum, et quae in quolibet loco sunt, ita aeterno praesenti simul clauditur omne tempus et quae sunt in quolibet tempore.

le principe du mal, quoiqu'il le connaisse comme futur ainsi que tout le reste. Cette objection d'ailleurs n'aurait de valeur que si le mal, comme les autres choses finies, avait un être positif. Or, il n'en est pas ainsi. Déjà les Pères, en particulier ûrigène et saint Augustin, avaient formellement affirmé que le péché n'a pas d'être positif et n'est qu'un défaut de perfection dans une chose finie. Dans chaque action mauvaise s'aflirme en vérité un être fini accompli par une certaine puissance, d'une manière physique et dès lors positive; sous ce rapport-là l'action n'est pas mauvaise et peut être rapportée à Dieu comme à son principe ; elle ne devient mauvaise que par un défaut de bonté. C'est justement l'avis de saint Anselme (1). Pourtant les Scolastiques qui vinrent après lui reprirent cette question : la prévision de Dieu est-elle le fondement des choses, ou la réalité des choses est-elle le fondement de la prévision de Dieu, ou bien faut-il entendre d'une autre façon leurs rapports réciproques? Saint Anselme embrasse sur ce point l'opinion de saint Augustin (2).

La simplicité de Dieu ; sa définition au concile de Reims contre Gilbert de la Porrée.

La controverse entre les réalistes et les nominalistes au moyen âge ne fut pas restreinte au domaine de la philosophie : par suite de l'union intime de la philosophie et de la théologie, elle s'étendit, en discussions passionnées, jusque sur le domaine de celle-ci, où elle arrivaà une claire expression d'elle-même. Il s'agissait ici d'établir, entre autres choses, quelle vérité renferment nos définitions

(1) : C. 7 : Sic itaque facit Deus in omnibus voluntatibus et operibus bonis quod essentialiter sunt et quod bona sunt ; in malis vero non quod mala sunt, sed tantum quod per essentiam sunt.

(2) De trin.V. c. 10, 13.

i.a SIMPLICITÉ DE MEl' 191

des attributs de Dieu : des attributs réellement distincts en Dieu correspondent-ils aux concepts que s'en forme notre intelligence? Gilbert de la Porrée (évoque de Poitiers 1142-54), disciple de saint Anselme, s'attacha au réalisme avec un exclusivisme marqué et osa affirmer qu'il y a des distinctions réelles non seulement entre les diverses personnes divines, mais encore entre l'essence et l'être de Dieu, tout comme entre l'essence et la personne de Dieu. Tel avait été son enseignement oral en tant qu'évêque de Poitiers ; en conséquence il fut dénoncé au pape Eugène III qui le cita devant le concile de Paris en 1147. Gilbert avait encore écrit un commentaire sur le traité de Boèce De trinitate. De cet ouvrage comme de ses enseignements oraux on avait extrait quelques propositions qui lui furent imputées comme autant d'erreurs au concile de Paris. Mais Gilbert entendait ces mêmes propositions dans un autre sens, et comme son livre n'était pas entre les mains des Pères du concile, l'abbé Gottschalk de Monte S. Eligii fut chargé de revoir en détail le traité de Gilbert et d'en présenter les propositions erronées. Gottschalk s'acquitta de sa tâche et les propositions qu'il signala nous ont été conservées par Geoffroy, disciple de saint Bernard, dans le Libellus contra capitula Gilberti (1).

1. La première proposition de Gilbert était conçue en ces termes : Quod divina essentia, substantiel et natura, quae dicilur divinitas, bonitas, sapientia, magnitudo Dei, et quaeque similia, non sit Deus, sed forma gua Deus est. Evidemment elle était incompatible avec la simplicité de Dieu. L'essence ou forma, gua Deus est, est d'après cela réellement distincte de l'être de Dieu, tout comme dans les choses finies humanitas et homo, sive substantia gua et substantia guae, l'être et la personne individuelle sont réellement dislincts.

Saint Bernard vit dans cette proposition une hérésie

(I) Cf. Opéra s. Bern. T. VI, p. 1473 (éd. Ven. 1781).

1!)J HISTOIRE l'i - DOGMES

contre la. simplicité de Dieu et une négation de la perfection absolue de Dieu. 11 définit donc ta simplicité de Dieu(l : Ipse(Deus) sibi forma, ipse sibi essentia est... Non est formalus Detts : forma est. Eu vérité Gilbert voulait toujours parla taire prévaloir la supériorité de Dieu sur les choses limes : Dieu n'avait qu'une l'orme, tandis que les choses finies participent à plusieurs formes. Cependant la simplicité de Dieu exige l'absence de toute composition : la déité n'est pas une forme ajoutée à Dieu, mais Dieu lui même.

2. La seconde proposition de Gilbert est l'application de la première à la Trinité. Les trois Personnes divines sont une essence qua sunt, mais non pas une essence quae sunt (2). Elles ne sont donc pas une unité réelle avec l'essence divine, mais elles participent à celle-ci qui les domine ; ainsi il établit trois dieux différents. Le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne sont pas numériquement un Dieu, mais ils ont seulement la même déité comme trois hommes ont la même humanité (3). Tout en embrassant des opinions philosophiques différentes, Gilbert admit comme Roscelin un trilhéisme, avec cette différence cependant qu'il considéra l'essence divine comme une réalité à part et introduisit ainsi une quaternité.

3. De plus Gilbert établit entre les personnes divines et leurs propriétés c'est-à-dire leurs relations réciproques une distinction réelle (4). Dieu devient ainsi un être composé de plusieurs choses diverses.

('■) In cantiea sernio 80. De consecr. V, 7.

(2) D'après Gaufr. I. c. p. 1464 : 11 ergo quo est, ununi esse in trinitate consentit, formam illam scilicet et naturam deificam, matremque ut ita dixerirn. trinitatis. A la fin du second chapitre il est dit : Quod nec unus Deus, nec uni substantia, nec unum aliquid sint très personae, Pater, Filius, et Spiritus s.

(3) L. c. : Illius nimirum unitas formas sola in causa est, ne plures dicantur dii, quibns divinitas est una conimunis.

(4) L. c. : Quod très personae tribus unitaiibus sint tria, et distinctae proprietatibus tribus, quae non hoc sint, quod ipsae personae : sed sint tria aeterna ditî'erentia numéro, tam a se invicem, quam a substantia divina.

LA SIMPLICITÉ DE DIEl 193

4. Cette distinction réelle en Dieu, Gilbert retendit à l'Incarnation et enseigna que, dans le Christ, ce n'est pas la divinité, mais le Fils de Dieu qui s'est fait homme. Quod divina natura non sit incarnata nec humanam naturam susceperit.

Ces opinions furent discutées en 1148 au concile de Reims où le pape Eugène assistait encore. Saint Bernard en montra la fausseté. Gilbert rétracta ses propositions et fit serment entre les mains du pape de ne plus les enseigner à l'avenir. Le pape défendit aussi la lecture du commentaire sur Boèce jusqu'à ce qu'on en eût donné une édition corrigée et approuvée par Rome.

Les propositions de foi rédigées par Bernard furent approuvées par le pape et avec l'assentiment du concile, la simplicité de Dieu fut définie (1) comme un dogme.

I. Credimus etconfitemur simplicem naturam divinitatis Deum esse, nec aliquo sensu catholico posse negari, quia sit Deus divinitas, et divinitas Deus etc.

IL Cum de tribus personis loquimur, Pâtre, Filio et Spiritus, ipsas unutn Deum, unam divinam substantiam esse fatemur : et e converso, cum de uno Deo, de una divina substantia loquimur, ipsum unum Deum, unam divinam substantiam esse très personas confitemur.

III. Credimus solum Deum,Patrem et Filium et Spiritum s. aeternum esse nec aliquas ommino res, sive relationes sive proprietates sive singularitates vel unitates dicantur, adesse Deo, quae sint ab aeterno, quae non sint Deus.

IV. Credimus ipsam divinitatem sive substantiam divinam, sive naturam dicas, incarnatam esse, sed in Filio.

1!)4 BISTOlRl DES DOG

La simplicité de Dieu d'après Albert le Grand, saint Bonaven

ture, Henri de Gand.

Parmi les attributs de Dieu, c'est la simplicité qui suscita parmi lesScolastiques la plupart des controverses: c'est que la théorie des universaux et la réalité de leur objet correspondant servait à déterminer la nature de ces attributs. Or la question de la légitimité du réalisme ou du nominalisme modéré était alors à l'ordre du jour. Albert le Grand, (1193-1280), la traite avec une très grande justesse et non moins de profondeur. Il nie en Dieu toute composition physique, métaphysique ou logique. On ne peut admettre en Dieu ni matière ni corps ; car tout ce qui est en dehors de Dieu a dû être appelé par lui du néant à l'existence et rien ne peut être animé que par lui (1). 11 peutencore moins se composer de parties, car les parties seraient antérieures à lui et il perdrait sa qualité d'être absolu et nécessaire, puisque déjà il serait en puissance dans les parties (2). Chaque attributde Dieu, en particulier, sa toute-puissance, sa bonté, etc., n'apparaît sous sa forme la plus parfaite et la seule digne de Dieu que s'il est réellement une seule et même chose avec l'essence et l'être de Dieu. Car, si un attribut était distinct de Dieu, il devrait être produit par Dieu ou par un autre. Mais les deux hypothèses sont inadmissibles. Il ne peut être produit par un autre, parce que Dieu dépendrait d'un autre ; ni par Dieu, parce qu'il ne peut pas être en même temps actif et passif (3).

Alexandre de Halès et saint Bonaventure ont défendu les mêmes doctrines sur la simplicité de Dieu (4).

Henri de Gand s'est surtout attaché à prouver que les distinctions diverses, distinctiones rationisratiocinnlae qnae

(1) S. th. p. 1, tr 4, qu. 20, m. 2. — (2) Ib. m. I. — (3) 1b. m. 3. (4) In Sentt. I, dist. 8, a. 1, qu. 1,2.