SIMPLICITÉ DE DIEU DAI'RÈS SAINT THOMAS

connaissance de l'homme, mais de telle sorte qu'elle a un fondement dans les objets connus. C'est la distinction virtuelle qui a son fondement dans les choses, mais elle n'y existe pas telle que nous laconnaissons. Ces! la distinctio rationis ratiocinatae \ qitae habet fundamentiim in re et tient le milieu entre la distinctio realis et la distinctio idealis sive rationis' Nous établissons les mêmes distinctions dans la connaissance des choses finies. Entre deux personnes humaines, il faut mettre une distinction réelle ; ce sont deux êtres existant par eux-mêmes, séparés l'un de l'autre. De même, il faut établir une distinction réelle entre nos divers actes, projets, pensées, comme aussi entre ces choses et notre essence. Au contraire, il n'y a plus qu'une distinction idéale, quand nous distinguons une figure à trois côtés d'une figure à trois angles, l'idée d'homme de celle d'animal rationale. En dehors de ces distinctions nous en imaginons encore d'autres dans les choses, mais sans pouvoir déterminer dans tous les cas d'une manière certaine si ces distinctions sont réelles ou purement idéales, ou si elles constituent une autre classe à part. Par exemple on discute beaucoup en psychologie pour savoir combien il y a de facultés réellement distinctes dans l'âme humaine, pour savoir si quelques-unes ne sont pas seulement virtuellement distinctes. La faculté de la connaissance et celle de la volonté sont sans doufe des facultés réellement distinctes, quoiqu'elles aient leur principe dans l'être un et simple de l'âme humaine et qu'elles soient une seule chose. Au contraire l'intellect et la ratio (raison et intelligence) ne forment pas deux facultés réellement distinctes et cependant la distinction entre ces deux fonctions de la connaissance humaine est plus qu'une distinction mentale ou idéale (ratio?iis) ; c'est une distinction virtuelle. Car c'estautre chose de saisir intuitivement la vérité (intellectu) et autre chose de l'acquérir par une déduction (ratione) de principes supérieurs. Ces deux fonctions de la connaissance humaine ne sont pas les mêmes dans leur tout et leurs parties ; elles sont vir-

luellemenl distinctes; le fondement de cette distinction repose dans noire esprit et dans la nature particulière de notre connaissance. Cesontdes distinctions rationis ratiocinatae,quae habent fundamentum in re.

Appliquons ceci aux distinctions entre les attributs de Dieu. S'ils n'étaient distincts que idealiter ou seulement dans notre connaissance, la conception de ces divers attributs ne permettrait aucun progrès dans la vraie connaissance de Dieu ; ces notions seraient un jeu de notre esprit et la simplicité de Dieu aurait le même sens que chez les anciens Eunoméens ouchez les nominalistes ; l'essence de Dieu serait alors en quelque sorte l'aséité; nous identifierions ensuite l'agénésie ou non-génération avec l'être de Dieu et nous exclurions de Dieu toute autre chose qui ne s'accorderait pas avec ces notions. Ainsi nous nierions le Fils et le Saint-Esprit, parce que la non-génération constituerait l'essence de Dieu. Lps Pères antiariens ont combattu cette manière de distinguer les attributs de Dieu et l'ont assez longuement réfutée.

Il faut cependant écarter toute distinction réelle entre les attributs de Dieu parce qu'autrement on introduirait en Dieu les imperfections et les défauts des choses finies. Ce n'est qu$i un point de vue qu'il y a une distinction réelle en Dieu ; c'est entre les trois Personnes divines, car chaque Personne a l'être par elle-même. Nous ne nous en occuperons pas pour le moment. Dans tous les autres cas, nous devons nier toute distinction réelle en Dieu et lui reconnaître la simplicité la plus absolue. Il y a une double manière de l'établir. Nous pourrions présenter d'abord les preuves de la simplicité de Dieu ou bien montrer que les principales distinctions réelles que nous établissons dans les choses finies ne trouvent aucune application en Dieu. Nous préférons avec saint Thomas la dernière méthode qu'il a suivie dans sa Somme théologique, et nous montrerons d'abord qu'aucune composition de parties distinctes ne peut trouver place en Dieu.

LA SIMPLICITÉ DE DIEU D'APRÈS SAINT TUOMAS i'J9

1. En Dieu il n'y a pas de composition physique, parce qu'il n'est ni corporel ni matériel, c'est-à-dire n'est pas formé de parties distinctes juxtaposées, parce que de plus il n'est pas composé de matière et de forme. Ces deux points seront prouvés dans les deux articles suivants (1).

Dieu ne peut être rien de matériel, parce qu'il est l'origine de tout mouvement et de tout être, parce qu'il est l'être le plus élevé et le plus parfait. La matière est, en effet, mue par une puissance supérieure, elle ne peut donc en aucune façon imprimer le mouvement aux autres choses. Elle ne peut pas davantage être l'origine de tout être, car son essence est justement la potentialité qui a besoin d'être actualisée par un autre principe. L'origine de tout êLre ne peut pas être quelque chose de dépendant d'un autre ou une pure potentialité; elle ne peut être qu'un actus purissimus. Enfin, la perfection la plus élevée exclut toute matérialité qui a besoin d'être animée par un être supérieur et plus parfait.

La même preuve vaut pour la seconde thèse, à savoir que Dieu ne peut être composé de forme et de matière. Il faut exclure en effet absolument la matière de l'être divin, parce que, n'étant que pure potentialité, la matière a besoin d'un autre principe pour être, à plus forte raison pour vivre ; parce qu'elle n'a rien par elle-même, mais reçoit tout par participation à une forme ; parce qu'enfin elle ne devient agissante que par un autre principe. Dieu n'est donc par essence que forme.

2. En Dieu il n'y a pas non plus de composition métaphysique: la personne (Deus ou suppositum, persona) est iden: tique à son essence (essentia) aussi bien que l'être (esse) est identique à l'essence. Dans les choses finies composées de forme et de matière, l'individu ou le particulier (appelé aussi substantiel prima) est constitué par l'union de la forme, comme partie intégrante la plus nécessaire

(1) S. th. p. 1,qu. 3, a. 1,2.

-.JIM) rOIRE DES DOCMES

île l'essence, avec la ma ter ta stg/iata, c'est-à-dire, avec une partie déterminée de la matière. Or, en Dieu il n'y a pas de matière; d'après ce que nous avons dit plus haut, il est la forme la plus pure qui est déjà par elle-même individuelle ou personnelle. Ergo Deus est essentia sua (i).

De plus, en Dieu l'essence est aussi identique avec l'être. Dans les choses finies l'essence, qui peut être commune à beaucoup de choses de la même espèce, est réellement distincte de l'être actualisé ou de l'existence et elle est par rapport à l'être ce que la potentialité est à l'actualité. Cette dernière n'appartient qu'à l'individu. Si donc en Dieu l'être était réellement distinct de l'essence, il devrait provenir d'un autre, qui serait un second principe, ou de l'essence de Dieu. Les deux hypothèses sont inadmissibles. Car il n'y a pas deux êtres absolus et aucun être ne peut se donner l'être à lui-même. Ergo in Deo idem est essentia et esse (2).

Enfin, il ne peut y avoir non plus en Dieu une composition de substance et d'accidents ; l'admettre en Dieu, ce serait introduire la potentialité ou l'imperfection dans l'être divin. En Dieu, il n'y a que l'essence qui puisse avoir l'être et en dehors d'elle, rien ne peut avoir l'être en Dieu. Car, s'il y avait en Dieu quelque autre chose ayant l'être, cela devrait être produit ou bien par un autre ou bien par l'essence divine : deux hypothèses également inadmissibles. La première, parce qu'on ne peut imaginer un second être absolu à côté de Dieu ; la dernière, parce qu'il n'y a dans l'essence de Dieu aucune potentialité qui puisse produire seulement comme conséquence l'être ou l'accident (3).

3. En Dieu il n'y a pas non plus de composition logique c'est-à-dire de général et d'individuel ; Dieu ne peut être compris sous aucun genre. Dans les choses finies l'essence, en tant que commune à plusieurs, est distincte de i'être individuel. Elle peut en effet convenir à plusieurs choses du

(1) L. c. a. 3. — (2) L. c. a. 4. — (3) Ib. a. 6.