DISTINCTIONS FORMELLES EN DIE

posée. Songerait-on à rappeler ici la simplicité de la « prima materia », on oublierait alors que cette simplicité n est pas complète. La matière n'a qu'un être incomplet, c'est une pure potentialité capable de s'unir à une multitude de formes ; elle n'a donc pas toute perfection et reste quelque chose de potentiel qui ne reçoit son être complet que de l'extérieur par la forme. En Dieu, l'Etre le plus parfait, il ne peut donc pas y avoir de potentialité, ni dès lors de composition. Ce qui est susceptible de composition peut donc devenir l'élément constitutif d'un tout plus grand et n'est pas soi-même l'Etre le plus parfait (1).

Toutefois Duns Scot ne se contente pas de distinctions purement virtuelles entre les divers attributs divins. II veut en dehors des trois sortes de distinctions (2) établies par saint Thomas en établir encore une quatrième comme moyen terme entre les distinctions réelles et virtuelles (diftercntiae reaies, differentiae rationis ratiocinatae, quae habent fundamentum in re), ce sont les distinctions formelles. Saint Thomas enseigne que l'intelligence humaine prend son point de départ dans les perfections réellement distinctes des choses finies avec qui elle met en relation Dieu, cause créatrice et idéale, et elle applique à Dieu les perfections en les élevant et en les supposant infinies, sans cependant affirmer qu'elles sont en lui de la même façon que dans notre esprit. Nos distinctions des attributs divins ne sont pas de purs concepts existant dans notre esprit comme des notions distinctes ; elles correspondent à quelque chose en Dieu non pas adéquatement, mais virtuellement, le fondement repose en Dieu, sans que toutefois son absolue simplicité en soit le moins du monde troublée. Duns Scot a prétendu établir de plus grandes distinctions entre les divers attributs de Dieu, entre l'être et la personne de Dieu comme entre la nature et les divers attributs,

(1) Cf. InSenit. I, dist. 8, qu. 1, n. 2 sqq. et qu. 2 n. 2.

(2) Voir pi. haut§ 17 et suiv. — (3) In Sentt. I. c. n. 18.

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à savoir des distinctions formelles. D'après lui, il ne suffit pas de supposer en Dieu, d'une manière purement virtuelle* à cause de ses diverses relations avec le monde, la distinction des divers attributs, tels que la toute-puissance, ki bonté, etc. A son sens on pourrait attribuer virtuellement à Dieu la nature de l'homme puisque celui-ci a son fondement en Dieu. Dieu posséderait ces attributs d'une manière plus parfaite; à ces attributs correspondraienl en Dieu des formalités particulières tout comme des formalités particulières existent dans un homme, quand nous l'appelons sage, bienveillant. Ces qualificatifs sont formellement distincts dans l'homme et cette distinction leur reste, quand nous les transportons en Dieu en les élevant à un degré infini.

Cependant Duns Scot ne donne pas une preuve évidente de la nécessité d'admettre ces distinctions formelles. Les preuves dialectiques qu'il apporte n'aboutissent qu'à dé~ montrer que la pure distinctio rationis est insuffisante pour distinguer entre les attributs de Dieu. Dans son explication, la connaissance et la volonté en Dieu doivent être plus que virtuellement distinctes, car elles sont le principe des distinctions réelles qui existent entre les trois personnes divines (1). Mais ce motif qu'il invoque n'a qu'une force apparente ; car les activités et les facultés de l'homme sont en majeure partie distinctes réellementet cependant elles proviennent dans l'homme d'une même nature indivise. Pourquoi donc y aurait-il contradiction à admettre dans une même essence divine des personnes réellement distinctes qui cependant sont une seule et même nature? Il est ainsi montré en outre que Dieu se comprend et se contemple comme tout-puissant, bon, éternel, etc., en vertu de sa connaissance intuitive ; or, continue-t-il, l'objet de la connaissance intuitive à la différence de l'objet de !a connaissance abstractive doit toujours être quelque chose de