DISTINCTIONS FORMELLES EN DIEU

réel et d'existant; il conclut donc que la toute-puissance, la bonté, l'éternité, etc., devraient avoir en Dieu une existence particulière. Mais de la réalité des attributs de Dieu il ne résulte pas que des distinctions formelles doivent exister entre eux. Il ressort de là que le formalisme conduit facilement n admettre que les idées générales ont toujours eu une subsistance particulière dans un monde préexistant.

La théorie scotiste des distinctions formelles entre les divers attributs dé Dieu repose principalement sur la manière spéciale dont elle entend la métaphysique et la théorie de la connaissance : c'est un point de vue diamétralement opposé à celui de saint Thomas. Duns Scot par son formalisme se rapproche de nouveau de l'extrême Réalisme ou Platonisme en reconnaissant aux idées générales une réalité correspondante dans un monde en dehors de nous. Cette tendance s'affirme et quand il parle de la materia prima, dans laquelle il admet une certaine réalisation ou réalité de l'être général, et de plus lorsqu'il parle de nos concepts sur les attributs de Dieu.

Obligé par la simplicité de Dieu à nier toute distinction réelle entre les attributs divins, il fut ainsi amené à créer ses distinctions formelles. Mais il ne réussit pas à donner une idée claire de ses diverses formalités. Les attributs divins ne constituent pas, d'après lui, une forme particulière, comme l'âme de l'homme est en quelque sorte la forma substantialis du corps ; car cette forma informons devient une partie constitutive d'un être composé ; en Dieu, au contraire, on ne peut concevoir aucune composition. On peut comparer ces formalités aux formes accidentelles, mais elles ont en Dieu des caractères spéciaux. Car, tandis que les formes accidentelles déterminent l'être en lui donnant ses qualités propres, en Dieu, elles deviennent identiques à leur sujet et à l'être de ce sujet. La sagesse de Dieu, par exemple, rend son sujet complètement identique avec elle-même. Nous l'accordons; mais on ne voit pas comment cette identité de la qualité, de l'être et de la personne

lie Dieu laisse place à une distinction formelle entre la qualité, l'être et la personne; on ne voit pas non plus en quoi ces prétendues distinctions formelles différent des distinctions rulioîiis ratiocinatae.

Les théologiens de l'école scotiste qui vinrent dans la suite n'ont pas apporté plus de lumière sur ce point. Us pensent expliquer plus clairement le sens et l'importance des distinctions formelles en définissant leur contraire c'est-à-dire l'identité formelle. Une chose, disent-ils, est formaliter identique aux termes de sa définition (par exemple, homo = animal rationale) ou à une partie de la définition (homo = rationalis). Donc, la sagesse divine n'est pas formaliter identique à l'essence divine, puisque la sagesse ne constitue aucune partie essentielle de la définition de l'être de Dieu (i). Si on admet cependant avec saint Thomas entre la chose et les termes de sa définition une distinclio rationis, il s'ensuit, d'après ce qui a été dit, qu'on doit introduire entre les attributs divins une distinction plus grande que la simple distinction idéale (solins rationis). A son tour la définition formulée d'ordinaire parles scotistes (2) ne donne pas non plus une idée plus claire : Formalitas est forma accidentalis, sub qua ex natura nec aliquid concipi potest.

Ce qjj'il y a de grave dans la doctrine scotiste, défendue d'ailleurs par une dialectique très subtile, c'est qu'elle ouvre la voie au panthéisme. Elle expose en effet à transporter en Dieu les distinctions formelles et réelles du monde fini et à confondre par là, comme le font les panthéistes, Dieu et le monde. Le réalisme exagéré est bien l'acheminement vers le panthéisme.

A la question de savoir si Dieu peut être compris sous la notion de genre, Duns Scot répond négativement comme saint Thomas. La principale raison qu'il en donne, c'est que Dieu, être infini et absolu, ne peutcontenir en lui-même

(i) Cf. Db Rada, Controv. theol\ IV, p. ".6. — (2) lb. p. 60.

aucune potentialité pure. Or, un genre n'est possible que dans la mesure où une même essence renferme en elle la puissance de s'étendre à divers individus ou accidents (i). Enfin les opinions de Duns Scot sur les distinctions formelles entre les attributs divins n'ont trouvé de partisans que dans l'école franciscaine.

Théorie des théologiens du moyen âge sur l'omniscience de Dieu et sa prévision des futurs libres

Aux questions dont la solution a préoccupé tous les grands théologiens et les profonds penseurs, se rattache celle du rapport de l'omniscience de Dieu et des futurs libres dans les créatures raisonnables. Les Scolastiques n'ont pas négligé de chercher une réponse à cette question. Essayons de suivre chez les théologiens les plus importants la suite progressive de leurs études sur ce point.

i. Pierre Lombard a eu l'intention de préciser la nature du moyen dont se sert la connaissance divine, lorsqu'il a recherché si la connaissance divine devait être nommée la cause (causa) des futurs libres ou si au contraire le futur libre devait être considéré comme la base de la connaissance divine. Parmi les Pères, Origène et saint Jérôme avaient soutenu cette dernière opinion, parce qu'ils ne voyaient pas d'autre manière d'affirmer le libre arbitre des créatures raisonnables en face de la prescience immuable de Dieu. Saint Augustin (2) avait pourtant enseigné le contraire : pour lui la connaissance de Dieu est le fondement de toutes choses, y compris les choses futures.

Pierre Lombard n'admet pas absolument la seconde opinion. Dieu connaît le mal, il n'en est cependant pas la cause. La connaissance de Dieu ne peut être appelée la

M) Oxon. I, dist. 8. qu. 3, 16. — (2) De tritl. V, 10, 13.

H)H HISTOIRE DES iMES

cause des choses que si on entend par là lu décision simultanée de la volonté de Dieu d'appeler les choses à l'existence. La volonté de Dieu est d'abord la cause de toutes choses et de tout ce qui est réel, mais elle est accompapr de la connaissance divine. On ne peut pas davantage, comme le voudrait Pierre Lombard, chercher le fondement de la connaissance de Dieu dans les choses finies ; cela pugne à l'indépendance et à l'être absolu de Dieu. Tout au plus peut-on appeler la réalisation des actes libres prévus la conditio sine qaa non de la prévision divine, parce que la prévision divine des futurs libres et leur réalisation se conditionnent réciproquement (1).

Pour détruire la contradiction apparente qu'il y a entre la volonté libre des créatures et l'immutabilité de la prescience divine, il use surtout d'un procédé dialectique. Pour lui, la nécessité et l'immutabilité de !a prescience divine ne sont que conditionnelles et conséquentes. En soi, il est possible en effet qu'au lieu du futur libre il arrive autre chose, mais, parce que ce futur arrivera et que Dieu le connaît comme tel, son contraire n'est plus possible et il est luimême et dans cette mesure nécessaire (2).

Pierre Lombard justifie encore l'immutabilité delà prescience divine en ce sens qu'elle ne peut ni augmenter ni diminuer ni recevoir à la longue quelque accroissement que ce soit. En effet, la connaissance de Dieu est réellem une avec son essence : celle-là doit être aussi absolue, aussi parfaite et aussi immuable que celle-ci. Pourtant si nous considérons les choses finies, contingentes et les actes libres accomplis, il faut bien admettre qu'ils auraient pu

(1) Sentt 1. 1, dist. 38.

(2) L. c. n. b : Possunt enim haec conjunctim intelligi ut conditio sit implicita, et disjunctim. Si enim ita intelligas : Non potest aliter fieri quam Dâus praescivit, id est : Non potest utrumque simul esse, scilice quod Deus ita praescierit fieri et aliter fiât, verum intelligis ; si autem per disjunctionem inteUigas, ut dicas hoc aliter non posse evenire quam evenit, etquomodo futurum Deus praescivit, f'alsum est. Hoc enim aliter potest evenire quam evenit, et tamen Deus hoc modo futurum praescivit.

ne pas arriver ou arriver autrement et que dès lors la prévision divine aurait pu être autre. La volonté divine doit, elle aussi, jouir d'une semblable possibilité. Mais cen'est pas une possibilité de changement dans le temps, ce n'est qu'une possibilité d'une révélation autre de toute éternité. De même qu'est possible une détermination absolument contraire ou différente de la volonté libre de la créature, de même aussi est possible une prévision de Dieu autre de toute éternité (1). C'est aussi l'opinion de Hugues de Saint- Victor, contemporain de Pierre Lombard, véritable fondateur de l'école mystique dans le monastère de Saint-Victor près Paris (2). »

2. Alexandre de Halès suit la doctrine de Pierre Lombard et il pense également que la réalisation des futurs libres doit être considérée comme la conditio sine qua non de la prévision divine, sans que pour celaDieu dépende des choses finies. Il formule ainsi cette indépendance: parce qu'une chose est future, elle est prévue par Dieu comme devant se réaliser au lieu de toutes les autres ; donc Dieu la prévoit. En outre sa réalisation entraîne avec elle une certaine nécessité qu'on appelle conséquente, d'où l'on peut induire l'infaillibilité de la prescience de Dieu (3). Quelques Scolastiques qui vinrent dans la suite, entre autres Denys le Chartreux (4), font remarquer cependant qu'on pourrait aussi appeler le futur la cause (causa) de la prévision en donnant au mot cause le sens particulier de signe.

D'ailleurs tous les théologiens du moyen âge admettent unanimement que Dieu prévoit les futurs libres. Saint Bonaventure (5) traite d'hérésie la négation de cette doctrine. Dieu connaît, comme le remarque le saint Docteur, toutes

(1) L. C. dist. 39, n. 2 : Potest utique scire vel praescire quod nunquam est nec erit, nec illud scitum vel praescitum est ab aetcrno; nec tamen potest incipere scire vel praescire illud, sed ita potest modo scire ve! praescire, sicut potest scisse vel praescisse ab aeterno.

(2) De sacr. I, 9. — (3) Summa p. 1, qu. 24, membr. 4.

(4) In Sentt. 1. dist. 38, qu. 1 (5) In Sentt. f , dist. 38, a. 2, qu.i.

choses telles qu'elles sont en soijes nécessaires comme nécessaires, les contingentes comme contingentes, quoique toutd'une manière infaillible. C'estpourquoi on peutappeler contingente (contingens) la prescience de Dieu se rapportant aux futurs contingents, sans détruire pour cela sa certitude (1).

3. Saint Thomas d'Aquin dépasse tous les théologiens de cette époque par l'exactitude de sa doctrine sur ce point et par la clarté avec laquelle il l'expose. Les analogies et les rapports qui existent entre les choses humaines nous révèlent dans quelle mesure la connaissance de Dieu peut être appelée la cause des choses et des futurs libres. Par la connaissance, l'artiste saisit l'idée qu'il veut exprimer dans son tableau ; c'est cette connaissance qui dirige sa volonté et donne à son œuvre une forme définie. Mais c'est la volonté qui commande l'acte qui doit faire jaillir l'œuvre de l'artiste. La connaissance ne résulte que d'une ressemblance entre l'objet à connaître et le sujet connaissant; elle est dans le connaissant comme une image du connu ; elle y est comme copie ou comme original : comme copie chez les hommes, comme original en Dieu. La connaissance n'a d'action extérieure sur les choses que par le concours de la volonté qui implique essentiellement ellemême une inclination du sujet vers les objets voulus. Transportons maintenant ce principe à Dieu. Dieu ne tire pas sa connaissance des choses réelles sous l'influence des choses temporelles sur son intelligence, il y aurait là incompatibilité avec son caractère d'être absolu. Les choses mêmes ne peuvent donc pas être la cause de la connaissance qu'en a Dieu, comme elles sont la cause de la connaissance humaine ; bien au contraire c'est la connaissance divine qui est la cause des choses, mais dans ce sens qu'elle est une scientia approbationis impliquant en ellemême une décision simultanée de la volonté de produire

(t)/ô. qu. 2.

réellement les choses. La connaissance a beaucoup de moyens pour atteindre son but, tandis qu'elle ne se porte vers un objet déterminé que sous l'influence de la volonté. Sous le bénéfice de ces réserves on peut affirmer que la connaissance de Dieu est la cause des choses (1). La proposition contraire d'Origène n'est vraie que dans ce sens : de cette vérité qu'une chose arrivera il s'ensuit cette autre vérité que Dieu la connaît 2). Ce n'est pas résoudre, il est vrai, cette question si difficile pour l'intelligence humaine, à savoir comment Dieu peut prévoir infailliblement une chose qui de sa nature est contingente, c'est-à-dire peut arriver ou ne pas arriver précisément parce qu'elle doit être accomplie avec liberté de volonté. A ce point de vue saint Thomas admet que les actes futurs libres d'un être raisonnable pourraient être connus d'après leur cause immédiate qui les réalise, c'est-à-dire la volonté libre, non pas comme des actes devant se réaliser infailliblement mais seulement comme des actes dont la réalisation est probable. Il en est de la connaissance de Dieu exactement comme de celle des hommes. Dans la liberté de la volonté réside la liberté physique et morale de faire une chose ou une autre; avant que le choix ne soit fait, nous sommes indifférents à ceci ou à cela ; le choix une fois fait, nous ne connaissons l'opération delà volonté que d'une science conjecturale. Une fois réalisées, ces actions ont dans leur réalisation même un être bien déterminé et peuvent ainsi être connues de Dieu d'une manière infaillible ; de même l'homme peut connaître avec certitude les actes libres accomplis dans le passé ou qui s'accomplissent actuellement sous ses yeux (3V Or, Dieu par son éternité est présent à tout ce

(1) Quaestt. dispp. de se. Dei a. 14. S. th. 1, qu. 14, a. 8.

{1) S. th. l,qu. 14, a. 8 : Sed ^uod Jio: t (Origenes), ideo praescireDeum aliqua, quia sunt futura, intelligendum est secundum causam consequentiae, non secundum causam essendi. Sequitur enim, si aliqua sunt futura, quod Deus ea praescierit, non tamen res futurae sunt causa quod Deus sciât.

(3) Quaestt. dispp. de se. Dei a. 12. — S. th. 1, qu. 14, a. 13 : Unde

212 BISTOIRE DES DOGMES

qui se passe dans le temps, que ce soit passé, présent ou futur ; l'éternité en effet n'est pas autre chose qu'un présent indivisible (i) — C'est la même explication qu'essaya de donner saint Anselme. La connaissance de Dieu n'est pas tant une prévision qu'une vision éternelle des choses, qui, elles, se succèdent dans le temps mais qui pour Dieu apparaissent toujours présentes.

Au sujet du moyen dont s'acquiert la connaissance, saint Thomas ditque les Anges connaissent au moyen des idées que Dieu leur a données en les créant, les hommes au moyen des notions intellectuelles qu'ils abstraient des images sensibles, mais Dieu connaît au moyen de son essence qui est l'archétype de tout ce qui a l'être ou la réalité. Toute chose finie n'a qu'une réalité d'emprunt qu'elle tient de l'être divin et de la bonté divine. L'être divin n'est pas cependant le médium qui sert à la connaissance de tout ce qui est fini dans la môme mesure que l'essence divine sert à Dieu pour connaître le fini ; tout ce qui est fini est contingent de sa nature et a besoin pour sa réalisation d'un acte delà volonté libre de Dieu, parfois même delà coopération libre de la créature ; le fini n'est donc contenu dans la connaissance de l'essence divine qu'en tant qu'il possède une ressemblance avec Dieu (2). Au reste Dieu ne connaît

quicunque cognoscit efiectum contingentera in causa sua tantum, non habet de ec nisi conjecturalem cognitionem. Deus autem cognoscit omnia contingentia, non solum proutsunt in suis causis, sed etiam prout unumquodque eorum est actu in se ipso.

(1) Ib. : Unde omnia quae sunt in tempore, sunt Deo ab aeterno praesentia. non solum ea ratione qua habet rationes rerum apud se praesentes, ut quidam dicunt, sed quia ejus intuitus fertur ab aeterno supra omnia, prout sunt in sua praesentialitate. Unde manifestum est quod contingentia infallibiliter a Deo cognoscuntur, in quantum subduntur divino conspectui secundum suam praesentialitatem, et tamen sunt futura contingentia, suis causis proximis comparata.

(2) Quaestt. disp. de se. Dei a. 12 : Duplex esteognitionis médium : unum quod est médium demonstrationis, et hoc oportet esse proportionatum conclusioni, ut eo posito conclusio ponatur : et taie médium cognoscendi non Deus respectu contingentium. Aliud médium cognitionis est quod est similitudo rei cognitae et taie médium cognitionis est divina essentia :

rien par déduction ou d'une manière discursive; c'est le propre de l'homme qui ne voit pas dans les premiers principes toutes les conséquences qu'ils contiennent mais doit les en déduire par une opération de la pensée. Au contraire Dieu connaît tout immédiatement et simultanément (i). La connaissance de Dieu est réellement une et identique à son essence.

De môme que tout ce qui est réel dans le monde fini ne tient son existence que d'un acte de la volonté libre de Dieu, de môme tout ce qui est futur Dieu le voit comme tel dans ses décrets. Ceux-ci sont unis à sa connaissance comme la volonté et la puissance créatrice de l'artiste sont unies à l'idée qu'il imprime à son œuvre d'art et qui reste cependant, en tant que connaissance, dans son essence même. En ce sens la connaissance de Dieu, unie à sa volonté scientia approbationis, est la cause dernière et la plus élevée et de tout ce qui est réel dans le monde et de tous les futurs libres (2).

Nous en arrivons ici à la controverse qui s'éleva plus tard sur la scientia média. On se demanda de quelle connaissance Dieu se servait pour déterminer sa volonté à créer les choses particulières : est-ce la connaissance des choses possibles {scientia simplicis intelligentiaé) parmi lesquelles Dieu choisit librement celles qu'il réalisera, ou

non tamen est adaequatum nec proportionatum alicui, et si sitproprium singulorum.

(1) S. th. I. qu. 14, a. 7.

(2) Ib. a. 8 : Sic enim scientia Dei se habet ad omnes res creatas sicut scientia artificis operatur per suuin intellectum. Unde oportet quod formaintellectus sit principium operationis, sicut calor est principium calefactionis. Sed considerandum est quod forma naturalis, in quantum est forma manens in eo cui dat esse, non nominat principium actionis, sed secundum quod habet inclinationem ad efifectum ; et similiter forma intelligibilis non nominat principium actionis secundum quod est tantum in intelligente, nisi adjungatur ei inclinatio ad effectum, quae est per vo-

luntatem Manifestum est autem quod Deus per intellectum suum

causât res, cum suum esse sit suum intelligere ; unde necesse est quod «ua scientia sit causa rerum, secundum quod habet voluntatem conjunctam.

bien est-ce la connaissance des futurs conditionnels (scieîitia média)"] Saint Thomas mentionne le premier mode de connaissance en Dieu et le considère comme la lumière qui éclaire les décisions divines concernant les choses finies (i). Molina au XVI* siècle se prononce pour le second mode de connaissance et il en fait le principe qui guide les décisions de Dieu sur les actes libres des créatures raisonnables, en ce sens que Dieu aurait résolu de ne réaliser ou de ne laisser se réaliser les actes libres des créatures et leurs opérations qu'après avoir connu d'abord par la scientia média ce que les créatures raisonnables feraient dans telles ou telles circonstances.

4. Nous avons dit précédemment que Dieu connaissait les choses en tant qu'elles ressemblent à son essence et y participent et en outre en tant qu'elles dépendent de la volonté libre de Dieu. A ce sujet Dans Scot poursuit plus avant cette question.

La prescience comme la prédestination suppose en Dieu des relations avec les choses finies, tout comme les idées de créateur, de libérateur, de sauveur, de seigneur et de souverain. Ces relations pourraient ne pas exister en Dieu sans que pour cela sa perfection absolue et sa connaissance absolue en souffrent aucun détriment. En effet, tout ce qui existe réellement en dehors de Dieu dépend de sa volonté libre et pourrait en outre ne pas être, en sorte que dans ce cas, il n'y aurait pas place pour une prescience divine du futur réel. On voit clairement par là en quel sens Duns Scot, aussi bien que saint Bonaventure, appela la prescience de Dieu contingens. Elle n'est nécessaire en Dieu que lorsqu'il s'est librement déterminé à créer des créatures libres ; elle est donc conditionnée par la volonté libre de Dieu. Dieu connaît en vérité toutes choses dans son essence. La connaissance des choses finies suppose en outre la connaissance de leurs relations éternelles avec Dieu auxquelles

il correspond dans les choses des distinctions réelles, mais dans l'essence divine, de simples distinctions virtuelles. Duns Scot veut préciser : Dieu connaît les choses finies d'abord dans leur être idéal et d'après leur possibilité ; puis il connaît leurs relations avec son être et sa connaissance (1), de même que nous aussi nous connaissons, d'après lui, d'abord l'être d'une chose et ensuite ses relations avec notre essence et notre connaissance.

Enseignements des Scolastiques sur la volonté divine

et sa liberté.

Il y a dans chaque être une tendance naturelle vers le bien qui est sa fin, c'est un effort à obtenir ce bien quand il est futur, et-sa possession donne la quiétude et la félicité. Chez les créatures raisonnables cette tendance apparaît comme une suite de la connaissance (2) et prend le nom de volonté. En Dieu, la volonté ne peut pas plus manquer que la connaissance ; mais la simplicité exige que la volonté, l'essence et la connaissance en Dieu soient réellement une seule et même chose et distinctes seulement virtualiter. Demême que la tendance de la volonté dans les créatures se manifeste en ce qu'elles cherchent le bien pour lui-même et ensuite le communiquent aux autres êtres, de même la volonté divine ne se manifeste pas seulement dans la recherche de ses propres biens mais encore dans la communication qu'elle en fait aux créatures (3).

1. Tous les Scolastiques ont fait des distinctions encore plus précises par rapport à la volonté de Dieu et les ont fait passer, comme des termes consacrés, dans le langage de l'école. On désigna la volonté sous le nom de voluntas

(1) Oxon. 1. i. dist. 35. qu. 1, 10. — (>) Cf. Th. S. th. t. qu. 19. a. I. (3) Ib. a. 2. — (4) Hom. 1. in Eph. ».

beneplaciti et de votuntai signi. La première est celle qui comprend dans sa notion la détermination à se manifester extérieurement ; la seconde désigne les effets ou signes dans lesquels la volonté divine se traduit, tandis qu'elle commande, défend et conseille, exécute (se. objecta bona) ou tolère (se. objecta mala). On divisa la première (voluntas beneplaciti) en volonté antécédente et volonté conséquente (voluntas antecedens et consequens). Cette dénomination se trouvait déjà dans saint Jean Ghrysostome, Jean Damascène, Hugues de Saint-Victor (1), Lombard et servait surtout à mettre l'accord entre la bonté divine et la réprobation du mal qui semble lacontredire.il est complètement faux d'attribuer avec Hermès l'invention de cette distinction aux Scolastiques ; ils auraient alors considéré la volonté antécédente, comme nécessaire et la volonté conséquente comme libre. La volonté antécédente de donner à tous les hommes la béatitude surnaturelle, n'est sûrement pas nécessaire mais libre ; et cela est vrai encore de la volonté antécédente qu'eut le Christ d'appliquer à tous les hommes les fruits de rédemption. D'autre part la volonté conséquente peut quelquefois, au moins sous condition, être nécessaire, tout comme on peut appeler conditionnellement nécessaire la volonté que Dieu a d'accorder la vie éternelle à celui qui persévérera dans la vertu. La condition sous-entendue est en effet que Dieu a promis une telle récompense.

Quelques Scolastiques n'appelèrent la voluntas bene placiti nécessaire que dans le sens où les décisions divines conçues de toute éternité sont invariables et sous ce rapport nécessaires, tandis que les opérations de la voluntas signi se produisent dans le temps et se manifestent diversement.

En outre, on ne peut pas considérer la volonté antécédente comme absolument inefficace ; car la volonté qu'a

(I) De sacr. I. t>. 4. 6. i-li.

Dieu de sauver tous les hommes implique et réalise le don de la grâce suffisante pour tous. La volonté antécédente ne donne pas déjà la béatitude. La distinction do volonté antécédente et conséquente rappelle celle, dont nous avons parlé plus haut, de nécessité antécédente et conséquente. La volonté conséquente est conditionnelle ; ses effets suivent ceux de la volonté antécédente et dépendent d'ordinaire de conditions que les créatures doivent remplir La volonté antécédente se porte vers le bien en général, la volonté conséquente se porte vers un bien concret dont les circonstances ont été d'abord exactement connues et voulues. En ce sens, saint Thomas appelle la première velleitas et la seconde absolutavohmtas ; un juge, par exemple, veut voluntate consequenti l'exécution d'un criminel condamné, quoiqu'il puisse vouloir voluntate antécédente la conservation de sa vie, parce que c'est un homme et partant un objet de son amour (1).

2. La question de la liberté de la volonté divine avait été déjà soulevée dans les temps patristiques, particulièrement par les Pères qui combattirent l'Arianisme. Une distinction précise entre la volonté en général et la volonté libre de Dieu devint plus particulièrement nécessaire (2), une fois que les Ariens eurent usurpé en les torturant certaines paroles des Pères anténicéens. D'après eux, le Fils aurait été engendré par la volonté du Père, c'est-à-dire par la volonté libre de Dieu ; c'était rabaisser le Fils au rang des créatures. Les créatures seules, en effet, ont été créées par la volonté libre de Dieu, parce qu'elles peuvent être ou ne pas être, être créées ainsi ou autrement, tandis que le Fils

(1) S. th. 1. qu. 19. a. 6 : Neque tamen id quod antecedenter volumus, limpliciter volumus, sed «ecundum quid ; quia Toluntas comparatur ail res secundum quod in se ipsis sunt ; in se ipsis autem sunt in particulari- Unde simpliciter volumus aliquid, secundum quod volumus illud considérais omnibus circumstantiis particularibus, quod est consequenter

Telle Et sic patet quod quidquid Deus simpliciter vult, fit, licet illud

quod antecedenter vult, non fiât.

(2; Cf. Hist. des dogmes II §. 9.

218 III- H. Mil. DKS DOGMES

de Dieu a été engendré de la nature de Dieu et la volonté n'a avec cet acte immanent de la génération qu'un rapport de volonté concomitante et subséquente, mais non libre.

Egaré sans doute par ses opinions sur la science rationnelle des choses divines à laquelle il donnait le pas sur la foi, Abélard osa déjà au moyen âge affirmer que Dieu voulait et faisait tout avec nécessité : Deum plura facere non passe quam fecerit aut aliquando facturus sit (1). Il prit parti pour l'optimisme et soutint la thèse que Dieu en raison de sa bonté devait toujours vouloir le meilleur. Il savait bien pourtant que cette doctrine contredisait celle de la sainte Ecriture et des Pères (2). Il ne voit qu'un côté dans la volonté libre des créatures, à savoir la libre élection entre le bien et le mal ; en cela réside, dit-il à bon droit, une imperfection dans les créatures ; voilà pourquoi il ne reconnaît pas à Dieu la liberté de la volonté. Mais alors on ne peut expliquer en aucune façon comment Dieu a pu donner à ses créatures raisonnables la volonté libre et leur en faire uu présent. Abélard donne comme explication que Dieu laisse cette imperfection à l'homme pour lui faire sentird'autant pins clairement sa dépendance (3), mais c'est là produire un argument semblable à celui que soutiendra plus tardHermès en disantque quoique les peines éternelles de l'enfer s'opposent à la fin suprême et au bonheur des créatures, Dieu a dû les décréter, parce qu'il en a fait un jour la menace par amour pour les hommes.

Abélard cherche en outre à amoindrir la force des motifs que l'on invoque en faveur de la liberté de la volonté divine ; mais il n'y réussit guère. En faveur de cette liberté de la volonté de Dieu on fait valoir que Dieu peut

(1) Cf. Bbrn. ep. 187.

(2) Introductio in Theol. (éd. Migne p. 1096) : Cum videlicetia «ingulis faciendis vel dimittendis rationabilem habeat camam, cur ab ipso fiant ■vel dimittantur, nec ipse quidquam, qui summa ratioest, contra id qtuod rationi congruit, aut velle aut agere queat.

(3) Ib. p. 1099.

sauver ou damner les hommes, le nier serait méconnaître, sa toute-puissance. Or Abélard prétend établir que Dieu se trouve dans la nécessité de sauver tous les hommes ; et d'après lui la possibilité d'être sauvé ou d'être damné n'existe que du côté de l'homme ; elle ne fait pas que Dieu dans son action sur l'homme ne veuille toujours le mieux, c'est-à-dire son salut (1). Si on ajoute, à bon droit, que la négation de la volonté libre de Dieu implique l'admission de la nécessité et de l'éternité du monde, Abélard réplique que, malgré cette nécessité du côté de Dieu, il reste possible que les créatures ne soient pas ; la nécessité du côté de Dieu n'est pas une nécessité de coaction et oblige toujours les créatures à la reconnaissance (2). Mais dans les manifestations de Dieu et dans ses œuvres on ne peut plus maintenir avec une telle nécessité la doctrine de la dépendance absolue de la créature vis-à-vis du créateur. Plus tard, dans sa deuxième apologie Abélard a retracté son optimisme et souscrit à cette proposition : Je crois que Dieu ne peut faire que ce qui lui convient, mais qu'il pourrait faire beaucoup de choses qu'il ne fait pas.

Depuis lors tous les Scolastiques s'attachent à défendre et à éclaircir la doctrine delà liberté divine. La liberté en général implique déjà l'exemption de contrainte ; elle se diversifie donc d'après la nature des objets sur lesquels s'exerce son autorité. Dans un sens plus précis la volonté de l'esprit consiste dans l'exemption de contrainte intérieure ou dans le pouvoir de choisir un objet plutôt qu'un autre entre ceux qui lui sont offerts. Cette volonté n'est pas à tout point de vue exempte de nécessité intérieure ;il nous serait difficile autrement de la concevoir comme une œuvre de Dieu. La volonté des êtres raisonnables, il est vrai, doit être en général douée de la liberté de contrainte intérieure, mais il n'est pas nécessaire qu'elle ait toujours une action libre ; à certains points de vue, elle paraît sou-

(1) 1b. p. 1K0. — (ï) Ib. p. ilOi.

i-2i> in-rolhE DES DOGMES

mise à une contrainte. Pierre Lombard attribue à la volonté divine une telle liberté lorsqu'il dit de la volonté divine dans ses rapports avec les créatures qu'elle pouvait créer ou ne pas créer, créer ainsi ou créer autrement, ou enfin créer le monde meilleur qu'il n'est (1).

Saint Thomas a expliqué et démontré la liberté de la volonté avec une telle pénétration d'esprit qu'il ne resta pour ceux qui le suivirent presque rien autre chose à dire sur ce point. Et si malgré cela dans la suite des temps on s'est trompé si souvent sur la notion delà volonté libre, cela ne peut s'expliquer que par l'ignorance des œuvres du grand théologien, ou par l'incapacité de les apprécier, ou par suite d'idées préconçues.

Pour éclairer les vérités concernant Dieu et les choses divines le docteur angélique se sert, comme au reste en bien d'autres circonstances, des analogies que renferme le monde fini; c'est bien d'ailleurs le seul moyen de connaissance certaine qu'ait l'homme pour atteindre Dieu. Dans la volonté humaine, — c'est un fait de conscience, — se révèle un certain effort toujours lié aune nécessité intérieure, c'est la tendance vers le but final, vers le bien, vers le bonheur en général, vers ces moyens qui nous apparaissent comme indispensables à l'obtention de notre fin suprême. Ce n'est pas une tendance de l'appétit sensible, car elle ne se porte pas vers un bien particulier, mais une tendance de la volonté intellectuelle que la raison dirige, à qui elle fixe son objet, c'est-à-dire la notion vague et générale de bonheur. Quelques moyens s'imposent à nous comme absolument inséparables de cette fin suprême, par exemple l'existence de la personne particulière, tout cela nous le voulons d'une volonté intérieurement nécessitée. Mais précisément parce que nous sommes des créatures raisonnables, nous saisissons non seulement un but général mais encore une variété et un nombre incalculable de buts

(1) Sententt. 1. dist. 43. 1 gqq. — Dist. 44, I.

intermédiaires et de biens particuliers qui ont des rapports différents, les uns plus rapprochés, les autres plus éloignés du but final. Vers eux notre volonté se porte avec pleine liberté ; nous pouvons saisir l'un ou l'autre, établir un choix entre eux. Le libre arbitre {liberum arbitrhim) n'est donc pas une faculté différente de la volonté intellectuelle ; il en est un caractère spécial que manifeste la volonté s'exerçant dans un domaine déterminé par le choix de moyens précis, mais tout en gardant le libre choix des moyens elle veut avec nécessité le but final. Le rapport du libre arbitre à la volonté est le même que celui de la ratio à Yintellectus : avec celui-ci nous saisissons immédiatement les premiers principes généraux et avec celle-là nous tirons les conclusions et les vérités qui en découlent, mais non pas toujours avec la même évidence et la même nécessité qui s'affirme dans la connaissance des principes généraux. Reportons maintenant cela à Dieu par voie d'analogie. Dieu se veut nécessairement lui-même ; il veut son bien : telle est sa fin et son essence absolue. Les moyens pour atteindre cette fin, les choses finies, il les veut librement, parce qu'il peut s'en passer sans manquer sa fin et son bien (1). Un de ces moyens ne peut être appelé nécessaire

(1) Cf. Th s. th. I. qu. 19. a. 3 : Voluntas enim divina necessariam habitudinem habet ad bonitatem suaru, quae est proprium ejus objectum, Unde bonitatem suam Deus ex necessitate vult, sicut et voluntas nostra ex necessitate vult beatitudinem, sicut et quaelibet alia potentia necessariam habitudinem habet ad proprium et principale objectum, ut visus ad colorem, quia de sui ratione est, ut in illud tendat. Alia autem a se Deus vult, in quantum ordinantur ad suam bonitatem ut in finem. Ea autem quae sunt ad finem, non ex necessitate volumus volentes finem, nisi sint talia sine quibus finis esse non potest ; sicut volumus cibum, volentes conservationem vitae ; et navem, volentes transfretare. Non sic autem ex necessitate volumus ea sine quibus finis esse potest, sicut equum ad ambulandum, quia sine hoc possumus ire : et eadem ratio est in aliis. Unde cum bonitas Dei sit perfecta, et esse possit sine aliis, cum nihil ei perfectionis ex aliis accrescat, sequitur quod alia a se eum velle non sit necessarium absolute, et tamen necessarium est ex suppositione. Supposito enim quod velit, non potest non velle, quia non potest voluntas ejus mutari.

que dans le sens où une fois conçu et voulu par Dieu il ne peut plus être changé à cause de l'immutabilité de Dieu. Au reste, dans cette volonté libre de Dieu se manifeste bien le caractère absolu de Dieu, ainsi que son souverain domaine sur les créatures ; car Dieu ne trouve que dans sa volonté propre la raison entière de la création et de la conservation de toutes choses, car il reconnaît ainsi pouvoir atteindre sa fin par des moyens différents (1). Nous comprenons encore par là comment l'homme dans sa volonté libre est l'image de Dieu et comment par sa volonté libre il participe à la souveraineté de Dieu et à la conscience d'avoir atteint son but par sa propre force.

Ce que nous avons dit de la volonté divine s'applique encore à l'amour divin. Dieu aime nécessairement sa propre essence et son bien dont l'image adéquate est concentrée dans le Fils ; mais tout ce qui est fini participe à cette bonté de Dieu, parce que cela pourrait encore ne pas être, ne pas y participer ou y participer à un degré différent. En ce sens les moyens qui servent à atteindre le but final revêtent un caractère contingent et par conséquent sont voulus par Dieu d'un amour libre (2). Tous les Scolastiques admettent unanimement ces explications (3).

Saint Thomas fait disparaître la contradiction apparente qu'il y a entre la liberté de la volonté et l'immutabilité de Dieu par la raison déjà indiquée que Dieu ne change plus dans le temps la décision de sa volonté, bien que de toute éternité il eût pu la prendre dans ce sens ou autrement (4).

Duns Scot et son école enseignèrent absolument la même doctrine sur la volonté libre de Dieu et sur sa manifestation dans les œuvres ad extra ; ils donnèrent plus d'extension que saint Thomas à la contingence des moyens servant à atteindre le but suprême qui est Dieu lui-même. Us

"(1) Cf. Quaestt. disp. de vol. Dei qu. 33. a. 4. — (2) L. c

(3) Cf. Kichardos in Sentt. 1 dist. 45. — Dionys. Carthus. in Sentt. 1. dist. 45. qu. 4.

(4) S. th. 1. qu. 19. a. 7.