LA LIBERTÉ DE DIEU DANS LES MANIFESTATIONS

admirent en effet une nécessité de la volonté émanant seulement de la nature et non de l'intelligence (1). C'était élargir d'autant le domaine de la libre élection. Ils sacrifièrent à l'indéterminisme absolu. C'est ainsi qu'ils admirent que la plupart des principes de la loi naturelle dans l'ordre moral avaient été établis par Dieu par un acte de sa volonté libre et qui! pouvait donc en dispenser. Il en résulterait que le bien moral de l'homme serait ce que Dieu a déterminé. 11 en serait de même de la volonté libre de l'homme, qui est, d'après Duns Scot, la première faculté de l'âme se décidant uniquement par elle-même. D'après lui, la volonté humaine au ciel est encore capable de déchéance, parce que l'essence de la créature n'exclut pas cette possibilité. Duns Scot, contrairement à saint Thomas, n'admet pas que cette possibilité soit supprimée par la vision de Dieu ou par une action nécessaire de la connaissance intuitive sur la volonté.

La liberté de Dieu dans les manifestations de sa justice et de sa miséricorde.

L/étude de tous les divers attributs de Dieu relève sans doute de la dogmatique ; cependant elle rentre aussi dans le domaine de l'histoire des dogmes lorsque, surtout dans l'explication et la conception d'un attribut particulier, il y a eu des controverses et des développements successifs. Ceci sera moins le cas pour l'immutabilité, l'éternité, l'ubiquité, ou la bonté, la sagesse, la véracité, etc. Toutefois ce que nous avons dit dans le paragraphe précédent sur la libre volonté de Dieu trouve son application dans toutes les manifestations de Dieu, même dans celles où sa justice et sa miséricorde se sont montrées et où sa miséricorde est venue relever l'homme déchu.

(i) Reportt. I. 2. dist. !.. qu. 3.

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I. La justice n'est pas un attribut de l'être, mais de la volonté et il a son objet dans le droit ou dans les justes rapports des récompenses qu'elle doit distribuer et des punitions qu'elle doit infliger. Pour les hommes il y a une justitia commutativa qui observe l'égalité de quantité entre ce qui est donné et ce qui est reçu, et una justitia distributiva qui dans la dispensation des biens observe une juste proportion entre les droits à la récompense et la récompense elle-même. Il ne peut donc y avoir de Dieu à la créature que la justitia distributiva, car entre les deux termes il existe une distance infinie (1). Mais dans les justes rapports qu'elle établit entre les créatures cette justice de Dieu s'exerce de deux manières : ou bien elle fait prévaloir ce qui convient à Dieu et le droit qui lui appartient, ou bien elle donne aux créatures ce qui leur convient dans leurs rapports avec les autres créatures (2). Delà première hypothèse relèvent l'établissement delà loi morale, le jugement particulier, le jugement de tous les peuples et le jugement dernier; la seconde se manifeste dans les récompenses et les châtiments; à Dieu en revient pourtant en dernier ressort la gloire et l'honneur. Dans un certain sens la justice en Dieu se confond avec la vérité, puisque la vérité des choses pour Dieu consiste en ce qu'elle correspondent à son idée, à l'ordre et à la règle tracée par sa sagesse ; au contraire la vérité pour les hommes consiste en ce que leur connaissance correspond aux choses (3).

La bonté et la volonté de Dieu en général sont toujours encore virtuellement distinctes de sa justice. Tandis que la bonté, l'amour et la volonté de Dieu ont pour objet le bien comme tel, la justice ajoute à cet objet un concept plus précis, celui de l'ordre et des justes rapports entre les biens (4).

(i) Thom. s. th. 1. qu. 21. a. 1. — (2) L. c. — (3) Ib. a. 2.

(4) Thom. In Sentt. 4. dist. 46. qu. i. a. 2: Respondeo, quod justitia et voluntas in Deo idem sunt secundum rem; sed secundum rationera justitia aliquid supra voluntatem addit, se. ordinem divinis effectibus convenientem, secundum quod unum alteri proportionaliter adaequatur.

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Cependant beaucoup de difficultés se présentent encore lorsqu'il s'agit de résoudre cette question : jusqu'à quel point la justice de Dieu exige-t-elle nécessairement certaines de ses manifestations et dans quelle mesure cette justice laisse-t-elle intacte la liberté de Dieu? Dans son Commentaire sur les livres des sentences, saint Thomas avait dit que Dieu n'agit jamais contre la justice (contra justitiam) mais qu'il peut par exception faire prévaloir sa miséricorde et que dans ces cas, il agit, sans suivre la justice (praeter justitiam), de même que dans le miracle où il agit praeter naturam il n'agit pas contra naturam. Dieu aurait pu ainsi, ajoute saint Thomas, sauver encore Judas, quoique praeter justitiam, s'il lui avait accordé à l'article de la mort le pardon de ses fautes. Mais c'était contre la prévision divine et contre son décret éternel de réprobation. Dans sa Somme théologique, le saint docteur affirme que Dieu révèle en même temps dans ses manifestations ad extra sa justice et sa miséricorde, tout en gardant le pouvoir, d'après ses décrets libres, de manifester plus complètement et plus clairement l'un ou l'autre de ces attributs (1). De même en effet que par sa menace de damnation aux peines éternelles de l'enfer il manifeste encore d'une certaine façon sa miséricorde, de même il ne porterait nullement atteinte à sa justice en pardonnant les péchés aussitôt après qu'ils ont été commis sans exiger de nous aucune satisfaction. Il y a cependant controverse dans les écoles pour savoir si l'ordre d'après lequel la justice de Dieu distribue les biens dépend absolument de sa volonté libre, ou bien s'il esl limité par certaines lois qui s'imposent nécessairement à la volonté de Dieu. Saint Thomas professe cette dernière opinion. D'après lui, l'ordre que Dieu observe, non pas comme débiteur mais comme maître et souverain, dans la distribution de ses biens aux créatures est

(1) L. c. a. 4 : QuaeJam opéra attribuuntur justitiae et quaedam misericordiae quia in quibusdam vehementius apparet justitia, in quibusdam rnisericordia.

111', HISTOIRE DES DOGMkS

une image de l'ordre qui règne duns la vie immanente de Dieu et une image delà rectitude qu'il se doit à lui-même (1 Cette image reproduite dans le monde réel ne peut pas être exactement la plus parfaite, de même que le monde fini n'est pas le meilleur que Dieu aurait pu créer. Il reste donc à la volonté libre de Dieu un vaste domaine sur lequel il peut, selon son bon plaisir, produire une manifestation plus ou moins parfaite de sa miséricorde. Mais, d'après saint Thomas, même la volonté libre de Dieu dépend de la connaissance: Dieu ne peut pas au moins vouloir une contradiction avec cet idéal de justice qu'il entrevoit comme le plus parfait; il ne peut pas non plus se montrer plus juste envers les uns qu'envers les autres. Il donne comme exemple que Dieu ne pouvait pas damner Pierre, c'est-àdire lui refuser la justification surnaturelle, parce que, d'après la mesure de grâce qu'il avait reçue en partage, Pierre avait droit à la béatitude céleste, au moins d'après le plan du monde tel qu'il était établi (ex polentia ordinaria) (2). La distinction entre la potentia ordinaria et Yabsoluta fut dès lorsconstamment admisedanslelangagedel'école; on admit que pour Dieu il n'y a d'impossible ex potentia absoluta que ce qui implique une contradiction en soi ; cela est impossible ex potentia ordinaria qui répugne à l'organisation du monde telle que Dieu l'a invariablement établie, par exemple l'infusion de la grâce sanctifiante à un adulte, s'il n'a pas le repentir, à un enfant, s'il ne reçoit pas le baptismus flumi?iis aut sanguinis ; dans ce dernier cas cependant il n'y aurait encore rien de contraire à la justice de Dieu qui agirait seulement praeter justitiam et selon ses desseins miséricordieux.

Duns Scot n'admet pas cette nécessité que saint Thomas établit d'un ordre imposé à Dieu dans sa justice. D'après

(1) Thom. In Sentt. 4. dist. 46. a. 2 : Kx hoc enim ipso aliquid alicui rei est debitum secundum exigentiam ?uae conditionis, quod sine illo exemplardivinum secundum propriam suaui rationem iinitari non potest.