INTRODUCTION
produire leurs chefs-d'œuvre ; ce fut l'arbre de vie constamment couvert de fruits qui offrent à toute la race humaine une nourriture spirituelle pour la vie éternelle.
L'histoire des dogmes, au moyen âge, recherchera donc l'application faite aux dogmes particuliers des éléments offerts par laRévélation;elle montrera la ramification progressive de la vérité divine dans les propositions que l'école s'appliqua à préciser, enfin nous fera voir les divers rayons partant d'un même centre pour aboutir au développement du dogme. Comme pour l'époque précédente, cette histoire conservera les quatre divisions principales : théologie, christologie, anthropologie et ecclésiologie. Elle aura surtout à détailler en des subdivisions logiques, la première, la troisième et la quatrième partie. Ce travail d'analyse portera encore davantage sur la troisième et la quatrième partie lorsqu'il s'agira d'étudier les dogmes anthropologiques et ceux relatifs à l'Eglise, qui reçurent en Occident un si grand développement (1).
L'exposition de l'histoire des dogmes au moyen âge présentera une autre particularité. Jusqu'ici la succession presque continue des hérésies a fourni l'occasion au dogme de se développer et à la vérité divine de briller d'un plus vif éclat ; au moyen âge la lutte s'engagera surtout avec la philosophie ; celle-ci devint l'aiguillon qui presse et excite. Avec Bérenger et Abélard, elle apparut d'abord sous la forme de la dialectique aristotélicienne et jeta le doute dans quelques écoles théologiques. Plus tard, au XIII9 siècle, elle vint d'Espagne et d'Arabie s'introduisit dans l'Occident chrétien, où elle déploya une puissance inouïe sous la forme d'un Aristotélisme ressuscité. Les grands théologiens du moyen âge, surtout ceux du XIII* siècle, triomphèrent dans cette lutte formidable ; ils épurèrent la philosophie péripatéticienne et rattachèrent intimement à la théologie ce qu'elle contenait de vérité. La théologie y
(i) Cf. Eist. des Dogmes, 11,8.
gagna une forme originale, la forme dialectique de la Scolastique ; elle admit en outre la tendance à réconcilier le dogme traité désormais rationnellement, avec la science; elle acquit une sorte d'élasticité systématique ; elle s'enrichit enfin de beaucoup de vérités métaphysiques et psychologiques qu'elle s'appropria pour établir, éclairer, expliquer les vérités de la foi. Il nous paraît donc indispensable d'étudier dans un préambule, les différentes étapes de l'influence exercée par la philosophie sur la théologie du moyen âge. Ce sera bien là un moyen de résoudre les questions préalables qui s'imposent au début de la théologie à savoir : quels sont, d'après leur développement historique, les rapports de la science et de la foi et quels sont les principes de la théorie de la connaissance. Ce préambule peut servir en outre, pour le moyen âge, d'histoire générale des dogmes en ce sens que dans cet aperçu seront déterminés, au moins dans leur ensemble, les stades divers du développement dogmatique.
Il ressortdetout ce qui précède que l'histoire des dogmes au moyen âge revêtira un caractère particulier à savoir qu'elle devra se mouvoir principalement dans le domaine élevé de l'évolution intime du dogme et de la théologie d'école, que de cette position prédominante elle devra éclairer la genèse et le développement du dogme, comme elle l'a déjà fait dans les périodes précédentes, mais avec cette différence qu'elle n'aura pas à descendre aussi souvent dans le domaine de l'histoire extérieure ou celui des hérésies. De plus, les écoles théologiques la mèneront, comme par la main, dans l'étude des questions particulières dont elle devra envisager les détails, de sorte qu'elle ressemblera ainsi plutôt à une théologie dogmatique dissimulée sous le vêtement de l'histoire. Comparée à l'histoire des dogmes dans les temps antérieurs elle doit aboutir à des résultats nouveaux presque dans toutes les questions, surtout dans le domaine de l'anthropologie et de l'ecclésiologie.
Les germes du réalisme et du nominalisme dans Platon et Aristote ; leur première apparition au moyen âge.
C'est une question fondamentale pour la philosophie que celle de la vérité dé la connaissance humaine. Sa solution a, non seulement au moyen âge mais à toutes les époques, oscillé entre ces deux points extrêmes : le réalisme et le nominalisme. Elle a d'ordinaire inspiré la réponse à cette autre question des rapports de la science et de la foi, et ainsi elle a servi de principe directeur à la théologie. Ce fut surtout le cas au moyen âge, parce qu'alors la philosophie fut presque le seul agent qui provoquât le développement de la science théologique et qu'elle resta avec elle dans les relations les plus intimes. La philosophie reçut de la sorte une teinte théologique et ne fut guère cultivée que dans l'intérêt et pour le compte de la théologie ; celle-là n'eut même de valeur que dans la mesure où ses services furent utiles à celle-ci, ses tendances réalistes ou nominalistes ne furent appréciées que lorsqu'elles aidèrent la théologie. Le but poursuivi, ce fut d'établir une harmonie parfaite entre la science et la foi.
Mais, cette question fondamentale de la philosophie n'avait pas été soulevée pour la première fois au moyen âge ; elle n'était qu'un legs, et en vérité le legs le plus important, de la philosophie antique et la préoccupation première de toute philosophie, parce que c'est là la question même de la vérité de notre connaissance spirituelle et spéculative. Les anciennes écoles des philosophes grecs en avaient recherché la solution. Les sophistes et les sceptiques, avec Protagoras à leur tête, avaient trouvé une réponse dans le nominalisme, Platon dans le réalisme extrême et dans un idéalisme que le néoplatonisme
10 aiSTOIRE DES DOGMES
doubla de panthéisme, Aristote dans un réalisme modéré. Ce l'ut comme par un hasard providentiel que ce problème encore irrésolu fût présenté aux écoles ecclésiastiques au seuil même du moyen âge pour y devenir comme une nouvelle pomme de discorde entre les diverses discussions et les tentatives de la philosophie et de la théologie. L'analyse même de toutes ces tendances va constituer la galerie de tableaux destinés à ornerce vestibule, dont nous taisons précéder notre histoire des dogmes au moyen âge.
Au sensualisme et au nominalisme de Protagoras, pour qui il n'y avait en général rien de vrai ni de bon et qui faisait consister toute la vérité dans la perception sensible du moment et toute la bonté dans la jouissance actuelle, des sens ; à la doctrine d'Heraclite sur l'écoulement continu dans le monde de la matière et des hommes, Socrate opposa l'enseignementde l'universel, de l'éternel, de l'immuable ; il en fit l'objet de la connaissance intellectuelle de la vérité et assigna comme but à la volonté humaine l'obtention du bien moral, éternel, recherché pour lui-même. C'était montrer et ouvrir la voie à l'éthique comme à la métaphysique, en attribuant à la philosophie, comme domaine propre et objet scientifique, le monde des idées ou de l'universel.
Platon, cet illustre disciple de Socrate, qui a été surnommé le divin, suivit la voie tracée par son maître ; il ne refusa pas toute consistance et toute réalité au matériel et à l'individu comme l'avaient fait (1) Heraclite et Cratyle, son premier maître ; il n'attribua pas exclusivement la réalité à l'universel, mais il admit encore pour le monde des idées une réalité et une subsistance transcendante, absolument indépendante de la matière. Ce fut le monde des idées. Aussi enthousiaste en art qu'en philosophie, Platon personnifia les idées en des êtres ou génies purement spirituels et immatériels. A ce monde des idées devait s'opposer, de toute éternité, le royaume de la matière, du
(l)Cf. Akist., Metaph., 1,6.
RÊÀIISHE ET NOHWALISME H
borné ou du ^ ov, qui est en même temps le royaume du mal. Platon fit appel à la matière pour expliquer le changeant, l'imparfait et le mal qui se trouvent dans le monde actuel, pour établir l'oscillation continue des choses terrestres entre l'être et le non-être ; la matière devait être le principe de tout ce qui s'oppose aux idées.
Platon explique donc le monde actuel par le dualisme c'est-à-dire par deux principes : il ramène au monde des idées tout ce qui est véritablement, à la matière tout ce qui est imparfait, changeant et mauvais, mais il ne nous donne pas une idée précise de la matière, bien qu'il nous la dépeigne informe, destinée à recevoir les phénomènes passagers du monde, privée d'être, et qu'il la considère comme le sein du devenir. Il n'a pas davantage donné une explication satisfaisante du monde des idées. Leur subsistance dans un autre monde n'est qu'une opinion arbitraire, bien que cette doctrine ait des points d'attache avec l'enseignement de l'Eglise sur la Trinité (1). Le rapport des idées entre elles suppose, chez celles d'un rang inférieur, un défaut, une subordination, une opposition ; autant de choses que la matière seule peut expliquer dans ce monde idéal, L'attribution des idées à un principe supérieur, à Dieu, n'a pas été plus heureuse, quoique Platon se soit appliqué à ramener toutes les idées à une seule : l'idée même du bien, qui, plus élevée, les rassemble toutes en une couronne sublime. Les Pères, en particulier saint Augustin, ont comblé cette lacune, en considérant les idées comme les pensées éternelles de Dieu. Nous ne trouvons pas non plus dans Platon un seul passage qui explique le mélange des idées et de la matière dans le monde actuel.
L'antiquité païenne était loin de concevoir le monde comme l'effet d'une création. Aristote (2) reproche à Platon l'ambiguité de ses expressions quand il parle d'une parti-
(1) Voir Hist. des Dogmes, I, § \ï.
•2) Melaph., I, 9
cipation de la matière dans les idées, car ce n'est là rien expliquer. Si nous considérons bien maintenant qu'à côté • lu monde des idées et du royaume de la matière, dans lequel les idées ont leurs copies plus ou moins imparfaites, Platon admettait un monde des âmes qui tiraient leur origine première de Dieu, en tant qu'il est l'âme initiale la plus parfaite, qu'elles découlent de lui, qu'une partie de ces âmes se délecte dans la contemplation des idées tandis que les autres doivent subir une purification avant de revenir à Dieu (i), il nous est facile d'apercevoir l'illogisme des principes et des mondes supposés par Platon, et encore plus de reconnaître l'impossibilité physique de la réalité absolue des idées. En outre, dans ce système, l'unité de l'âme humaine, n'était pas reconnue et le travail de la connaissance humaine, depuis la perception sensible jusqu'à la pensée spirituelle et la conception du général et du réel, n'y était point expliquée, cette conception ellemême ne devait être, d'après l'exposition arbitraire de Platon, qu'une réminiscence d'une existence préterrestre.
Aristote a reconnu les défauts du système de son maître et les a corrigés en maints endroits. Au réalisme exagéré, de Platon, qui avait élevé les idées générales jusqu'à en faire des êtres réels, il a opposé un réalisme modéré et nous a légué ainsi une plus exacte théorie de la connaissance.
11 resta absolument fidèle au principe fondamental de la philosophie socratique, à savoir que l'objet propre de notre connaissance de la vérité se trouve dans le monde des idées, dans le général et l'éternel (2), mais il s'est séparé de son maître Platon en ce qui concerne la réalité absolue des idées universelles et leur élévation à l'état d'êtres éternels, subsistants en eux-mêmes et placés dans un autre monde. Il a su même découvrir que les notions des essences des choses étaient les pensées éternelles de Dieu
(1) Phœdr., 247.
. Metaph., 2, 1.
lui-même. Si la notion générale doit exprimer l'essence (oùffi'a) des choses de même nature ou de même espèce, il faut bien, prétend Aristote, que l'essence soit déjà dans les choses particulières. L'essence des choses particulières ou la substance particulière (oOoia upcir/i) unie aux qualités fournies par la matière, a, d'après lui, une réalité, parce que dans sa recherche des fondements de l'être il part toujours des choses matérielles finies qui doivent avoir, en premier lieu, la réalité. Il accorde avec cela que nous devons considérer et qu'en fait nous considérons la substance particulière(oùatotTrpâ>T7))comme une substance générale comme une oùcia Seuxépa, dès que nous la concevons, au moyen de nos facultés de connaissance, tout au moins comme générale, c'est-à-dire s'accommodant à de nombreuses choses de même espèce. Ceci s'applique encore aux qualités et aux accidents individuels avec lesquels chaque substance particulière est unie. Notre faculté de connaissance saisit son objet toujours comme quelque chose de général (1), de même que la couleur blanche d'un objet déterminé est d'abord perçue simplement comme couleur. La difficulté était donc, pour Aristote, d'expliquer comment la philosophie et la science en général pouvaient bien être la connaissance de l'universel, considéré comme l'être véritable, puisque l'universel n'a, à proprement parler, aucune réalité, que la substance particulière seule a une réalité. Aristote tourne habilement la difficulté, quand il dit dans sa métaphysique (Vol. 13. chap. 10). « Ce qu'il y a de plus difficile à admettre, c'est que toute science a pour objet le général, et que les principes mêmes de l'être doivent être nécessairement généraux tout en restant des substances existantes. Formule vraie sous quelques rapports, fausse sous d'autres. La science, en effet, tout comme la faculté de connaître, a un double aspect : elle est en partie potentielle, en partie actuelle. La potentialité qui, en
(1) Metaph., 13, 10.
li BISTOIRE ni S DOGMES
tant que matière, est générale et indéterminée s'attache au général et à l'indéterminé, l'actualité au contraire, déterminée en elle-même, atteint son objet bien précis et déterminé. La vue perçoit bien la couleur en général, parce que telle couleur particulière est d'abord couleur; telle lettre « a » que le grammairien étudie, est d'abord un « a ». Mais si les principes devraient être nécessairement universels, les conclusions qui en dérivent devraient aussi être universelles, comme cela se rencontre dans les arguments. Dans ce cas, il ne saurait y avoir d'être existant séparément, ni de substance particulière. D'où on peut déduire qu'en un sens la science est quelque chose de général et en un autre sens quelque chose de particulier. »
Si Aristote avait conçu les notions générales ou les idées comme des pensées divines et des types premiers des choses existantes, s'il leur avait attribué une réalité autre que celle qu'elles ont dans les choses mêmes, il lui eût été plus facile d'expliquer ce qu'il entendait par cette science potentielle du général dans l'homme, et il l'aurait considérée comme une reproduction du type primitif existant en Dieu. Si, en outre, il avait regardé, l'existence ou l'être actuel [esse) des choses particulières comme réellement distincte de leur essence (ouata osu-répa = essentia), s'il avait compris que l'existence est quelque chose que Dieu a tiré du néant même ou qu'il a potentiellement communiqué aux choses particulières et réalisé par transmission ou multiplication, l'union du général au particulier dans la substance réelle existante ne serait plus restée pour lui une énigme insoluble. Mais il était encore mieux de laisser l'énigme sans solution que de la résoudre faussement. Aristote eut pourtant raison de refuser au général, en tant que tel, l'existence dans le monde matériel et de n'attribuer la réalité qu'à la substance individuelle, dans laquelle l'être général ou commun à plusieurs choses acquiert la réalité par son union avec les accidents matériels et les particularités de l'objet déterminé.
Le général a donc, d'après Aristote, une certaine existence ; non pas qu'il existe comme tel dans un autre monde, mais seulement dans les choses concrètes, auxquelles il est uni dans ce qu'elles ont de particulier et de déterminé, pour former une substance précise. Les deux éléments constitutifs des choses individuelles sont ce qu'on appelle, la matière et la forme. Aux idées générales de Platon, Aristote substitue les formes ou les causes formelles des choses qui par leur union avec une partie de matière forment des substances individuelles. La forme s'appelle aSo;ou fxop-f/j et la matière îTat) ; ces deux facteurs ne sont pas opposés l'un à l'autre comme dans Platon, ils ont au contraire des tendances réciproques l'un vers l'autre. En elle-même et séparée de la forme, la matière n'a pas, en effet, d'existence propre, elle n'a qu'un être potentiel ou la possibilité de s'unir aux formes les plus diverses ; elle est moins éloignée de l'être que dans le système platonicien. On pouvait opposer à l'opinion de Platon sur le non-être de la matière (|x^l ov) l'axiome : rien ne se fait de rien {ex nihilo nihil fit) ; Aristote sut trouver un terme moyen entre le néant et l'être, à savoir la possibilité, la puissance, ou le commencement de l'être. La matière est donc le support, le substratum du devenir et la materia prima, le commencement de tout devenir ; la forme est la réalité et s'appelle aussi, pour ce motif, IvspYeta ou IvTeAe^îa (1). De même que, par l'abstraction, nous partons de la matière la plus proche (é<r/.ar/) uàtj) d'une substance individuelle, où elle se trouve unie à la forme à laquelle elle a été destinée, et qu'ainsi nous arrivons successivement jusqu'à la matière première (irpwTT) Cà?]), à l'être purement potentiel, à la simple possibilité (2) ; de même Aristote ramène toutes les formes à un principe, à la forme pure qui a sa réalité et son actualité en Dieu. Cette conception des choses, qui explique le mieux leur
(1) De anima 2, 1. — Metaph. 7, 7.
(2) Metaph. 9, 7.
Iti HISTOIRE DES DOOM! -
origine et leur dépérissement, l'immuable et le changeant, a bien aussi ses difficultés. Il est difficile en effet de concevoir la matière comme une simple possibilité, et en même temps comme le commencement du réel, comme la raison du variable dans les choses et elle-même immuable (1), comme une pure supposition de la substance individuelle et en même temps comme un être ou une certaine substance (2), comme une simple passivité et réceptivité et à la fois comme le fondement de l'individuation, le foyer de l'aspiration vers l'union à la forme, vers le moteur qui doit l'ébranler. Il ne paraît pas moins contradictoire que, d'une part, l'être individuel reçoive surtout l'existence de la forme et que de l'autre, après la disparition des propriétés particulières de la matière, la forme subsiste comme quelque chose de général sans avoir cependant, comme telle, aucune existence (3).
Malgré ces difficultés, l'opinion d'Aristote sur l'essence des choses et leur dualité de composition en matière et forme, se complétant l'une l'autre, est non seulement la plus plausible et la meilleure, si on la compare aux autres opinions matérialistes, atomistes et panthéistes, mais elle a eu encore l'approbation générale de la Scolastique au moyen âge et est même passée dans les décrets dogmatiques de l'Eglise.
Les forces chimiques qui s'exercent dans le macrocosmus et dans les éléments, ces forces dont l'énergie produit de nouveaux composés, ne trouvent pas une explication plus péremptoire dans le système aristotélicien, qui n'a eu son origine que dans l'observation des êtres terrestres indivi-
(t) Phys. 1, 9.
(2) Metaph. 8, 1 : « 11 est clair que la matière est elle aussi un êtr« (oùffîa), car dans tous les changements en un être opposé il y a une chose qui sert de fond au changement. »
(3) Cf. Zellkr, Die Phil. der Grieehen II, 260 et suiT. (2« éd.). La for mule établie là (p. 263) t ce qui ne deviendra jamais n'est pas possible » ne se vérifie ni dans Aristotk, ni ailleurs.
duels. On ramène difficilement ces forces aux quatre principes de la cause efficiente, formelle, matérielle et finale. La philosophie du moyen âge leur donnait comme oase les éléments, en qui elle découvrait les premières substances issues de l'union des formes primitives avec la matière primitive ; c'est encore en eux qu'étaient contenues, disaitelle, au moins en puissance, les formes destinées à réaliser toutes les autres choses individuelles. La science n'a pas résolu le problème de la constitution de ces forces, il reste à savoir si elles ne sont pas supportées à leur tour par d'autres éléments primordiaux.
Les propositions de la métaphysique d'Aristote ont cet avantage sur celles de Platon, que développées elles s'harmonisent mieux avec le mode de connaissance de l'homme et avec sa propre théorie sur la connaissance. Sans doute, il n'a pas aussi parfaitement saisi l'unité et la personnalité de l'homme que l'ont fait les Scolastiques fondés sur son enseignement. Il considère, en effet, la raison (vou?) comme la connaissance spirituelle active et opérante voûç tkit\tix6<;, comme le divin et l'immortel, comme une forme pure, subsistant pour elle-même, et il la sépare des autres parties constitutives de la nature humaine, parmi lesquelles il classe encore, comme partie plus proche de la matière, la puissance passive de la connaissance (voû; ttoôtitixoç) fi). Il dst amené à formuler cette séparation par son hypothèse préalable, que tout devenir et tout développement progressif, tel qu'il apparaît aux yeux de la connaissance humaine, ne peut être expliqué que par la matière et par l'union avec ce principe de possibilité.
Au fond il a établi une grande harmonie entre la perception sensible et la connaissance intellectuelle, en émettant ■ le principe fondamental : nihil est in intellectu, quod non fuit in sensu (2). Les sens ne perçoivent dans les choses
(1) De anima III, 5.
(2) De anima III, 8.
18 HISTOIRE DES DOCMl>
que le matériel et l'individuel ; mais parce que cet individuel , changeant, contingent.est uni à la forme générale et réalise celle-ci dans un être existant et doué de qualités spéciales, l'intellectuel peut faire abstraction du concret et du matériel, concevoir alors le général, qui est en môme temps le nécessaire et l'éternel, et enfin pénétrer jusqu'au plus profond des choses. Autant les facultés de la perception sensible et celles de la connaissance intellectuelle (vouç jraOr,Tixô;) sont unies dans une âme humaine pour constituer la forme du corps, autant ces facultés sont intimement liées dans leur activité, de sorte que la raison ne peut concevoir aucune notion spirituelle sans le secours et le concours d'une image sensible fpforsoi») : tout comme le mathématicien ne peut démontrer un théorème de géométrie sans le secours d'une figure sensible. La preuve évidente de cela, c'est la cessation de tout acte intellectuel, dès que les organes sensibles qui mettent en branle l'imagination sont affectés par la maladie ou atteints d'impuissance. Au dualisme de forme et de matière dans le monde extérieur correspond le dualisme, évident chez l'homme, du corps et de l'âme, de la connaissance spirituelle et de la perception sensible, de l'idée et de l'image, de l'intellect actif et passif ou potentiel, etc., etc. —
Il faut rappeler ici qu'Aristote ne s'arrêta pas à ce dualisme, il arriva jusqu'à la connaissanced'un être supérieur, quoiqu'il n'ait guère pu dépasser entièrement le dualisme païen.
Le dualisme en lui-même mène à un Dieu extérieur au monde, comme à un principe complémentaire; — c'est là surtout le propre du dualisme ordinaire. De même que la vie dans l'être particulier a pour condition l'union de la forme et de la matière en une nature et un principe de vie uniques, de même la vie et l'ordre dans l'univers entier dépendent de la compénétration réciproque et régulière des formes et des matières, d'un perpétuel mouvement qui résulte d'un premier moteur, qui donne le branle à tout et
est lui-même immobile (1) ; il est la forme la plus pure, la pensée en acte et jouit dans la connaissance de lui-même de la plus haute félicité (2).
Platon expliquait l'existence des choses au moyen d'un triple principe : Dieu, le monde des idées et la matière ; après avoir remplacé dans les choses les idées comme causes par la forme, Aristote ajoute un quatrième principe : la cause finale que sa connaissance exacte delà nature l'avait amené à admettre ; maigre ses avantages sur le système de Platon, l'Aristotélisme n'avait pas une valeur exclusive. Les deux systèmes firent encore école dans les temps chrétiens etchezles Pères, l'école Platonicienne eut même la préférence, parce qu'elle faisait ressortir clairement l'existence d'un autre monde transcendant et qu'elle présentait des points d'attache avec le mystère de la Trinité qui est le mystère fondamental du Christianisme. Au 2e et 3e siècle après J.-C, Ammonius Sakkas et Plotin développèrent le Néoplatonisme et firent émaner les idées d'un premier être supérieur. Porphyre (233-304) appartint à cette école ; il expliqua le livre des catégories (3) d'Aristote, qu'il fit précéder d'une préface (s'ffayavpi), dans laquelle il mentionne, sans rien décider, mais avec des détails extrêmement importants pour la suite des temps, les différentes opinions des écoles sur le contenu des universaux : « Parce que la question est, dit-il, trop difficile et demande de plus amples recherches, je n'examinerai pas si les genres et les espèces ont un être véritable ou s'ils n'existent seulement que dans les pensées do l'esprit et dans le cas où ils existeraient, s'ils existent comme des êtres corporels ou comme des êtres spirituels, s'ils existent séparés des choses
(I) Metaph. 12, 6.
(i) Metaph. 12, 10 : « L'intelligence ditine se pense donc elle-même, elle est la chose la plus excellente et sa pensée est la pensée de sa pensée. »
(3) Aristote énumère dix catégories de l'être ou du réel dans les choses : l'être, la quantité, la qualité, la relation, le temps, le lieu, la situation, la possession, l'action et la passion.
sensibles ou dans les choses sensibles et unis avec elles » (1).
Dans ces quelques mots, il indiquait le problème fondamental de la philosophie avec les différentes solutions proposées par le Nominalisme, le Platonisme (ou extrême réalisme) et l'Aristotélisme (ou réalisme mitigé). Là se trouvent brièvement signalés les résultais acquis du développement de la philosophie antiquo, et les paroles de Porphyre peuvent former l'inscription qu'il convient de placer au-dessus de la porte qui s'ouvre sur la philosophie du moyen âge. Ce sont bien là les trois voies principales de la spéculation que celle-ci parcourra de nouveau.
L'Isagogo de Porphyre fait, en effet, partie du petit nombre des traités philosophiques qui, grâce à la traduction latine du grammairien Victorin et de Boèce, furent connus en Orient et introduits dans les écoles du moyen âge.
Boèce, (470-526), qui vécut longtemps à la cour de Théodoric, roi des Goths, a exercé en Occident une bien plus grande influence par ses écrits philosophiques que par ses traités théologiques de trinitate, de persona et natura etc.. On a nié, dans la suite, qu'il fût l'auteur de ce dernier traité ; on est allé même jusqu'à méconnaître l'orthodoxie de sa foi bien que le moyen âge n'ait jamais élevé le moindre doute sur cette double question et, ait expressément admis et l'authenticité de l'ouvrage et l'orthodoxie de l'auteur (2). Quoi qu'il en soit, il traduisit deux livres de la Logique (opY^vov) d'Aristote, le de categoriis sive de praedicamentis
. (1) Dans le texte primitif nous lisons : Aùxîxa Ttepl Y^vôivre xoù etowv, to fAÈv dît uçî'ar^xsv ûxi xa't £v jxô^at; 'jaXaï; ETrivoiaiç xsïto», ettt xal
ù<pE<TTr,xo'Ta <7wu.aTaiaTiv7j <xawu.aTa,xoc\ Tzdxepov ycopi<rcà vj ev toiç aîffOYjxoïç
xal TTîpi TaÙTaùi£aTWTa Trapaixv]<7oaai Aeyeiv, &a9uTXC7]ç outt); t7,ç TOiauTr,ç
itpaYjxaTitaç x. t. X.
(2) Alcuin, deproe. Sp. s. 1. — Abelardus, Introd. in Theol. I, 25. 11 prétend que Boèce a été martyrisé et appuie son opinion sur les « gesta pontificum » et sur le récit des miracles de saint Benoit.
RÉALISME F.T NOMINALTSME 21
et le Periermenias sive de interpretatione ;il composa un double commentaire (i) de ce dernier, traduisit en outre l'Isagoge de Porphyre, à laquelle il ajouta deux commentaires, écrivit enfin quatre livres ou traités ; l'un d'eux est intitulé de divisionibus, un autre de differentiis topicis et les deux derniers de analyticis.
Quoique attaché d'ordinaire à la philosophie platonicienne, Boèce résout cette question de la vérité des idées générales dans le sens d'Aristote, parce qu'il a entrepris, ajoute-t-il, de commenter ses écrits (2). Il attribue donc non seulement aux idées de genre et d'espèce, mais encore à celles de différence, d'accident et de qualité, un être correspondant dans les choses extérieures, un être substantiel aux premières, aux secondes un « inesse » (3) accidentel, uni cependant aux phénomènes matériels. Leur être dans les choses est une unité parfaite, tandis que notre esprit les conçoit comme un être commun.
Tels sont les écrits philosophiques qui, avec le traité pseudo-augustinien sur les catégories, formèrent comme
(1) La collection de ses ouvrages a paru à Bâle en 1546. Mbiser (Leipzig 1857) a publié la traduction de son livre De interpretatione avec ses deux commentaires (édit. I et II).
(2) L'accusation que Cousin (Ouvrages inédits d'Abélard, Introduction p. 66 et suiv.) porte contre Boèce de s'être exprimé dans un sens hyperplatonicien est fausse. Voir à ce sujet Lovve : der Kampf zwischen dem Realismus und Nominalismus (Prag 1876, p. 28 et sq.).
(3) Ed. prima in Isag. (éd. Bas. 1546) p. 8 : Scienda enim sunt, utrum vere sint, nec esset de his disputatio consideratioque, si non sint. Sed si rerum veritatem atque integritatem perpendas, non est dubium, quin vere sint. Nam cum res omnesquae vere sunt, sine his quinque esse non possent, has ipsas quinque res vere intellectas esse non dubites. Sunt autem in rébus omnibus conglutinatae et quodammodo conjunctae atque compactae. Cur enim Aristoteles de primis decem sermonibus gênera' rtrum significantibus disputaret, vel eorum differentias propriaque colligeret et principaliter de accidentibus dissereret, nisi haec in rébus intima et quodammodo adunata vidisset? Quod si ita est, non est dubium, quin vera sint et certa animi consideratione teneantur, quod ipsius quoque Porphyrii probatur assensu. Cette distinction entre l'être substantiel et le inesse ou le quasi adunata esse fait tomber de lui-même le reproche que Cousin lui faisait de s'être exprimé dans un sens hyperplatonicien.
le code doctrinal des écoles du moyen âge jusqu'au moment où parut Abélard. Ils provoquèrent non seulement la passion de l'étude de la dialectique, comme en témoignent les écoles de France aux Xe et XIe siècles, mais ils imprimèrent encore plus lard le branle, dès le XI8 siècle, aux premières discussions sur la question fondamentale de la philosophie et donnèrent naissance aux différentes écoles.
Les premières écoles, qui apparurent parmi les peuples germains convertis au Christianisme, furent fondées aux VIe, VIIe et VIIIe siècles par les Bénédictins. L'un des religieux de cet ordre, Gassiodore, qui fut un contemporain de Boèce, se signala en Italie par son érudition. Il composa, pour l'enseignement des écoles monastiques, plusieurs écrits (historia tripartita, de institutione divinarum litterarum, de artibus ac disciplinis liber alium litteraram) (1). En vérité, ces écoles se préoccupèrent avant tout de l'étude de la théologie et des écrits de saint Augustin ainsi que de la lecture des Livres saints ; mais, en ces temps troublés de l'invasion des barbares, elles furent, en outre, le seul asile de la science, la forteresse inexpugnable, derrière les murs de laquelle se réfugièrent les monuments de la littérature antique et où la tradition de la vieille civilisation se conserva sans solution de continuité.
En Espagne saint Isidore de Séville (560-636) fut un promoteur des études théologiques, après que Reccarède, roi des Goths, eut abjuré l'Arianisme pour embrasser la foi orthodoxe. Ses trois livres des sentences servirent longtemps de base d'enseignement à la théologie.
L'Angleterre et surtout l'Irlande (insula sanctorum) offrirent à cette époque orageuse de l'invasion des barbares l'asile le plus calme et le plus sûr à la culture des études théologiques ; c'est là que furent formés les missionnaires qui devaient évangéliser, dans le continent, les peuples germaniques. En Angleterre, Bède le Vénérable (735)
(1) Cf. Franz M. Aurelius Cassiodorus senator, Breslau, 1872.
opinions-d'érigène 23
s'acquit le renom d'un Père de l'Eglise et attira la considération publique sur l'école qu'en collaboration avec son élève, l'archevêque Egbert, il avait fondée à York. De cette école sortit, entre autres théologiens remarquables, Alcuin, le fondateur de la schola Palalinak la cour de Gharlemagne dans le royaume des Francs et le plus célèbre théologien de son temps. Rhaban Maur, Hincmar, Rémi et d'autres théologiens furent ses élèves. Ils entreprirent tous et menèrent à bonne fin la défense de l'orthodoxie contre les doctrines erronées des adoptianistes et des prédestinatianistes;ils fondèrent môme de nouvelles écoles monacales à Tours et à Fulda. Les études théologiques avaient, à cette époque, surtout pour but la patristique, l'étude des écrits laissés par les Pères. Ce n'est qu'au IXm0 siècle, avec Erigène, que nous avons à mentionner l'existence d'une philosophie.
Opinions d'Erigène sur la foi et la science ; son réalisme extrême et son panthéisme.
Erigène fut le premier qui tenta d'introduire la philosophie chez les peuples germaniques. Né en Irlande au commencement du IXe siècle, il vécut depuis 843 à la cour de Charles le Chauve. Il acquit une véritable connaissance de la philosophie grecque, surtout de la philosophie néoplatonicienne ainsi que des écrits mystiques du pseudo-Aréopagite et de saint Maxime (1). Par certains côtés il ressemble fort à Origène qui fut aussi un partisan fidèle du Néoplatonisme, dont il ne réussit pas complètement à aplanir ou à faire disparaître l'opposition avec la doctrine de la foi ; mais il diffère d'Origène par d'autres côtés. Tandis, en
(I) Floss, qui a donné la meilleure édition des écrits d'ERiGÈxB {De divina praedestinatione, de divisionenatirae), qui a fait une traduction des écrits du pseudo-Aréopagite etc. (dans le Curs. Patrol. T. 122 de Mignel fait Tenir le nom d'EiuGÈNB de Upoù (se. vr'dou) yivttôç.
effet, que celui-ci place la théologie et la foi en première ligne, Erigène poursuit avant tout et presque exclusivement son étude philosophique et ce n'est que çà et là qu'il cherche à faire accorder les propositions de foi, qu'il considère comme des éléments hétérogènes, avec ses thèses philosophiques. Cette tendance parfois favorable au Christianisme a amené certains savants à traiter avec trop d'indulgence les erreurs philosophiques d'Erigène (1). D'autre part, son monisme néoplatonicien, qui explique tout par l'émanation d'un être supérieur, et son panthéisme lui ont mérité chez les incrédules de nos jours l'honneur douteux d'être considéré comme le père de ce qu'on a appelé la nouvelle philosophie germanique (2). Ce qu'il y a de vrai dans cette dernière affirmation, c'est que les écrits d'Erigène n'eurent pas grande vogue chez ses contemporains et dans les temps qui suivirent sa'mort, si nous faisons abstraction d'Amaury et de David de Dinant au XIIIe siècle, tandis qu'ils eurent une grande influence au déclin du moyen âge, comme on peut s'en convaincre par l'étude des systèmes des faux mystiques et par les écrits de Nicolas de Cuse. Depuis cette époque, cette influence s'est maintenue jusque dans les nouveaux systèmes panthéistes ; mais qui osera prétendre que ces systèmes expriment le vrai caractère germanique ? De ces ouvrages écrits avec une élégance et une clarté rares dans ce temps, celui qui porte pour titre de divisione naturae occupe incontestablement la première place au point de vue philosophique.
1. Erigène ne se contente pas de donner effectivement le premier rang à la raison et à la science, il essaie encore de justifier par les principes la subordination de la révélation et de la sainte Ecriture à la raison subjective.
Il existe, en effet, deux sources de connaissance : la
(1) Standenmackr, Joh. Skotus Erigena und die Wissenschaft seiner Zeit, Franckfurt 1834.
(2) Christlikb, Leben und Lehren des Joh. Skotus Erigena, Gotha, 1860, p. 161
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raison et l'autorité divine ou révélation, qui est contenue, d'abord dans la sainte Ecriture (1). Ce n'est pas que ces deux sources soient distinctes et que l'une soit spécifiquement différente de l'autre, parce que la révélation est surnaturelle et la raison naturelle.
L'autorité n'est que chronologiquement la première source ; de sa nature la raison est la plus élevée ; celle-là en effet ne nous conduit qu'à l'admission de la vérité, celle-ci nous amène (2) à son intelligence complète
Une telle classification se comprend au point de vue du panthéisme si la raison individuelle est une émanation de l'être suprême aussi bien que la parole que Dieu nous a communiquée ; mais au point de vue chrétien elle est absolument fausse. D'après Erigène, l'autorité reste bien faible, si la raison n'approuve et ne démontre ses conclusions, tandis qu'au contraire la preuve de raison n'a nullement besoin d'être confirmée par l'autorité (3).
Seulement Erigène ne pouvait s'expliquer comment, au cours de ses spéculations, il était arrivé à rencontrer pour résultat une contradiction entre son système d'une part, et la sainte Ecriture ou la Révélation de l'autre. Pour échapper à ces contradictions il fit appel à un sens mystérieux des Ecritures manifesté aux sages seuls (4). En général tout le contenu de la Révélation doit être soumis à la philosophie qui s'occupe aussi de la religion et des vérités religieuses.
Cette glorification de la raison humaine, qui se manifeste dans toute sa nudité, avec le rationalisme et le déisme, se revêt chez Erigène, comme en général dans le mysticisme du manteau de la religiosité. La raison humaine en effet,
(\)Hom. in prol. evang. sec. Joann. p. 289 : Dupliciter ergo lux aetema se ipsam mundo déclarât, per scripturam se. et creaturam. Non •nim aliter in nobis divina cognitio renoyatur, nisi per divinae scripturae apices et creaturae apices.
(2) De divis. nat. I, 6'J.
(3) Ib. c. 63. p. 508 (éd. Floss).
4) lb. c. 64.
en elle-même faible et obscure, peut cependant s'élever dès ici-bas jusqu'à la contemplation des choses divines, grâce à la lumière de la vérité divine qui la pénètre et l'éclairé (1). Il y a plus, Erigène identifie la connaissance de l'homme avec celle de Dieu et il attribue au sujet humain, comme le fait le panthéismo le plus exagéré, une infaillibilité, qui domine toute autorité (2;. De là, l'affirmation paradoxale d'Erigène, que notre idée des choses constitue leur essence même, tout comme la pensée divine se confond avec l'essence des choses, avec cette seule différence, que la pensée divine est en môme temps la cause des choses, tandis que notre pensée ne se manifeste que comme l'effet de ces mêmes choses (3). Nous avons ainsi indiqué à quoi aboutit l'extrême réalisme d'Erigène ; à l'identification de la pensée et de l'être.
2. La question de la vérité de la connaissance humaine ou du rapport de la chose connue au sujet connaissant et au monde objectif a toujours été diversement résolue d'après les différentes hypothèses métaphysiques c'est-àdire d'après le mode dont on s'explique l'union du général et de l'individuel dans les choses existantes, d'après la manière dont on entend le rapport du monde avec Dieu et avec sa connaissance. Erigène ne s'était pas contenté de faire sienne la théologie mystique du pseudo-Aréopagite, il l'avait entraînée plus loin en s'appropriant la doc-
(1) Ib. 111, 1, p. 627.
(2) Cf. Kaulich. Eniw. der Scholast. Philos. I, p. 99 : « Ainsi doit naître dans l'individu l'idée de sa propre infaillibilité sur laquelle sa science doit prendre pied et se prononcer comme la science absolue. Voilà une idée qui a trouTé sa formule pleinement scientifique dans les derniers essais magnifiques delà philosophie. »
(3)L. c. IV, 9 : Et quemadmoium divinus intellectus praecedit omnia et omnia est, ita cognitio intellectualis animae praecedit omnia, quae cognoscit, et omnia quae praecognoscit est, ut in divino intellectu causaliter, in humana vero cognitione efiectualiter subsistunt. Non quod alia sit omnium essentia in Verbo, alia in homine, sed quod unam eandemque aliter in causis aeternis subsistentem, aliter in effectibus intellectam mens speculatur.
opinions d'értgène 27
trine de l'émanation et le panthéisme du néoplatonisme. Dans son ouvrage De divisione naturae il parle de l'idée de « nature » <?û<riç, et il la traite comme Spinoza traite l'idée de substance ; c'est, pour lui, l'idée la plus élevée et la plus générale, parce qu'il trouve en elle toutes les choses en général et chaque chose en particulier, même toutes les antithèses. Cette idée de « nature » suppose quelque chose de réellement existant, qui sert de type primitif parfaitement correspondant à son être et qui est le sommaire de toutes les choses dont elle est le principe. La nature embrasse aussi bien l'être que le néant (1), ou bien encore se compose d'un quadruple élément (c'est là un point d'une importance capitale pour la division de l'ouvrage d'Erigène) : Dieu, les causes primordiales ou les idées du monde, le monde existant, le but final du monde (natura quae creat nec creatur ; quae créât et creatur ; quae 7ion créât, sed creatur ; quae nec créât nec creatur).
Il ramène à l'antithèse de l'être avec le néant toutes les autres antithèses, qui sont ainsi renfermées et comprises dans une seule nature. Si l'être est, en "effet, ce que nous connaissons, le néant se composera donc de ce qui dépasse notre connaissance et sera plutôt un super esse qu'un non esse. Dieu même appartient donc avant tout au non-être et le meilleur moyen de le connaître c'est la via negationis. A ce non-être se rattachent aussi les causes primordiales et même l'essence des choses (2)
Il considère deuxièmement l'opposition de l'être et du non-être sous un autre rapport, comme une relation des choses entre elles ; une chose manque en effet, de ce qui appartient en propre à une autre plus élevée ou moindre. C'est dans ce sens que les choses plus parfaites, même les créatures spirituelles, si on les compare aux choses ma-
(I) De div. nat. I, 1 : Primam summamque d'visionem esse in ea quae «unt, et inea quae non sunt ; horuin omnium générale vocabulum occnrrit, quod suffis vocitatur.
térielles, appartiennent au néant dans la mesure où il leur mantj 10 bien des choses. Il leur manque en effet au moins d'êtro connues par les choses matérielles (1). Ici commence un jeu de mots et d'idées, une habileté excessive pour ramener toutes les oppositions de la nature à celle de l'être et du non-être. Gomment peut-on bien dire que les choses spirituelles appartiennent au non-être à cause de l'impuissance des choses matérielles à rien connaître d'une manière spirituelle ?
Troisièmement il établit, entre l'être et le non-être, la même opposition qu'entre l'être purement potentiel et l'être réel apparaissant dans l'espace et le temps. Puis, les causes primordiales, en tant qu'êtres potentiels, appartiennent au non-être et le monde des phénomènes à l'être (2).
Quatrièmement Erigène, comme Platon, regarde comme être ce que la raison connaît et comme non-être ce que les sens perçoivent (3)
Enfin le péché est regardé aussi comme un non-être par opposition à ce qui opère en l'homme par la grâce et obtient de Dieu l'être (4).
C'est, à son avis, l'œuvre de la dialectique de faire dériver d'une même nature et aussi de ranimer à ce même principe toutes ces antithèses de bien et de mal, d'esprit et de matière, de connaissance et d'être, de Dieu et de monde (5). De nouveau il ramène cette dialectique à la même cause première, d'où émanent en réalité toutes choses, tout être et tout non-être (6).
Cette dialectique qui se réalise dans la raison humaine doit être une image de la gradation que suit l'être général
(1) lb. c. 4 : Hac ratione omnis ordo rationalis et intellectualis creaturae esse dicitur et non esse. Est enim, quantum a superioribus vel a se ipso cognoscitur; non est autem, quantum ab inferioribus se comprehendi non sinit.
(2) lb. c. 5. — (3) lb. c. 6. — (4) lb. c. 7. — (b) lb. V, 4.
(6) lb. II, 20 : Intellectus enim omnium in Deo essentia omnium est. Siquidem id ipsum est Deo cognoscers, priusquam fiant quae lecit, et lacère quae cognovit ; cognoscere enim et facere Dei unum est.
OPINIONS D ERIGENE 29
dans son développement jusqu'au moment où il atteint l'existence individuelle et matérielle. Ce développement de l'être général dans le monde réel décrit une sorte de circonférence qui se termine par le retour de toutes choses à Dieu. Les choses finies émanent primitivement de Dieu par la voie de l'analyse et puis reviennent à Dieu par la voie de la divinisation (9eWç). Les causes primordiales sont donc les premières émanations de Dieu et, dans la deuxième partie de leur évolution, c'est-à-dire quand elles retournent à Dieu, elles reçoivent la nature d'idées générales auprès des créatures spirituelles.
3. A cette gradation dans les émanations des choses individuelles des causes primordiales et de Dieu correspond une triple faculté de la connaissance humaine : voù«, Xo'^oç, Siavota, intellectus, ratio, sensus, la raison avec laquelle nous connaissons Dieu autant que cela nous esj possible (1) ; l'intelligence qui saisit les causes primordiales en général ; sensible la perception au moyen de laquelle nous saisissons, en nous ou dans le monde extérieur, le particulier, le concret, l'individuel (2). Il ne reconnaît pas à la raison la capacité de saisir parfaitement Dieu, la cause première de toutes choses. Elle reconnaît bien que Dieu existe, mais elle ne sait pas ce qu'il est. L'homme ne peut même connaître sa propre essence, non plus que Dieu lui-même la sienne. Cette assertion ne s'explique, chez Erigène, que par la vaste compréhension qu'il donne au terme « notion. » D'après lui, cette notion des choses n'appartient qu'à l'être supérieur par rapport à une chose limi-
(1) L. e. II, 23.
(2) lb. : Xôyo; vero vel ouvautç hoc est, ratio vel virtus secundam veluti partem insinuât ; non irrationabiliter, quia circa principia rerum, quae primo postDeum sunt, circumfertur. Tertiavero pars, Siatvofaçet Ivepyî^aç, i. e. sensus et operationis vocabulis denominatur, et veluti extremum humanae animae obtinet locum ; nec immerito, quia oirca effectua causarum primordiarum, sive visibiles sire invisibiles sint, circumvoWitur.
Hubeu, Joh. Seotus Erigena p. 336, traduit ce passage d'une manière inexacte et inintelligible.
30 BUSTOmi DES DOGMES
tée qui lui est inférieure (i). La raison ne peut connaître l'essencede l'homme quedans la mesure où on peut l'induire des phénomènesextérieurs. Mais Dieuconnaît bien l'essence de l'homme comme celle de toutes les créatures ; sa pensée est l'essence môme des choses (2). Cette essence existe en Dieu dans sa généralité et elle devient individuelle par les accidents, avec lesquels elle s'unit dans le monde fini (3). Ce n'est pas le lieu de poursuivre l'étude du système panthéiste d'Erigène. Nous avons l'occasion, dans la suite de l'histoire des dogmes, de rappeler certaines de ses doctrines. 11 reste établi qu'avec Erigène, qui a fourni aux peuples germaniques l'occasion d'entreprendre les études philosophiques, commence la lutte entre le réalisme et le nominalisme, et que lui-même en qualité de néoplatonicien il professa un réalisme exagéré qui identifiait absolument l'être et la pensée.
Premières discussions entre le réalisme et le nominalisme jusqu'à Roscelin et saint Anselme.
Toute pensée spirituelle, comme toute science, doit s'occuper de la notion de l'universel, auquel se rattachent les choses individuelles. La philosophie qui y réfléchissait ne pouvait, dès le début, éluder la question du rapport de nos idées avec l'être des choses, avec le général et le concret qu'elles renferment ; elle dut étudier aussi dès le début les relations réciproques de ce général et de ce particulier,
(1) Ib. IV, 7, 771 : Utrumque verum ease ratio perdocet: humana siquidem mens et seipsam novit et seipsam non novit. Novit quidem quia eat, non autem novit quid est.
(2) Ib. III, 8 : Nibil aliud sumus nos, in quantum sunius, nisi ipsae rationes nostrae aeternaliter in Deo substitutae.
(3) lb. IV, 7.
RÉALISME ET NOMIXALISME 31
mais dans la réponse à cette question fondamentale, les philosophes furent loin d'être d'accord.
Platon attribua aux universaux, c'est-à-dire à ce qui correspond à nos pensées spirituelles, une existence antécédente à leur union avec les choses individuelles, et non seulement une existence idéale, mais bien une existence réelle {ante rem). Ce fut là l'extrême réalisme. Aristote, au contraire, ne leur reconnut l'existence que dans les choses individuelles. Ce fut le réalisme modéré. D'autres enfin, les purs Nominalistes, ne leur attribuèrent qu'une existence idéale, dans l'esprit de l'homme, qui opère l'abstraction, de sorte que l'individuel seul devait avoir l'existence. Le réalisme extrême fut d'avance renié par les philosophes chrétiens, qui tenaient pour certain que la Toute-Puissance de Dieu avait tiré toutes choses du néant. Erigène ne regarda ce système comme possible, que parce qu'il avait lui-même sacrifié la doctrine de la création et que, dépassant même en cela Platon, il faisait dériver l'être correspondant aux universaux, de l'être suprême par voie d'émanation ; l'individuel devenait dans cette dérivation comme une écume fugitive ou une simple apparence. Quand les écrits d'Erigène furent connus dans les écoles chrétiennes, il dut se produire une révolution. Il ne pouvait en être autrement, si l'on considère le côté nouveau, étrange et aveuglant à la fois d'une pareille théorie.
Nous n'avons pas beaucoup de documents, sur les travaux des écoles ecclésiastiques à la fin du IXe et du X8 siècle. 11 ressort cependant clairement de quelques renseignements que les écrits d'Erigène suscitèrent de* multiples et vives controverses. Le manuscrit de saint Heiric (f 881}, qui enseignait dans le monastère de Saint-Germaind'Auxerre, contient des gloses sur le traité des dix catégories, attribué à saint Augustin. Il y combat le réalisme avéré d'Erigène (1). Son élève, Saint-Rémy-d'Auxerre (f 904)
' (1) Cf. Kaulich. Gesch. der Scholast. Phil. I, 234. — Lowb, der Kampf iwisehen Realismus und Nominalismus.Pr&g. 1876. S. 41.
32 niSToiiiE r> r :s DOGMES
dans son commentaire de Marlianus Gapella, penche (1) de nouveau vers le réalisme d'Erigène et défend l'être substantiel des idées générales.
Le système radicalement opposé, le nominalisme de Roscelin, ainsi appelé, dit saint Anselme, parce qu'il considère les idées générales comme de simples mots (voces sive flatus) auxquels rien de réel ne correspond dans le monde extérieur (2) eut une grande influence dans l'histoire du dogme. Roscelin se servait, en effet, de ce système pour l'explication de la théologie. D'après lui, l'essence de Dieu, commune aux trois personnes de la Trinité, n'était qu'une idée générale, à laquelle ne correspondait aucune réalité. L'individuel seul avait la réalité, c'est pourquoi l'essence commune aux trois personnes divines n'était pas une chose réelle ; seules étaient réelles les trois personnes elle-mômes. A la théologie il appartient de s'étendre davantage sur ce sujet. Roscelin était chanoine de Compiôgne en 1090. Ses écrits ne sont pas arrivés jusqu'à nous, à l'exception peut-être d'une lettre adressée à Abélard, que l'on a découverte récemment et qu'on lui attribue sans pouvoir en garantir l'authenticité (3); des preuves intrinsèques laissent croire cependant qu'elle est de lui. On y trouve exposée le même enseignement, que combat saint Anselme dans son écrit contra Roscelinum, en rappelant la véritable doctrine : on ne doit pas seulement considérer en Dieu, le Père, le Fils et le Saint-Esprit eomme personnes distinctes, il faut encore voir en Dieu des substances et des essences particulières ; le symbole de saint Athanase ne proclame, contre les Ariens, le dogme de l'unité de l'essence divine que pour faire entendre l'égalité du Père,
(1) Kaulich, loc. cit. 241 et sq.
(2) Joan. Salisbur. Metalogicus II, 17, et Abélard rapportent la même chose de Roscelin.
(3) Cette lettre a été publiée par Schmeler, bibliothécaire à Miinich, et a été imprimée dans l'édition faite par Migne des ouvrages d'Abélard (I, 178, p. 357 et sq.
du Fils et du Saint-Esprit (i) ; dans le cas contraire, si l'on admettait un seul être réel en Dieu il faudrait attribuer l'Incarnation non seulement au Fils, mais encore au Père et au Saint-Esprit.
Lenominalisme avec Roscelin prit donc position contre la foi; il fut une espèce de rationalisme, puisqu'il s'employa à la contestation ou mieux à l'altération du dogme de la Trinité. Le réalisme extrême d'Erigène était encore plus hostile à la foi. Ici se confirme ce qu'au cours de notre exposition nous avons souvent répété, à savoir que les vérités surnaturelles de la foi servent aussi de règle et de pierre de touche aux vérités métaphysiques, la lumière de notre raison ne nous donne que très difficilement une pleine certitude.
A côté du Nominalisme vivait toujours, dans les écoles, le réalisme exagéré. Du moins Abélard l'attribue à son maître Guillaume de Champeaux (1070-1121). Guillaume de Champeaux professa à l'école cathédrale de Paris jusqu'en 1108, puis comme religieux, dans un monastère près de la chapelle Saint-Victor dans un faubourg de Paris ; il y fonda l'école de Saint-Victor et devint plus tard évêque de Châlons-sur-Marne. D'après Abélard il a, dans ses cours sur l'explication du passage de 1 Isagoge de Porphyre, défendu jusqu'à un certain point le réalisme, puisqu'il déclare que l'essence des choses, justement dans cequ'elle a de général, est en même temps dans chaque individu (2). Plus tard il changea d'avis et ajouta que le général n'a dans les choses qu'un être indifférent. On essaya enfin de trouver un juste milieu entre les deux extrêmes ; c'est le but du traité De
1 J) L. c. p. 368 : Soli eniin Trinitati iJeo Deo singularis numerus relictusest ut ea et intra eam omnimodarn aequalitatem significet.
(2) Cf. Abélard, ep. 1, 2 : Erat (Guillelmus) autem in ea sententia de communitate universalium, ut eanderu essentialiter rem totam simul singulis suis inesse astraeret individuis : quorum quidem nulla esset in essentia diversitas, sed sola multitudine accidentium varietas. Sic autem istam suam correxit sententiam, ut deinceps rem eandem non essentialiter, sed indifferenter diceret. Voir pour plus de détails ci-dessous, \ 6.
M ni-n-MiiK BEfl DOGMBfl
generibus et speciebus, que Cousin (l) a édité et attribué à Abélard. D'autres écrits nous révèlent que celui-ci chercha un système intermédiaire. Kn tous cas ce traité appartient à la première moitié du XIIe siècle (2).
Le nominalisme qui regarde les universaux simplement comme des mots sans réalité correspondante est bien rejeté dans cet écrit; mais il y est admis un système qui n'en diffère pas essentiellement; à savoir leConceptualisme qui n'attribue également aux universaux qu'une existence idéale sans rien de réel dans les choses. La seule différence qu'il y ait entre le conceptualisme et le nominalisme, c'est que le premier ne voit d'universel que dans la pluralité des êtres de même espèce.
Les êtres d'une même espèce doivent former une certaine unité réelle, tout comme plusieurs hommes constituent une nation, et cette unité est l'espèce (3). Celle-ci est comparée à l'unité de la matière et de la forme en chaque individu. Les deux doivent résulter, en semblable manière, de l'union de la matière générale et de la forme individuelle. De même quel'êtreindividuel ou l'individu résultant d'une partie déterminée de matière ou de forme individuelle est composé de général ou de particulier unis en une substance, de même la réalité correspondante à l'idée d'espèce, par exemple, ce qui correspond à l'idée humanitas, ou l'espèce, doit être la masse générique de la matière dont une partie se trouve en tout individu. Le genre est donc une idée encore plus générale que l'espèce et ainsi la réalité correspondante à l'idée de genre est à considérer comme la matière la plus générale qui devient l'espèce par son union
(1) Ouvrages inéd. d'Abél. p. r>07 sqq.
(2) Bitter, Gesch. der Phil. VII, 362, se refuse à attribuer cet écrit à Abélard parce que ni le fond, ni la forme n'en sont conformes aux autres ouvrages d'Abélard.
(3) De gêner, et spec. (éd. Cousin) p. 525 : Quae tota collectio, quamvis essentialiter multa sit, ab auctoritatibus tamen una species, unum universale, una natura appellatur, sicut populus, quamvis ex multis personis collectus sit, unus dicitur.
avec les attributs particuliers de l'espèce. L'auteur monte aussi jusqu'à la matière la plus générale (prima materna) et il trouve en elle le même dualisme, c'est-à-dire la composition au moyen du général et du particulier, à savoir l'essence pure (mera essentia) ou la réceptivité de toutes les formes possibles (susceptibilitas contrariomm)(i). L'universel est donc aussi supposé comme aussi réel que nous le pensons; et c'est une partie de lui qui doit se former en individu par l'union avec les diverses formes.
C'est dans cette voie que se produisirent plus tard dans la Scolastique divers essais. Mais il n'y a aucune raison d'admettre que les êtres spirituels soient également composés de forme et de matière (2) ; c'est là mal résoudre la question présente, car il faut admettre la réalité de l'universel dans l'individu et même dans son union avec l'individu.
Il n'y est pas non plus question des idées éternelles de Dieu. Ces essais manifestent seulement d'une manière très claire que la question de la réalité des universaux a une connexité très étroite avec toute la métaphysique.
(!) ùe gêner, et spec. (éd. Cousin) p. 538 : Relicta itaque forma, consideravit (ratio) materiaui, an et illa simplex esset. Invenit eam corpus, et ita constare ex corporeitate et substantia. Relicta. itaque forma consideravit materiam, sed et ipsam invenit constare ex susceptibilitate contrariorum forma, materia autem mera essentia. Quam item materiam undique spéculantes simpliciter omnino invenerunt, nec omnino ex aliqua materia vel forma constantem. Hanc itaque meram essentiam cum aliis quae essentialiter verum sensibilium formas sustinebant, universale appellavit, id est informe, non se. quod formas non sustinet, sed quoi! ex formis non constaret.
(2) L. c. p. 525 : Item unaquaeque essentia hujus collectionis quae humanitas appellatur, ex materia et forma constat, se. ex animali materia,' forma autem non una. sad pluribus, rationalitate ef moralitate etc.
36 IIISTOIR] DES DOGMES
Saint Anselme, père de la Scolastique ; sa doctrine philosophique et sa théorie de la connaissance dirigées particulièrement contre le nominalisme de Roscelin.
Si nous voulions établir un parallèle entre les représentants de la science philosophique et théologique des temps patristiques et celle du moyen âge, il faudrait attribuer à saint Anselme (1033-1109) pour le moyen âge, la même place qu'à saint Athanase parmi les Pères de l'Eglise. L'un et l'autre président à l'avènement d'une brillante période pour la science théologique ; l'un et l'autre commencent une série de docteurs remarquables. Il y a plus, saint Anselme ressemble spécialement au grand évêque d'Alexandrie, et dans la conception spéculative et l'exposition de certains dogmes, et dans la lutte qu'il a dû soutenir pour sauvegarder la liberté de l'Eglise en face de la pression tyrannique du pouvoir temporel. Ce qui avait été fait avant saint Anselme chez les peuples germaniques au point de vue de la théologie ne portait pas encore le caractère d'une science nouvelle et personnelle ; c'était plutôt un effort constant pour maintenir vivantes les traditions doctrinales. Saint Anselme tenta le premier de traiter et de résoudre, d'une manière neuve, certains pn> blêmes de la théologie dogmatique, d'engager enfin la science théologiquedans une nouvelle voie. Non seulement il avait à cet effet toutes les qualités nécessaires, mais le temps lui-même, où il vivait, était mûr pour de nouveaux développements. La vie ecclésiastique se révélait puissante sur presque tous les terrains. De grands papes, Grégoire VII et Urbain II comprirent les tendances de leur époque et les secondèrent avec force et succès, ils s'appliquèrent à arracher le clergé au vice de la simonie et de l'immoralité, à dégager l'Eglise des liens, dans lesquels
