CONTROVERSES SUR LE FILIOQUE

symbole ; de plus la doctrine qui faisait procéder le Saint- Esprit du Père et du Fils introduisait un double principe dans la divinité.

La même année, peu de temps avant sa mort, le pape Nicolas Ier avait eu connaissance de toutes les plaintes de Photius. Il les avait communiquées par écrit aux princes de Bulgarie , et en avait donné connaissance aux évêques français pour s'assurer leur adhésion et leur concours dans sa lutte contre les Grecs ; à la suite de quoi, l'évêque de Paris Enée et le moine Ratramne de Corbie composèrent contre les Grecs des écrits apologétiques. Le premier publia le Liber adversus Graecos (1), où il en appelle aux opinions des Pères et à la coutume universelle de l'Eglise gallicane de chanter le Filioque au symbole de la messe du dimanche (2) ; le second fit paraître les Libri quatuor contra Graecorum opposita, Romanam ecclesiaminfamantia (3). Dans les trois premiers livres, Ratramne apporte presque les mêmes preuves qu'Alcuin pour la doctrine orthodoxe du Saint-Esprit: comme lui, il se sert des témoignages positifs tirés des saintes Ecritures, des écrits des Pères, de saint Athanase, saint Grégoire de Nazianze, saint Ambroise, saint Augustin et autres. Il montre non seulement la légitimité de l'introduction par l'autorité ecclésiastique d'une addition à l'ancien symbole de foi, mais il en proclame même la nécessité, quand il s'agit d'extirper les hérésies naissantes. Les évêques de l'empire allemand prirent part eux aussi à la lutte contre les Grecs et approuvèrent au synode de Worms (868) plusieurs chapitres formulés contre eux etenlre autres choses un mémoire pour la défense de l'Eglise Latine et du Filioque, intitulé lmprimis responsio contra Graecorum haeresim defi.de Trinitatis. Dans la profession de foi de ce concile (4) on insiste encore claire-

(1) Cf. D'Acherii Spicil T. I. — Miqne, Curs. Patrol. T. 121. [i)L. c c. 93. — (3) Mione (T. 121.)

(4) Publié par Trudpert Neugart dans son ouvrage Episcopatus Constantiensis Tom. i.

ment sur la doctrine qui fait procéder le Saint-Esprit du Père et du Fils.

Photius fut déposé et anathématisé au 8" concile œcuménique de Gonstantinople (869), mais après la mort du patriarche régulier, saint Ignace (23 octobre 878J, il fut élevé de nouveau sur le siège patriarcal par l'empereur Basile et reconnu par le pape Jean VIII, à la condition qu'il obtiendrait d'un synode le pardon de sa conduite passée. Au lieu de s'incorporer loyalement à l'Eglise catholique et de se soumettre à son chef, il s'appliqua, par un tissu de mensonges qu'il s'entendit à former avec unehabileté dont n'approchent pas les autres hérétiques ou schismatiques, à séparer l'Orient de l'unité de l'Eglise et à subordonner l'Eglise d'Orient ainsi séparée à l'autorité du patriarche de Gonstantinople. Pour cela il parvint à réunir le fameux pseudo-synode de 879 et sut si bien tromper les légats du pape qu'ils donnèrent leur assentiment à maints décrets qui détruisaient la primauté de l'évôquede Rome. Il croyait d'autant mieux atteindre son but qu'il susciterait simultanément des difficultés dogmatiques ; et il se trouvait déjà en présense d'une qui pourrait servir les Grecs à souhait. D'une part, on n'avait qu'à rappeler, comme le fit d'ailleurs Photius, l'autorité de saint Jean Damascène qui s'était déclaré pour le per Filhim et prononcé formellement contre le Filioque. D'autre part, il suffisait d'invoquer ce fait que les Latins, sans aucune coopération de la part des Grecs, avaient changé en l'amplifiant le symbole des anciens conciles œcuméniques deNicéeetde Gonstantinople, tandis que défense en avait été explicitement portée au troisième concile général. En se sens les légats romains, contrairement à la mission dont on les avait chargés, approuvèrent le décret porté dans ce pseudo-synode de 879, décret par lequel toute addition aux anciens symboles devait être frappée de peines ecclésiastiques (2).

(1) Cf. Héfblé, Conc. Gesch. 4, 353. — (2) Cf. Héfblé, C. G. 4, 164.

DOCTRINE DE SAINT ANSELME SUR LA TRINITÉ ï233

Dans un autre traité spécial DeSpiritas sancti mystagogia (composé après 885), Photius chercha à établir minutieusement la doctrine des Grecs contre le Filiogue, mais il ne produisit pas autre chose dans cet écrit que diverses variantes de cet argument unique : les Latins introduisent deux principes dans la divinité. Saint Augustin avait réfuté d'avance cet argument et les théologiens du moyen âge en développèrent les différents aspects de sa réfutation.

Les Grecs s'attachèrent fermement à cette divergence de doctrine en refusant d'admettre le Filioque dans le symbole. Le patriarche Gérulaire au pseudo-synode de 1054 se servit de cette addition pour accuser l'Eglise latine et consomma le schisme.

§ 34 Doctrine de saint Anselme sur la Trinité.

Dans l'exposition philosophique et approfondie des vérités de la religion naturelle la Scolastique a fait des progrès extraordinaires comparativement aux époques précédentes. Elle n'a pas reculé du reste devant les plus grands mystères du Christianisme qu'elle a pénétrés de sa raison spéculative et ainsi elle a continué avec le plus grand succès à bâtir l'édifice élevé sur les travaux des époques précédentes. Gela est vrai surtout du grand mystère de la Trinité de Dieu. Saint Anselme, le père de la Scolastique, s'attacha avec une prédilection marquée aux mystères impénétrables pour essayer ses forces à les comprendre. Dans un de ses plus importants ouvrages, le Monologium où il traite des attributs de Dieu il s'est proposé surtout l'étude de la Trinité de Dieu. Avec une sagacité profonde il sait trouver des arguments qui sans doute ne démontrent pas le contenu du dogme avec une nécessité rigoureuse, mais qui nous élèvent au-dessus du monothéisme rigide.

l'.W HISTOIRE DES DOGMES

1. La raison nous conduit d'abord à admettre avec certitude que Dieu en tant que l'être spirituel le plus élevé et le créateur de ce monde a conçu de toute éternité la pensée ou l'idée du monde et en a tracé le plan avec sagesse. Mais à cause de la simplicité de son essence, la pensée de Dieu est réellement une avec sa connaissance et son être (1). Tandis que nos pensées sont les images des choses du monde, La pensée de Dieu est le type d'après lequel les choses du monde ont été créées ; cette pensée est quelque chose d'inviriable et constitue le véritable être des choses, puisque e lles-ci comme existantes sont soumises à un changement ininterrompu, selon qu'elles sont plus ou moins rapprochées ou éloignées de leur archétype. Les choses peuvent si; rapprocher de leur archétype de diverses façons: quelques-unes peuvent participer simplement à l'être, d'autres peuvent participer même à la vie, d'autres enfin même à l'intelligence ; toutes les choses ont leur essence vraie et entière dans leur archétype qui est Dieu (2). Par essence, saint Anselme entend ici surtout l'essence idéale.

Cette pensée ou cette idée du monde n'emplit pas la connaissance de Dieu non plus qu'elle n'épuise le Verbe de l'être absolu. Le monde n'est pas nécessaire ; il pourrait ne pas exister et Dieu existerait quand même comme être spirituel se connaissant lui-même. Il y aurait donc encore même sans le monde un Verbe de Dieu, c'est-à-dire la pensée que Dieu a de lui-même (3). Ce Verbe de Dieu est I image la plus parfaite de l'essence divine ; par contre la

(2) lb. c. 30 : Satis itaque manifestum est in Verbo quo facta sunt orunia, non esse eoru.ru similituditiem, sedveram simplicemque essentiam. la iactis Tero non esse simplicem absolutamque essentiam, sed vere illius essemiae vii aliquam imitationem.

(3) lb. c. 31 : Ergo summus ille spiritus, sicut est aeternus, ita aeterne soi memor est, et intelligit se ad similitudinem mentis rationalis : immo non ad ullius similitudinem, sed ille principaliter, et mens rationalis ad ejus similitudinem. At si aeterne se intelligit, aeterne se dicit. Si aeterne se dicit, aeterne est verbum ejus apud ipsum.

DOCTRINE DE SAINT ANSELME SI K LA TRINITE Zôo

pensée que Dieu a du monde est l'image la plus parfaite et comme le soleil du monde. En raison de la simplicité de Dieu, ce Verbe par lequel Dieu pense et exprime le monde n'est donc pas réellement distinct du Verbe par lequel il exprime sa propre essence, parce qu'il ne peut exprimer le monde lui-même que par son Verbe. La seule explication que nous puissions en donner, c'est que la pensée du monde n'est pas quelque chose de changeant, de temporel ou de créé ; elle ne fait qu'un avec Dieu. D'une manière à peu près semblable, quoique non pareille, la pensée d'un artiste avant l'exécution de son œuvre est l'image de son être et est liée avec son essence, quoiqu'elle ne soit pas réellement identique avec celle-ci (1). C'est ainsi que nous comprenons les paroles de l'Évangéliste, que tout ce qui était créé avant la création avait en Dieu vie et vérité ; car, plus le type est élevé au-dessus de la copie et plus il est un avec Dieu, plus aussi il participe à la vérité et à l'être (2).

La définition plus précise du Verbe de Dieu et de ses rapports avec Dieu, dépasse la portée de la raison humaine. C'est ainsi que nous ne pouvons en aucune manière soupçonner avec notre raison que ce Verbe forme une personne spéciale à côté du Père. Tout au plus peut-on affirmer qu'il est surtout propre au Verbe d'être engendré et à l'esprit d'engendrer le Verbe (3). La génération du Verbe par le Père indique l'égalité des deux et la génération par le Père seul indique l'activité absolue du Père et la perfection de la génération ; dans le domaine des créatures au contraire deux principes doivent s'unir et se compléter pour la génération, preuve manifeste qu'ils dépendent de Dieu (4).

En outre les rapports du Père avec le Fils restent un

(3) C. 40 : Constat igitur quod exprimi non potest quid duo sint, summus spiritus et verbum ejus quamvis quibusdam singulorum proprietatibus cogantur esse duo. Etenim proprium unius est, esse ex altero ; et proprium est alterius, alterum esse ex illo. Quod ipsum nullo utique verbo ■videtur familiarius posse proferri, quarn si dicatur proprium esse unius, nasci ex altero, et proprium alterius, nasci alterum ex ipso. — (41 C. 44.

^.'{f, HISTOIRE DES DOGMES

mystère impénétrable. Le Père est autre que le Fils et pourtant toutce qui s'énonce de l'unité doit s'énoncer des deux, par exemple Dieu, tout-puissant, omniscient. Tous les deux se supposent réciproquement, de sorte que le Père peut être appelé l'essence du Fils et le Fils l'essence du Père, quoique ce dernier terme soit plus juste, puisque le Père a l'essence par lui-même et non par le Fils. Malgré cela le Fils a aussi par la génération l'essence du Père et par conséquent l'être absolu et la subsistance par soi, puisque le esse et subsistere per se et le esse de Pâtre ne s'excluent pas l'un l'autre (1).

La connaissance parfaite de Dieu appelle l'amour parfait. Le Père et le Fils s'aimeront donc l'un l'autre d'une manière parfaite, parce que tous les deux sont la même essence divine. Non seulement l'amour de Dieu correspondra complètement à son essence, mais il sera réellement un avec elle (2). Cet amour ne vient pas en partie du Père et en partie du Fils, mais entièrement du Père et entièrement du Fils et comme unum et idem de tous les deux, parce qu'il vient de l'essence divine (3).

Cet amour en Dieu, dit saint Anselme, est appelé le Saint-Esprit et non le Fils, parce que cet amour a une relation au Père comme au Fils ; celle-ci convient très bien au Saint-Esprit à qui elle est légitimement attribuée (4).

Cependant l'amour n'appartient pas exclusivement au Saint-Esprit pas plus que la sagesse n'est l'apanage exclusif du Fils ; chaque personne divine est parfaitement Dieu, la puissance, la sagesse, l'amour absolu. Mais si le Fils est à la fois la connaissance et l'amour divin absolu comme le Père et le Saint-Esprit, on est tenté de conclure que le Fils et le Saint-Esprit se pensent et s'expriment euxmêmes et forment ainsi une pluralité de personnes. Néanmoins, quoiqu'on doive attribuer au Fils et au Saint-Esprit la connaissance et l'amour, il n'y a pas en Dieu trois êtres

connaissant et aimant ; il n'y en a qu'un seul qui connaît et qui est connu, à savoir l'essence divine fi).

Les formules de saint Anselme ne sont pas ici aussi exactes qu'elles l'eussent été s'il avait écrit après le quatrième concile de Latran ; car d'après ce concile ce n'est pas une esssence qui engendre et qui est engendrée, mais c'est le Père qui engendre et le Fils qui est engendré. Cependant l'exposé de cette doctrine par saint Anselme garde le mérite d'avoir indiqué quelles facultés et quelles fonctions de l'âme humaine représentent davantage l'image de Dieu et symbolisent clairement la Trinité.

Saint Anselme défend le dogme de la Trinité contre Roscelin et le Filioque contre les Grecs (suite).

A. Au concile de Soissons en 1092 Roscelin, chanoine de Gompiègne, fut accusé d'opinions trithéistes et amené à se rétracter. Plus tard il reprit ses erreurs et il fut alors combattu par saint Anselme dans un écrit spécial De fide Triiiitatis (intitulé aussi De incarnatione Verbi). Il n'en résulta pas de conversion chez Roscelin. On croit que chassé de Gompiègne il se retira en Angleterre et poursuivit de ses injures son adversaire saint Anselme (2). Dans la suite nous le retrouvons chanoine de Tours vers 1120 (3), mais rien n'assure qu'il se fût franchement rétracté. Il était par sa doctrine partisan du nominalisme ; et sa fausse conception du mystère de l'Incarnation, s'ajoutant à cette première erreur, lui avait fait avancer des propositions

(1) C. 62: Hinc illud quoque liquide cognosci potest ; quia cum ni très dicuntur, Tel a seipsis vel ab invicem, non sunt plura quae dicuntur. Quid namque ibi dicitur, nisi eorum essentia ? Si ergo illa una sola est unum solum est quod dicitur, ergo unum solum est in ilîis quod dicit et unum quod dicitur.

(2) Cf. Abakl. ep. 21. — (3) lb.

-2:}X IlISTOIRl DES DOGMES

trithéistes. Saint Anselme dans sa réfutation, c. 3 (1), parle des tendances nominalistes de quelques philosophes de son temps, mais sans y accuser expressément Roscelin d'être un représentant de cette doctrine. Uthon de Frisingue(2) donne pourtant Roscelin comme le père du nominalisme, tout en détendant lui-môme cette doctrine dans la lettre (3) qu'il lui adresse. Quoi qu'il en soit, son système, appliqué à la théologie, le conduit à son erreur, qui consiste à ne rien admettre qui corresponde réellement, en dehors de notre connaissance, à notre idée générale de l'essence divine, et à affirmer en outre que les trois Personnes divines existent comme trois essences distinctes l'une de l'autre. Cette erreur sur les trois Personnes divines était contenue dans la proposition suivante: Tressunt res, nnaquaequr per se separatim,sicut très angeli aut très animae, ita tamen ut potentia et voluntate item siut omnino (4). Les trois Personnes ne formeraient donc, d'après lui, qu'une unité morale par l'unité de volonté, et seraient égales en puissance.

Saint Anselme fait remarquer d'abord, dans sa réponse, que, pour l'explication des mystères de la foi chrétienne, il faut partir d'une soumission absolue de notre jugement à la Révélation divine contenue dans l'Ecriture sainte et la tradition ; alors seulement on peut obtenir une connaissance correspondant à la Foi ; dans le cas contraire on en vient à des conceptions erronées (5).

Il arrive ensuite à la critique de la proposition déjà mentionnée, et il accorde qu'en un certain sens on pourrait appeler très res les personnes divines, leurs propriétés et leurs relations ; car à cette dénomination correspond quelque chose en Dieu. Mais Roscelin va plus loin et, par son expression unaquaeque separatim per se, il représente

(t) Quod si iste de illis dialecticis modérais est, qui nihil esse credunt, nisi quod imaginationibus comprehendere possunt : nec putat aliquidesse, in quo partes nullae sunt, vel non negabit etc.

(2) De gestis Frider.L. 1. c. 47. — (3) Cf. pi. haut§ 5.

(4) Ct. Ans. de inc. verbi c. 1. — (5) C. 2.

les trois personnes comme trois personnes séparées l'une de l'autre. Il détruit donc l'unité numérique de l'essence divine, expression que les Pères de l'Eglise ont choisie à dessein, afin d'exclure absolument le Trithéisme(i). Dieu est aussi bien un quant au nombre que quant à l'essence.

Le motif principal pour lequel Roscelin affirmait sa proposition, c'était son dessein d'attribuer ainsi au seul Fils de Dieu l'Incarnation, qui, sans cela, eût pu être reportée à l'essence divine et aux trois Personnes. Il se trompait. De même en effet que l'unité de l'essence divine n'empêche pas la génération active d'appartenir seulement au Père, la génération passive au Fils, et la procession au Saint- Esprit, de même aussi dans les œuvres ad extra l'Incarnation peut bien n'appartenir qu'au Fils exclusivement.

Roscelin lui-même dut reconnaître que le Trithéisme formel était une erreur ; il chercha donc à s'accorder avec le monothéisme, en admettant une unité des trois Personnes dans la puissance, en ce sens que les trois ensemble formeraient une s^ule puissance divine, et ainsi formeraient un seul Dieu. Mais cette explication porte atteinte à la simplicité de Dieu, et fait de Dieu un être composé (2).

Cet explication complémentaire de Roscelin que la puissance et la volonté ne seraient qu'une dans les trois personnes divines n'explique, à proprement parler, rien du tout. Il faut bien, en effet, se demander pourquoi les trois Personnes, distinctes l'une de l'autre, sont un seul Dieu; ou bien elles le sont en vertu de ce que chaque personne possède exclusivement en elle-même, comme trois hommes sont hommes, parce qu'ils ont chacun la nature humaine ; mais alors il y a trois dieux, ou bien les trois Personnes forment un seul Dieu par la puissance et la volonté commune ; mais alors on ne voit pas pourquoi il faudrait ad-

(1) C. 3: Credimus enim et dicimus, quia Deus est Pater et Deus est Filius ; et conversiin Pater est Deus, et Filius est Deus ; et tamen nec credimus nec dicimus plures esse deos, sed ita unum esse Deum numéro sicut natura. — (i) C. 3.

HI*H'ii;i: DBS DOGMES

mettre trois Personnes séparées ; ou bien enfin les trois Personnes forment un seul Dieu, en vertu de ce que chacune possède en elle-même, et en vertu de ce que toutes les trois ont de commun, c'est-à-dire lu volonté et la puissance; mais alors on en revient à concevoir Dieu comme un être composé 1). Si Roscelin veut maintenant affirmer que chaque Personne devient Dieu par la puissance divine, de même qu'un homme devient roi par la puissance royale, alors Dieu n'est plus que quelque chose d'accidentel.

Suivant la doctrine de l'Eglise, l'Incarnation reste donc exclusivement appropriée au Fils, parce que la nature humaine n'a pas été unie à la nature divine en une seule nature, mais en une seule personne (2). Et c'est bien précisément au Fils de Dieu que l'Incarnation paraît convenir le mieux : image égale du Père, il dut en rétablir la copie dans l'homme ; Fils de Dieu, il voulut également devenir fils de l'homme.

B. Saint Anselme fut encore amené à traiter une autre question spéciale sur la Trinité de Dieu: celle du Filioque. On se préparait à cette époque aux croisades, il y avait donc tout intérêt pour l'Occident chrétien à vider ses différends avec l'Eglise grecque. Dans ce but un concile fut tenu en 1O8O à Bari, dans l'Italie méridionale. A la suite de ce concile auquel il avait pris part, saint Anselme fut chargé de composer un écrit pour défendre la doctrine d'après laquelle le Saint-Esprit procède du Père et du Fils. Il le fit dans son traité De Processione Spiritas sancti.

i. Il montre que, s'il y a une distinction de personnes entre le Fils et le Saint-Esprit, c'est une relation d'origine qui doit prédominer. Ou bien le Saint-Esprit doit venir du Fils, ou au contraire le Fils du Saint-Esprit. Cette seconde hypothèse est inadmissible; car il n'y a pas dans la sainte Ecriture que le Fils dépende du Saint-Esprit, mais au contraire le Saint-Esprit y est appelé l'Esprit du Fils (3).

(!) C. 3. — (2) C. 4. — (3) De proc. Sp. s. c. 4.

2. Au concile de Bari un évêque grec avait reconnu la personnalité particulière du Saint-Esprit ; mais il faisait consister sa distinction des Personnes, en ce que le Père engendrait une autre personne, tandis que le Saint-Esprit n'en produisait aucune. Il ne voulut pas accorder que le Saint-Esprit eût reçu du Père son être et ses propriétés ; il ne voulut pas non plus l'appeler Deimi ex Deo, ainsi qu'on appelle le Fils, parce que alors il aurait dû comprendre, dans cette expression ex Deo, le Père et le Fils {ex Pâtre Filioqitc). Il arrive bien que de deux hommes l'un a un fils et l'autre n'en a pas, et qu'ils sont par là distincts l'un de l'autre. Cependant cette distinction n'est pas la raison pour laquelle ils sont deux personnes distinctes. Il en est de même en Dieu. Sans doute le Saint-Esprit n'a pas de Fils comme le Père; mais là n'est pas la raison pour laquelle il est une personne particulière. La vraie raison, c'est plutôt qu'il tient du Père et l'être et la subsistance, qu'il a avec lui un rapport d'origine, mais tout différent de celui de Fils (i). Autrement il devrait avoir son origine en luimême comme le Père, et alors il y aurait deux dieux ou deux personnes divines indépendantes, existant Tune à côté de l'autre.

3. Mais si le Saint-Esprit procède du Père, il procède du Père en tant que Dieu et par conséquent également du Père et du Fils, parce que le Père en tant que Dieu contient en lui-même le Fils (2).

4. La sainte Ecriture parle à plusieurs reprises d'un rapport de dépendance entre le Fils et le Saint-Esprit dans les manifestations ad extra. Voyez saint Jean 14,26; 15,26; 20,22; 16,13; saint Mathieu 11,27. On peut conclure de là qu'il y est bien question du rapport immanent par lequel le Saint-Esprit dans sa subsistance procède du Fils (3).

(1) C. 5 : Videatur itaque quod Spiritus sanctus non sit per aliud a Pâtre alius, nisi quiaab illo habet esse quod est ; quamvis alio suo modo, quam Filius. — (-2) C. 7. — (3) C. 9.

5. Le principal motif pour lequel les Grecs refusaient d'admettre le Filioque, c'était qu'ils y voyaient l'introduction d'un double principe dans la divinité. Cependant saint Augustin l'avait déjà récusé : le Saint-Esprit, dit-il, procède du l'ère et du Fils, en tant que ces deux sont un dans la divinité {{) et en tant que le Fils a reçu du Père le pouvoir de produire avec lui le Saint-Esprit 2 .

G. Les Grecs s'appuient en outre sur ce second motif que la sainte Ecriture (saint Jean lu, 20) ne l'ait dépendre que du Père la procession du Saint-Esprit. Cependant un argument tiré du silence n'est pas rigoureux ; celui-ci est tout particulièrement faible, parce qu'en beaucoup d'autres endroits, ainsi que nous l'avons déjà indiqué, l'Ecriture nous enseigne que le Saint-Esprit est en état de dépendance visà-vis du Fils. Et la sainte Ecriture attribue souvent à une seule personne divine ce qui appartient à toutes (saint Jean 16,13; saint Mat. 16,17) ou elle n'eyi nomme que deux lorsque toutes les trois doivent ôtre supposées (s. Mat. 11, 27 ; saint Jean 5,26, 17.3).

D'ailleurs l'objet de notre foi divine, ce n'est pas seulement ce qui est contenu dans la sainte Ecriture expressément, mais encore tout ce qui s'en dégage comme conclusion nécessaire (3).

7. Les Grecs objectent enfin que l'addition du Filioque au symbole a été faite uniquement par les Latins en dehors de tout concours de l'Eglise grecque. Cependant il esttoujours permis à l'Eglise d'étendre son symbole ; cela peut même devenir nécessaire dans certaines circonstances afin d'écarcarter l'erreur. Saint Anselme est d'avis qu'on doit recon-

(i) C. 18 : Quoi si dicunt non eum esse posse de duabus causis, sive ex duobus principiis : Respondemus quoniam sicut non credimus Sp ritum sanctum esse de hoc, unde duo sunt Pater et Filius, sed de hoc, in quo unum sunt. — (2) C. 24,

(3) G. 20 : Quare non tantum suscipere cum certitudine debemus quae in sacra Scriptura leguntur ; sed etiam ea quae ex his, nulla alia contradicente ratione, rationabili necessitate sequuntur.

ERREURS D'ABÉLARD SUR LA TRINITÉ i'ii»

naître aux autorités ecclésiastiques locales le droit de rechercher et de préciser les textes ou les chants qui intéressent le culte public. Le saint docteur ne veut pas par là porter atteinte à l'autorité de siège apostolique, qu'il honore ailleurs assez clairement. Mais il suppose à ces autorités locales un sentiment d'union parfaite, dans les choses de la foi, avec l'Eglise catholique et à son chef. L'addition du Filioque ne peut donc être repoussée comme illégitime, surtout alors qu'elle a été faite par toute l'Eglise latine avec l'approbation de l'Eglise Romaine (l).

Erreurs d'Abélard sur la Trinité, leur réfutation par Hugues de Saint-Victor et par saint Bernard.

A. Les écoles monastiques de France qui furent fondées au IXe siècle et obtinrent déjà un grand succès au Xe et surtout au XIe siècle, donnèrent une vive impulsion à l'étude de la théologie, sans négliger cependant les autres, particulièrement celles de la littérature latine et la philosophie. La traduction de Boèce avait fait connaître quelques écrits d'Aristote et les avait introduits dans les écoles. Ainsi en progrès, la dialectique envahit le domaine de la théologie et menaça d'appliquer, aux choses divines, les catégories d'Aristote tirées des choses finies et de porter ainsi atteinte aux doctrines de foi. Ce fut le cas pourRoscelin, Bérenger et d'autres ainsi que pour Abélard. Ce dernier donna une telle préférence à la dialectique, qu'il ne regarda plus aux limites entre la science et la foi. Guidé par la dialectique, il se crut aussi sûr dans le domaine de la foi que dans celui de la science et il négligea également les enseignements de la révélation et de l'Eglise. Son enseignement sur la Trinité est aussi erroné que son enseignement sur la li-

244 HISTOIRE DBS DOGMES

berté<! la volonté de Dieu (1), bien qu'il ne s'attaque plus directement à la doctrine de l'Eglise. A ce point de vue il faut reconnaître une ressemblance entre Abélard et Origène, qui mêla extérieurement ses spéculations philosophiques à la doctrine de la foi, sans arriver à former un système complet et logique. La note particulière de ses its est un mélange de vrai et de faux uni en une sorte fie mosaïque. Abélard put (i'abord avec quelque motif montrer l'injustice des accusations et de la condamnation dont il fut l'objet de la part du concile de Sens (1141), du Chef de l'Eglise et de saint Bernard en montrant que ses critiques n'avaient pas considéré tous les aspects de sa doctrine et en donnant, à la fin de sa vie (1142), l'exemple d'une réconciliation loyale avec l'Eglise et d'une absolue rétractation de ses erreurs.

1. La première chose qui paraît chez Abélard, c'est l'inexactitude dans l'explication de la Trinité, car il semble quelquefois résoudre les trois Personnes divines en trois attributs de Dieu: la puissance, la sagesse et l'amour, qui appartiennent à Dieu sans doute, mais encore également à chaque Personne divine. Saint Bernard (2) accuse Abélard dp cette inexactitude en lui reprochant ces paroles (3). Denkjiie constitua Deum Pat rem plénum esse iiotpntiam, Filium quamdam potentiam, Spiritum sanction nullam potentiam : atque hoc esse Filium ad Patrem, quod quamdam potentiam ad potentiam, quodspeciem adgenus, quod materiatum ad materiam, quod hominem ad animal, quod aereum sigUlum ad aes (4).

(1) Cf. pi- haut § 31 — (2) De error. Abakl. c. 1, 1.

(3) Introductio intheol. I. p. 991.

(4) On retrouve presque les mêmes expressions dans la Theol. christ. IV. p. 1318 et 1330 (éd. Max tène). Dans un premier passage il dit en effet: Est itaque Filium gigni a Pâtre divinam Sapientiam ita ut determinatum est. ex dmna potentia esse, cum ipsa, ut dictum est, Sapientia quaedam sit potentia ; — dans un deuxième passage déjà cité il dit : Benignitas quippe ipsa quae hoc nomine demonstratur, non est aliqua potentia sive sapientia.