CHAPITRE III

Doctrine de la création chez les théologiens du moyen age

Doctrine de la création en général

1. L'idée de la créationde toutes les choses par Dieu n'est pas absolument inaccessible à la connaissance naturelle, mais elle ne se trouve en fait dans sa pureté et sa perfection dans aucun des philosophes païens ; nous ne la découvrons que dans la sphère de la révélation divine. Dans son concept de l'origine initiale des choses produites par Dieu la raison humaine s'égare trop facilement, elle est trop disposée à transporter en Dieu le caractère relatif que présente le monde fini, à concevoir les œuvres de Dieu comme celles de l'homme et à se servir, pour expliquer la création oivine, des images de rayonnement, de génération, de création artistique etc.. Ainsi s'explique l'origine du dualisme qui admit deux principes absolus : Dieu et la matière éternelle, celle-ci élément existant, dans une abondance infinie, a servi à Dieu pour former le monde par inspiration des formes particulières. Les variantes du panthéisme naquirent de cette explication: Dieu et le monde se confondaient, l'être du monde n'était pas tiré du néant par la volonté libre de Dieu, il venait de l'être divin lui-même physiquement par génération et écoulement ; l'être de Dieu et l'être du monde étaient donc considérés comme d'égale nature. Les Scolastiques connurent toutes ces hypothèses, ils les repoussèrent comme erronées et inconciliables avec la vérité chrétienne (1).

(1) Cf. Bonav. in Sententt. 1. 2. dist. 1. a 1. qu. 1.

On a depuis, en notre temps surtout chez Giinther, fait à la Scolastique le reproche de n'avoir pas maintenu dans toute sa pureté, l'idée de création et d'avoir trop sacrifié à la théorie qui fait venir par émanation les choses de Dieu. Il est vrai que dans la Somme théologique saint Thomas parle de la création comme d'une « processio vel émanât io creaturarum a Deo » (i). En général les Scolastiques, même saint Thomas (2), parlent comme Guillaume de Paris ou Denys le Chartreux d'une émanation, d'un écoulement des choses de Dieu (universum exivit, effluxit a Deo) ; ou bien ils comparent la création à l'écoulement d'un fleuve venant de sa source, à la représentation d'une image dans un miroir, à la projection d'une ombre, à l'empreinte des pas ; mais ils font remarquer en même temps que toutes ces comparaisons ne nous expliquent pas la question principale, le côté essentiel et exclusif de la création, à savoir comment par la création l'être est donné aux choses. Il ne faut pas se hâter de tirer de telles expressions analogiques des conclusions trop profondes. Toutes les notions dont nous nous servons pour comprendre les choses divines sont marquées au coin du fini et du relatif humain ; transportées en Dieu, elles doivent être rectifiées, ainsi que nous l'avons vu, pour les concepts d'essence et de personne. Cette observation s'applique aussi au mot creare que saint Thomas et les Scolastiques emploient avec les autres termes que nous avons mentionnés plus haut ; ce mot signifie primitivement « choisir, faire ». Mais les Scolastiques, comme Albert le Grand (3) et saint Thomas, ne négligent pas d'expliquer exactement le sens de ces expressions en les appliquant à la création, d'analyser leur notion d'après

(I) P. 1. q. 44. et qu. 45. — (2) Quaestt. dispp. qu. 4. a. 2.

(3) Cf. S. th. 2. ti\ 2. qu. 2 : Cum autem de Deo dicitur agere, sive de primo principio, non significatur aliquid quod actus vel virtus sit in agente influens patienti, sed quod ad imperium voluntatis totum creatum secundum id quod est, et secundum totum esse suum, ad esse vocetur ex nihilo sine motu agentis.

toutes ses parties essentielles et d'écarter expressément toute conclusion panthéiste. En lui-môme le mot « émanation b a un sens plus vaste, il désigne dans le monde des choses finies la production d'une chose particulière venant d'une autre ; au contraire quand il s'agit de l'origine de toutes les choses finies il désigne la production de tout l'être par le premier être absolu (1). D'après l'exposition des Scolastiques, la création est la production de tout l'être des créatures par Dieu. Les anciens philosophes ont arrêté d'ordinaire leurs recherches sur le fondement des choses à la cause efficiente des formes accidentelles ou substantielles des choses et ont supposé que la matière générale était la cause absolue des choses. La révélation, au contraire, nous enseigne que l'être du monde fini dans toutes ses parties et dans son ensemble, dans sa matière et dans sa forme, est l'œuvre et l'effet d'un premier être absolu (2). La création des choses par Dieu est une création du néant (ex nihilo) et dans le sens que l'être des choses finies suit le néant et dans ce sens qu'il n'est pas formé par autre chose (3). Le mot des philosophes, ex riihilo nihil fit, est sans doute l'expression de la vérité si on entend par ex nihito une matière substantielle ou l'absence de toute cause, puisqu'en effet rien ne peut être produit sans une cause et que du néant, considéré comme cause matérielle, rien ne peut surgir (4).

2. La révélation ne nous permet pas d'attribuer la création des choses à un o processus » physique de l'être suprême: elle est l'effet de la connaissance et delà volonté

(1) Cf. Thom. s. th. 1. qu. 4!>. ;.-. 1.

(2) Ib. qu. 45. a 2 : Hoc igitur, quod est causa rerum, in quantum sunt entia, oportet esse causam rerum, non solum secundum quod sunt talia per formas accidentales, nec secundum quod sunt haec per formas substantiales, sed etiam secundum omne illud quod pertinet ad esse illorum quoeunque modo. Et sic oportet ponere etiam materiam primam creatam ab universali causa entium. Cf. Albert, s. de créât, tr. 1. p. 11.

(3) Ib. qu. 45. a. 1. ad tertium.

(4) Cf. Bon. in. Sentt. 1. 2 dist. 1. a 1. qu. 1.

libre de Dieu. On ne peut donc en aucune façon parler d'une nécessité du monde, pas môme entendue comme conséquence des attributs moraux de Dieu.

Les erreurs panthéistes de Scot Erigène,qui au IXe siècle, écartait l'idée d'une création libre du monde par Dieu , n'avaient pas trouvé d'écho dans les universités. Les enseignements d'Abélard eurent un plus grand retentissement : Abélard reconnaissait bien au monde un commencement, mais il admettait la nécessité du monde. Il pensait en effet, que la bonté absolue de Dieu entraînait avec elle la nécessité pour lui de vouloir toujours le mieux et de se révéler précisément, comme il l'a fait, de créer donc le monde avec un commencement de temps et tel qu'il fût en réalité créé (i). Hugues de Saint- Victor et saint Bernard défendirent la liberté de Dieu dans la création. Hugues regarde la création comme une libre manifestation de la bonté absolue de Dieu qui n'est nullement nécessité à communiquer son être à d'autres êtres et ne perd rien de sa perfection quand librement il la communique (2). Il montre les erreurs et les contradictions de l'optimisme, qui accorde au monde une perfection égale à celle de Dieu et sacrifie ainsi au dualisme, ou bien nie la possibilité du perfectionnement du monde et limite ainsi la puissance de Dieu (3). La diffusion des spéculations de la philosophie aristotélicienne et arabe sur l'éternité de la matière et la nécessité du monde amena plus tard les Scolastiques à attribuer avec plus d'insistance la création à la volonté libre de Dieu ; c'était ainsi proclamer que le monde avait commencé dans le temps; c'était réprouver du même coup l'optimisme qui suppose en Dieu la nécessité de créer

(1) Theol. chr. 1. V. p. 1360 (éd. Martène T. V) : Necessario itaque Deus mundum esse voluit ac fecit, nec otiosus exstitit, qui eum, priusquam fecit, facere non potuit, quia priusquam fecit, fieri eum non oportuit. Si enim prius fecisset, utique et prius eum fieri oportuisset, quia facere quidquam nisi opportunum non potest, immo nisi optimum, id est, tam bonum quantumcunque convenit, quod suo alto reservatur consilio.

(•2) De sacr. I. c. 4. — (3) lb.\. P. II. c. 22.

un monde comme le meilleur possible. Alexandre de Halès fait expressément cette distinction que ce monde laisse la place à une multitude de degrés de perfection qu'il n'a pas et pourrait avoir : Dieu n'a pas voulu créer le meilleur des mondes possibles. On peut seulement accorder qu'une fois le décret de création librement formé par Dieu, il produit le monde le plus parfaitement possible (1). Accidentel et créé librement, le monde ne peut être que temporel (2). Albert le Grand se déclare encore contre l'optimisme, en ce sens que chaque créature pourrait être plus parfaite mais que l'univers seul dans son ensemble est ordonné pour le mieux (3).

La volonté de l'homme, dit saint Thomas (4), tend bien vers certaines choses avec nécessité, par exemple vers une fin dernière ou le bonheur et vers les moyens indispensables à l'obtention de cette fin dernière ; parfois aussi elle se dirige vers d'autres objets avec toute sa liberté (Ubero arbitrio), par exemple, vers les moyens contingents pour arriver à la fin dernière. Il en est de même de Dieu, quoique à un degré infiniment plus parfait ; Dieu veut nécessairement sa fin dernière qui est sa propre bonté absolue ; il veut librement les moyens dont il se sert pour présenter ou communiquer sa bonté au monde fini, et qui sont en dehors de son être et dont la nature est contingente. La volonté de Dieu créateur se manifeste de cette sorte (5); saint Thomas appelle «liberum arbitrium» cette volonté de Dieu se portant vers le fini (6). Il est facile de constater que, dans le monde,, tout mouvement et toute activité tendent à des fins précises; cela ne peut s'expliquer que par l'existence d'un premier principe sage et ayant le pouvoir de vouloir librement. La production dans les voies de la nature tend toujours à la génération d'un être semblable et à

(1) S. th. 1. 2. qu. 21 membr. 3. a. 1 . 2. — {%) lb. qu. 0. ni. 2. a. 3.

(3) S. th. P. 1. tr. 19. q. 77. memb. 3. a. 1. — (4) Cf. Thom. s. th. 1. q. 14. a. 8. qu. 19. a. 4. qu. 46. a. 6. qu. 104. a. 3. — (5) Thom. s. th. 1. qu. 19. a. 3. — (6) lb. a. 8.

la conservation de l'espèce. Dieu dans la création ne produit pas son semblable, il crée avec sagesse et liberté des choses finies. Tout effet est dans sa cause d'une manière correspondante à sa nature. Le monde avant sa réalisation est donc en Dieu, être spirituel le plus parfait; il y est comme objet connu et il est ensuite appelé à l'existence par la volonté libre de Dieu (i).

D'après saint Thomas Dieu n'était nullement nécessité à créer. 11 n'a conçu de toute éternité et nécessairement que l'idée du monde, car cette idée en Dieu n'est réellement distincte ni de sa connaissance, ni de son essence- En contemplant son être propre et sa bonté, il reconnaît que sa perfection ne peut se refléter dans le monde fini que par des fragments communiqués à différents êtres et possédés à des titres réellement distincts. Le décret divin de réaliser un monde fini, correspondant à l'idée éternelle que Dieu avait du monde, fut un décret libre. Si Dieu ne l'avait pas porté, sa bonté elle-même serait restée l'objet rie sa volonté et son but final ; il aurait trouvé sa glorification à pouvoir créer et à ne pas le faire. On ne peut appeler son arrêt nécessaire qu'à un point de vue : une fois conçu par Dieu qui est immuable, il ne pouvait plus être rétracté (2). Telles étaient les différentes réfutations de l'optimisme et tels étaient les arguments en faveur de la liberté de Dieu créateur.

3. La cause exemplaire, d'après laquelle le monde fut créé, et la cause finale pour laquelle il fut créé, c'est toujours Dieu lui-même. Parce qu'il est la cause efficace, exemplaire et finale du monde, Dieu est le principe spirituel le plus parfait possible sous quelque aspect qu'on l'envisage. Créateur d'une sagesse absolue, Dieu ne pouvait créer le monde que d'après un modèle, comme l'artiste crée sa statue d'après une conception idéale de son esprit ou d'après

(1) ïhom. qu. dispp. qu. 3. a. 15.

(2) Cf. Th. s. th. 1. q. 19. a. 7.

286 HISTOIRE l<l S DOGMES

une copie qu'il a sous les yeux. L'idée que Dieu a du monde revêt le double caractère de l'unité et de la variété : l'unité, car elle est réellement une avec l'être divin ; la variété. car Dieu ne connaît pas seulement son essence telle qu'elle est, mais encore telle qu'elle est communicable ou reproductible dans les choses finies (1). Ces idées, en tant que connues, se trouvent donc dans une pluralité quoiqu'elles ne soient pas des relations réelles en Dieu. Il n'y a d'autre distinction réelle en lui que celle des personnes. Avoir des connaissances multiples ne répugne pas à la perfection de Dieu. Sa connaissance serait en outre imparfaite si les idées formaient en Dieu une pluralité, entendue dans le sens que, par elle, Dieu connaîtrait ies choses ; mais les objets de sa connaissance peuvent, malgré la simplicité de sa connaissance, former une pluralité ou un nombre infini (2).

Dieu est encore le but final de toutes choses et le but final de la création (Prov. 16, 4). La volonté de Dieu n'est cependant pas un effort vers un but final qui, une fois obtenu, doit lui donner la satisfaction d'une nécessité quelconque, puisque rien ne lui manque. Dieu n'agit que pour donner et prêter, communiquer sa bonté aux choses finies et la manifester en elles (3). Le résultat d'une telle communication, c'est le bonheur des créatures. Si on en vient donc à se demander si Dieu a spécialement créé le monde pour sa glorification,

(1) lb. qu. 15. a. 2 : Unde plures ideae sunt in mente divina utintellectae ab ipsa, quod hoc modo potest videri : ipse enim essentiam suam perfecte cognoscit ; unde cognoscit eam secundum omnem modum quo cognoscibilis est. Potest autem cognosci non solum secundum quod in se est, sed secundum quod est participabilis secundum aliquem modum similitudinis a creaturis. Sic igitur in quantum Deus cognoscit suam essentiam ut sic imitabilem a tali creatura, cognoscit eam ut propriam rationem et ideam hujus creaturae ; et similiter de aliis.

(2) Cf. Albertus M. S. th. 1. q. 55. p. 317.

(3) Cf. Thom. s. th. 1. qu. 45. a. 4 : Sed primo agenti, qui est agens tantum, non convenit agere propter acquisitionem alicujus finis, sed intendit solum communicare suam perfectionem, quae est ejus bonkas ; et unaquaeque creatura intendit consequi suam perfectionem, quae est similitudo perfectionis et bonitatis divinae. Sic ergo divina bonitas est finis rerum omnium.

ou bien pour l'avantage et le bonheur des êtres finis, il faut répondre avec saint Bonaventure crue le but premièrement visé est la glorification de Dieu, non cependant pour réussir à l'atteindre, mais pour révéler et communiquer son honneur et par là subsidiairement opérer ot augmenter le bonheur des créatures (t).

4. Les coryphées de la Scolastique considèrent la création comme une œuvre exclusivement propre à la divinité. Dieu ne pouvait la produire par aucun autre, pas même par les Anges qui ne pouvaient en être la cause instrumentale. Saint Thomas (2) est d'avis qu'une cause ne peut coopérer « instrumental iter » que si elle peut produire un effet qui dispose à l'accomplissement de la partie principale de l'œuvre à accomplir : la scie et le ciseau dans la main de l'artiste peuvent déjà préparer le bloc de bois. Or il n'y a pas de cause instrumentale dont on puisse attendre quelque effet de préparation dans l'œuvre de la création ; avant celle-ci, il n'y a pas de snbstratum, car c'est elle qui appelle le premier être du sein du néant. La matière peut d'autant moins être considérée comme cause instrumentale qu'elle a dû au commencement être créée du néant et que plus tard, dans la création des formes, il lui est impossible d'être cause instrumentale, puisque une matière déjà existante ne peut mouvoir que la matière seule. Saint Thomas oppose cette vue théologique aux assertions d'Avicenne et d'autres Aristotéliciens arabes, qui ne faisaient dériver directement de la main de Dieu que la première intelligence et attribuaient à celle-ci et aux intelligences créées, l'origine de toutes les autres choses.

Pour conserver intacte la notion de création, il n'est pas superflu d'insister sur le caractère exclusif et propre de l'activité divine dans la création, il est bon d'opposer cette doctrine aux spéculations philosophiques que les Aristoté-

(1) Cf. Bon. in. Sentt. 1. 2. dist. 1. a. 2. qu. 1. 2) L.c. qu. 45. a. 5. Cf. Bon. in. Sentt. 1. 2. dist. 1. a. 2. qu. 2.

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liciens arabes avaient répandues pour expliquer l'origine du monde à la façon d'un « fieri » des choses elb-s-mêmes. D'iprès eux, surtout d'après Averroës, l'âme individuelle de l'homme était de la môme espèce que l'âme sensitive des bêtes, ils appliquaient donc à celle-là les mêmes théories qu'à celle-ci sur l'origine et le devenir des choses; dans l'âme humaine, ils n'admirent que l'intellect existant dans tous les hommes comme suhstance unique qui les éclairait tous et les faisait agir pour les élever graduellement au-dessus des bêtes. Ils mettaient à la place de la création libre une émanation des choses finies qui provenaient de Dieu comme principe ; au-dessous se trouvaient les intelligences spirituelles, au dernier degré desquelles se tenait « l'intellect actif » contenant en lui-même les idées éternelles. Cet intellect transmet aux hommes ces idées sous forme de connaissances, les implante comme des copies, c'est-à-dire des formes potentielles, dans la matière déjà préparée, sous l'influence des diverses forces coopérantes, à recevoir les formes. Telle est l'explication d'Avicenne. Averroës au contraire admit la présence de toutes les causes formelles dans la matière; elles en sortent, en leur temps, sous l'influence des éléments, des corps célestes et de la force formatrice propre au germe humain (1).

Albert le Grand ne retient de tout cela que le dernier point, encore en ce sens que les a rationes séminales », d'après saint Augustin, ont été déposées par Dieu lors de

(I) Alb. in. Sentt. 2. dist. 1. pag. 19 : Avicenna supponit quod ornnis forma sit data ab intelligent!* ex qua fluunt omaes lormae, et illa sit plena formis et aabet influentiatn super naturam, quando per motuni caeli et causas proxiinas praeparata est materia ; et etiam habet influentiam super intellectum possibilem in nobis, et omnis forma est irradiatio splendoris ejus. Et hanc intelligentiam vocat intelligentiam decimi orchnis, quia ipse supponit, quod novem sint causata prima p >r ordinem ante elementa.... Sed Averroës non convenit secum in hoc, quia ipse dicit Aristotelem sentire, quod omnes formae sunt potentia in materia et omnes extrahuntur ex ipsa per motoresproximos, secundum communicatiouem triplicis virtutis, se. elementalis et caeli et formativae virtutis in semine. Cf. 5. th. 2. qu. 31. pag. 181.

la création, dans la matière. Albert le Grand exclut la création proprement « ex nihilo » de l'œuvre des six jours, où fut constitué le monde matériel ; l'âme humaine fait seule exception. Le caractère passager, la naissance, le devenir des choses matérielles particulières, contenues au moins potentiellement d'après leurs formes dans la matière, s'expliquent par l'influence même des Anges ou d'autres causes instrumentales, qui ne jouent cependant que le rôle de « causae secundariae ». Elles n'agissent que sous la dépendance de Dieu causa prima. Celui-ci, à la façon d'un artiste, emploie les outils les plus variés et ses ouvriers pour l'achèvement de son œuvre, il unit en un faisceau toutes ces causes instrumentales éparses, réalise seulement une idée, n'atteint qu'un but (i) en n'accordant à toutes les causes instrumentales que les puissances propres, formes des êtres particuliers. Albert le Grand essaie même dans un passage d'accorder avec le platonisme cet être potentiel et latent des choses particulières, les formes qui sont dans les intelligences spirituelles (les Anges), dans la matière et dans les autres principes des choses. Il voulait ainsi faire connaître l'être des formes ou des idées « ante rem » et en faire des émanations d'une cause première supérieure, la sagesse et la puissance divines (2).

(1) L. c. : Nostri autem doctores habent duas vias.... Secunda est, quod Deus operetur in natura et cum ipsa, in hoc quod dat ei esse et operari etcontinet ipsam principaliter in ipsa, et quod sua operatio non est separata ab opère naturae, ut ipse agat in parte una et natura in alia. Et haec est probabilior, et puto, quod vera est. Secundum hanc dicendum quod post opéra sex dierum nihil de novo creatum est, quia creatio nihil supponit. Propagatio autem supponit opus naturae, et bene concedo quod hoc est ordinatum, ut inferiorum diversitas et feratur in motum caeli diversimode accedentem et recedentem ad inferiora propter diversitatem et obliquitatem et rectitudinem circulorum, et haec rursus diversitas in motores a motorum posteriori ad primum usque ad Deum, cujus virtus et essentia non separatur ab aliquo usque ad ultimum quod estita motum quod nullo modo movet. Et sic consistit universitas in ipso quasi in fonte et corde suo, quia tota fluit ab ipso et continetur ab ipso et regitur et retorquetur in ipsum.

(?) S. th. 1. tr. 13. m. 1. pag. 317 : Et forte Plato dixit verum. Necesse

Li'.tli HISTOIRE DES MES

I es écoles et spécialement saint Thomas enseignèrent cette doctrine sur le devenir des êtres individuels du monde et sur le rapport des causes secondes de la nature avec la cause première absolue, c'est-à-dire Dieu. Il fut dés lors nécessaire de distinguer expressément l'origine de l'âme humaine et la création, faite de rien, du devenir et de l'origine des choses matérielles, faites de la matière sous l'influx des forces naturelles. Albert le Grand précisa ce point, d'une part en insistant (i) sur l'unité de substance de l'âme humaine comprenant en elle les facultés végétatives, sensitives et spirituelles, d'autre part en indiquant le créatianisme comme la seule explication plausible de l'origine de l'âme (2) et en considérant la création comme une œuvre appartenant exclusivement à Dieu (3). La conception théologique de saint Thomas, d'après laquelle la création en général et celle de l'âme humaine en particulier ont échappé à toute coopération de causes instrumentales, vint jeter quelque lumière sur cette question ; ainsi fut écartée aussi toute idée de dépendance de l'âme de l'homme, dans son origine, vis-à-vis des Anges ou d'autres puissances naturelles. Dans un article spécial Albert le Grand prouve que Dieu, seule cause efficiente de la création, n'a eu besoin pour réaliser celle-ci d'aucune autre cause accidentelle (4).

Quelques Scolastiques, comme Denys le Chartreux (5),

est enim principia esse prius natura et prius esse principia quam principiata. Unde si formae sunt rerum principia et esse formati, et sunt et principia sunt ante formata. Et si quaeritur, ubi sunt ? quaestio Porphyrii est, qui ita quaerit de unirersalibus et primis principiis. Pro certo in suis principii», quae sunt lumina et influentiae primae causae in intelligentias et intelligentiarum in orbes et orbium inelementa et elementorumin virtutes formativas seminum et generatorum : sic enim ex mente divina formae sive ideae prodeunt in ideata sive formata. Et ideo dixit Plato, quod procedunt sicut ex quodam sigillo. Et hoc non negat Aristoteles, sed negat, quod formae sunt ante rem per seipsas et iecundum seipsas separatim existentes.

(1) S. th. 2. tr. 12. qu. 70. m. 3.

(2) S. th. 2. tr. 1. pag. 37. 43. — lb. tr. 12. pag. 368.

(3) Summa de creaturis tr. 1. p. 4. — (4) S. th. qu. 55. pag. 314. (5) In Sentt. 2. dist. 1. qu. 3.

COMMENCEMENT DU MONDE DANS LE TEMPS "i'.U

ne voulurent pas admettre la force définitivement probante de l'argument qui concluait à exclure de la création toute coopération d'une force finie. Pour accomplir les miracles, Dieu, pensait-il, s'est parfois servi de certaines causes instrumentales qui ne révélaient aucune disposition spéciale à produire l'effet miraculeux, qu'elles ont cependant produit.

Commencement du monde dans le temps. — La raison peutelle déterminer avec certitude ce commencement comme elle peut déterminer une vérité métaphysique?

Que le monde ait été créé dans le temps, c'est-à-dire que les choses aient été créées au commencement du temps, ce fut pour les Scolastiques une vérité incontestable de la révélation et de la foi. Le quatrième concile de Latran ('1215) l'a défini expressément en déclarant que Dieu, au commencement du temps, créa les purs esprits et en même temps le monde matériel (1).

La philosophie et la métaphysique discutèrent fort ce point pendant le moyen âge. Les Aristotéliciens arabes avaient en effet formulé cette proposition, à savoir que la raison basée sur l'observation du monde peut admettre, avec une évidence nécessitante, l'éternité du monde. Tous les Scolastiques furent d'accord pour protester contre cette assertion ; ils enseignèrent tous qu'il n'était pas possible d'avoir la certitude sur ce point. Où ils ne s'entendent pas tous, c'est sur la question de savoir, si la raison peut, elle seule et sans le secours de la révélation, connaître et prouver avec une certitude métaphysique ou nécessitante le commencement temporel du monde. La plupart sont pour

(I) Cap. 1. : Qui (se. Deus) sua omnipotenti virtutesimul ab initiotemporis utramquede nihilo condidit creaturam, spiritualem et corporalem... ac deinde humanam.

292 HISTOIRE DES i

l'affirmative; de ce nombre sont Albert le Grand et saint Bonaventure ; quelques-uns cependant nient, entre auto saim Thomas; ils déclarent que la raison ne i"'ut arriver sur ce sujet qu'à une probabilité ou à une vraisemblance, mais non à une certitude métaphysique. Cette certitude demeure le privilège de la foi.

Exposons ici les (minions ei les arguments des plus grands théologiens de cette époque.

.1). Albert le Grand, dans sa Somme, de théologie, prouve le plus eatégoriquementdu monde contre les Aristotéliciens arabes que la raison proclame avec évidence non l'éternité, mais bien le commencement temporel du monde.

1. L'homme ne reçoit son être, sa puissance, que dans le temps ; il y eut un temps où il n'était pas encore et ne possédait par conséquent ni pouvoir, ni connaissance. 11 en est de même de toutes les choses du monde et, parce qu'il en est ainsi de toutes les parties constitutives du monde, il en est ainsi du monde lui-même. Que si les choses finies, dans leur manifestation extérieure, leur développement et la connaissance que nous en pouvons avoir, dépendent du temps ou sont temporelles, il en résulte que leur être en lui-même est temporel, ne peut échapper à la relation de temps et être éternel (1).

2 Les puissances des choses finies ont dans l'être même des choses leur racine et leur fondement. Or; les puissances se développent peu à peu dans le temps et arrivent progressivement et dans le temps à l'acte ; donc leur être doit porter, lui aussi, l'empreinte caractéristique du temps.

Dieu meut les choses suivant leur essence, or il les meut

(1) Summa P. 2. tr. 1. qu. 4. a. 5. (p 61) ; Sed omne illud quod totum esse suum, nosse et posse in uno esse simplici non possidet, sed per vices accipit et uno tempore habet quod alio tempore non habet, aliquo modo temporale est : hoc igitur nec in aeterno, nec ab aeterno fieri potestsecundum convenientiam naturae suae.

dans le temps suivant leur puissance et dans leurpuissance ; donc elles sont, elles aussi, temporelles (1).

3. La création et l'organisation régulière du monde ont eu lieu dans le temps et sont arrêtées depuis de longs siècles. Le devenir du monde laisse voir sans erreur son caractère temporel et son terme ; il ne se prolonge pas jusque dans l'infini, il a donc dû avoir un commencement (2).

4. Tous les êtres individuels reçoivent leur être, à un degré déterminé, du cours du temps, tandis que Dieu possède son être, sa connaissance et sa volonté dans l'actuel indivisible de l'éternité. Dieu peut donc seul être de toute éternité (3) ; le monde formant la somme de tous les êtres individuels, a dû avoir un commencement.

5. Tous les Pères ont défendu la thèse, d'après laquelle Dieu a créé le temps en même temps que les choses. Le commencement de la création est, d'après eux, le commencement même du temps. On ne peut supposer l'être des choses en dehors du temps. Que si l'être des choses a eu un commencement, la durée des choses, qui n'est qu'une qualité de leur être, ne psut avoir été sans commencement (4).

Toutes les choses sont créées de rien. La raison peut s élever à la connaissance de cette création du néant. Or,

(1) Ib. n. 1 : Et cum radicetur potentia in essentia, impossibile est intelligere, quia esse substantiale secundum quod est in potentiis, quae sunt naturales potentiae ipsius, per tempus extendatur inillis....Ergo taie temporale est, et simul esse suum non habet in uno : nec igitur ab aeterno fieri potuit convenienter.

(?) Ib. n. 3 : Ergo quamvis creator infinitae potentiae sit, et possit in momento producere, quidquid vult, tamen ex parte creaturae necesse est quod fieri illud tempoie inensuretur.

(3) Ib. n. 4 : Ergo sic accipere esse in nunc non stanti, sed sese movente, convenit omni creaturae : nulla ergo creatura ab aeterno, vel in aeterno fieri potuit, sed in nunc temporis.

(4) Ib. n. 5 : Quidquid autem initio temporis fit, ab initio sine principio, sine initio, esse non potest.

J'ti HISTOIBE DES DOGMES

s'il en est ainsi, toutes les choses ont dû être créées après le néant; carie mot « néant » nie tout ce qui pourrait être conçu avant le « fieri » des choses, comme étant une partie de leur ôtre ou leur être même. Reculer, par la pensée, la durée des choses dans le passé jusque dans l'éternité serait nier que leur être est tiré du néant, car la durée est une qualité deleur ôtre lui-même l .

Tous les arguments tendent à rechercher s'il est contradictoire en soi d'élever le temps jusqu'à l'éternité, soit par extension, soit par une multiplication indéfinie d'étapes successives. Si cela est logiquement impossible, il est impossible de dire que le monde a été créé de toute éternité, puisqu'au reste il est visible que le monde dépend de la durée actuelle du temps et est temporel.

B. Saint Bonaventure, dans son commentaire sur les livres des sentences, défend les mêmes opinions ; il ajoute à la question philosophique, dont nous venons de nous occuper, une question nouvelle, à savoir, si Dieu aurait pu créer le monde plus tôt ou, en d'autres termes, si le monde pourrait être plus ancien. On peut affirmer que oui, en un sens. Il était possible, en effet, à Dieu de créer, avant ce monde, un autre monde et un autre temps. Le temps intermédiaire, qui existe entre le commencement du monde et le moment présent, serait plus long qu'il n'est. En un autre sens, on peut opiner pour la négative, tout comme dans la question de savoir si le monde pouvait être créé de tou'e éternité. L'éternité, en effet, exclut tout intervalle ; il n'y a pas en elle de distinctions de « plus tôt » ou de « plus tard », il n'y a qu'un présent indivisible. Nous n'arrivons pas à l'idée d'éternité par une pure ascension dans les périodes du temps, mais seulement par contraste avec le temps. Le monde a été créé au commencement et avec

(1) Tb. n. 6 : Constat quod creatura sit ex nihilo, hoc est, post nihil, ita quod negatio quae est in nihil, neget totum quod de creatura potest esse antequam fiât : sed constat, quod duratio aliquid est de esse creaturae : ergo duratio non potest intelligi extendi in praeteritum.

COMMENCEMENT DU MONDE DANS LE TEMPS 29o

le commencement du temps. Si donc Dieu n'a déjà créé, avant ce monde, ni un autre monde, ni un autre temps, il n'a pu placer plus tôt le commencement du monde et du temps et le monde ne peut être plus ancien (i).

De la fausse notion d'éternité, de sa compréhension comme recours du temps à l'infini, il découle de nombreuses erreurs et de graves difficultés, qu'on oppose à la prévision ou mieux à la connaissance que Dieu a des actions libres des créatures.

Saint Bonaventure revient ailleurs sur cette question et répète que le monde, s'il est tiré du néant, ne peut exister de toute éternité (2).

C. Henri de Gand défend la même opinion que saint Bonaventure et, dans sa Somme comme dans ses Quodlibeta il prouve rationnellement que le monde ne peut être éternel. La liberté qu'a eue Dieu de créer le monde implique, d'après lui, le caractère temporel et le commencement de la durée du monde créé. Si le monde avait reçu son être de Dieu, comme le rayon de soleil reçoit du soleil sa lumière,

(1)7/1 Sentt. 1. 1. dist. 44. art. 1. qu. 4 : Quod cum quaeritur, utrum Deus potuerit facere mundum antiquiorem, potest intelligi dupliciter. Aut ita quod ipsum creaverit ab aeterno, cum produxerit ex tempore : et tune esset antiquior. Aut ita quod mundus durasset tempore longioris tamea finito. Primum credo impossibile simpliciter : quoniam implicat in se contradictionem. Ex hoc enim quod ponitur fieri, ponitur habere principiuin. Ex hoc autem quod ponitur aeternus, ponitur non haber» principium. . . . Similiter, quantum ad secundum sensum videtur aliquibus impossibile, quia implicat in se oppositionem : quoniam anterioritas, sive aniiquitas incipit simul cum tempore. Nam in aeternitate non est ante et post ; et tempus incipit de necessitate simul cum mundo, sicut «itus incipit cum loco, et locus cum orbe primo

Ratio autem istius malae imaginationis est : cum enim imaginamur aeternitatem in infinitum ante tempus fuisse, intelligimus eam quasi durationem extensain, in qua sunt diversa nunc, in quorum quolibet fieri tempus. Sed hoc omnino nihil est, quia aeternitas est simplicissimum, in quo nulla omnino caait diversitas. Concedendum ergo, sicut probant rationes inductae ad hoc : quod sicut non potuit mundum lacère in loco altiore, quia non est in loco : sic nec ante, quia nulla est antiquitas nisi in eo.

(2) In Sentt. 1. 2. dist. 2. art. 1. qu. 2.

•2!lli HISTOIRE DES DOGMES

il serait aussi éternel que Dieu lui-môme. Mais puisque Dieu a librement créé le monde, qui pouvait aussi bien ne pas être ou rester dans le néant, le monde ne peut être de toute éternité. Les créatures qui tiennent d'un autre, c'està-dire de Dieu, leur être, sont, en ellts-mêmes ou d'après leur essence, marquées au coin du néant. Nous ne pouvons les supposer sans l'idée de non-être, quand nous voulons appréhender leur véritable essence; il faut donc que le non-être ait précédé réellement leur être. Quand saint Thomas avance que nous concevons les essences des choses comme indépendantes du temps et de l'espace (hic et nuncjet dès lors comme éternelles, il ne faut pas entendre cela, dit Henri, de l'existence (esse existentiae ) réelle des choses. On ne peut nullement concevoir l'existence comme éternelle (1).

D'après saint Thomas, la seule réception passive de, l'être, que Dieu leur donne, caractériserait assez les choses finies et créées, en tant que telles. Cependant le Verbe a bien reçu l'être du Père, sans qu'il soit une créature. Il est essentiel à une créature, considérée comme un être tiré librement du néant, de recevoir l'être après le non-être, c'est-à-dire d'avoir un commencement de l'être (2).

Henri conclut de là que Dieu a créé le monde ad extra en dehors de l'éternité, non pas pendant une durée s'écoulant en dehors de l'éternité, mais au commencement de la durée qui est dans l'éternité (3).

(l)Quodl. primum qu. 7. 8: Unde licet quod quid est creaturae et esse ut sequitur essentiam ejus, non possit probari : esse tamen actualis existentiae, bene potest de ipsa probari novum fuisse, in quantum esse in eflectus ostenditur ipsa creatura mundi non posse habere, nisi post non esse praecedens duratione : quod est probare creaturam mundi incepisse ese.

(2) L. c. : Sed oportet quod ipsi creaturae acquiratur esse suum : ut Deus non solum det causam ei, ut sit in facto esse : sed ut faciat ipsam esse, quod appellatur creatio.

(3) 76. : Ad secundum Deus fecit creaturam in aeternitate aut extra. Dicendum, quod extra, non in duratione aliqua, quae aeternitatem excesserit sed quae sub aeternitate inceperit, secundum quod dicit Augusti nus : Deus semper fuit ante ipsam et nullo tempore sine ipsa, non eam spatio currente, sed manente aeternitate praecedens.

D. Richard de Midletown, professeur à Oxford (f 1300), (1) fait partir, lui aussi, le commencement du monde de la création ex nihilo. Si le monde tire son existence du néant, son être n'est pas divin, et il ne participe même pas à l'être divin, puisqu'il est créé de rien. Il a reçu un être tout nouveau, qui n'existait pas avant et n'est apparu qu'avec le temps (2).

E. Saint Thomas étudie cette question à un autre point de vue : il se contente de soumettre les preuves de raison pour et contre l'éternité du monde à une rigoureuse critique ; il arrive ainsi à ce résultat, que la raison ne peut avoir qu'une probabilité pour établir le commencement du monde dans le temps ou avec le temps, Mundum coepisse sola fide tenetur : telle est sa solution.

1. Dans la Somme contra gentes il commence sa critique des arguments aristotéliciens en disant que le monde ne devaitpasêtre nécessairement éternel. Cette nécessité lui viendrait ou de lui-même ou d'un principe extérieur. Or ni l'une ni l'autre hypothèse n'est possible. Il n'est pas connu que le monde ait l'être par lui-même, encore moins un être nécessaire de toute éternité. Le monde ne reçoit pas davantage l'être d'un principe en dehors de lui, pas plus de la cause efficiente que de la cause finale. Il ne le tient pas de la cause efficiente, parce que Dieu, cause première efficiente, a librement et non pas nécessairement appelé les créatures à l'existence : il ne le tient pas de ia cause finale, autrement la glorification de Dieu qui est sa fin ne pourrait pas être atteinte sans le monde.

La bonté de Dieu reste la même, que le monde soit ou ne soit pas créé. Dieu n'est pas tenu à la communiquer au

(t) V. plus haut § 17.

(2) In Sentt. Z. dist. 1. a. 3. qu. 4 -, Restât ergo, quod creari est primo habere esse nuncabalio, non de aliquo. Sed rem habere esse nunc primo, ipsam includit non esse ab aeterno. Si ergo Deus potuisset macbinam muadialem ab aeterno creare, potuisset facere contradictoria simulesse. quod t'alsum est.

298 BISTOIRE DES DOGMES

monde. Si Dieu a créé le monde librement— ce qu'on doit admettre — il s'ensuit au moins que le monde ae devait pas être de toute éternité (l).

Après avoir posé ces prémisses, le saint docteur en vient à une critique exacte des preuves avancées par les philosophes en faveur de l'éternité du monde, et tirées autant du côté de Dieu, principe opérant, que du côté du monde créé, de sa composition et de son mode d'origine (2). Ce serait trop nous écarter de notre sujet qui est l'histoire des dogmes que de vouloir suivre en détail toutes ces preuves et leur critique ; nous ne nous arrêterons qu'à quelquesunes.

On a dit, par exemple, que Dieu, être absolu, exerce toujours son activité d'une manière uniforme; il a donc créé de toute éternité. Dans une autre hypothèse, Dieu a dû passer de la puissance à l'acte et a été déterminé à ce passage par un autre être, ce qui est impossible. La nouveauté d'une opération de l'activité divine ne prouve pas un changement dans cette activité ; il y a mieux, l'activité divine est identique à l'être divin. Dieu a donc pu déterminer et vouloir, de toute éternité, qu'à un temps marqué ou au commencement du temps un effet suivît, sans qu'il fût né cessaire que cet effet fût éternel.

Les motifs allégués pour l'éternité du monde et tirés de la composition de celui-ci ne soutiennent pas davantage l'examen. Appuyer sur leur autorité l'éternité du monde reviendrait à formuler cet argument : les créatures spirituelles ne portent pas en elles la possibilité du non-être, donc elles sont nécessaires et éternelles. Leur nécessité n'est que postérieure à la constitution de la substance finie

(1) C. g. II, 31 : Quod est ex voluntate non est absolute necessarmm, nisi forte quando voluntatem hoc velle est necessarium. Deus autem non per necessitatem naturae, sed per voluntatem prodiicit creaturas in esse, ut probatum est; nec necessitate \ult creaturas esse, ut ostensum est. Non igitur est absolute necessarium creaturas esse, neque ergo necessarium esteassemper fuisse.

(ï) Cf. S Thomas, c. g. II, c. 32-37.

de l'esprit; celle-ci ne suppose donc pas l'éternité (i). Les philosophes ont aussi emprunté une autre preuve de l'éternité de la matière au mode d'origine des choses. L'expérience atteste la vérité de l'axiome que rien ne se fait de rien. Mais on ne peut pas remonter ainsi indéfiniment ; il faut arriver à un premier principe, d'où vienne tout le reste ; c'est la matière éternelle.

Remarquons seulement que l'axiome précité ne se vérifie qu'avec les choses existantes et non avec la production de leur être, opérée par Dieu (2).

Le docteur angélique renverse de même les autres arguments présentés en faveur de l'éternité du monde. Us n'engendrent aucune certitude.

D'un autre côté, les arguments de raison spéculative en faveur du commencement temporel du monde, ne lui paraissent pas suffisants pour engendrer la certitude métaphysique. Il le montre à sa façon dans son petit traité De aeternitate mundi contra murmurantes (3).

Pour faire naître la certitude métaphysique, il faut donner la preuve que l'opinion opposée de la possibilité d'une création éternelle implique une contradiction, en d'autres termes, que l'idée de création d'un monde exclut absolument l'idée d'éternité de ce monde. Ce serait possible, si Dieu, cause créatrice, devait précéder le monde en durée ou si le monde, créé de rien, devait suivre le néant qui le devancerait en durée. Les deux hypothèses sont indémontrables. La critique de saint Thomas sur la première preuve peut bien être juste : notre raison ne voit pas, avec une pleine évidence, que Dieu doive précéder le monde en durée, précisément parce qu'il en est le principe efficient. Il a créé le monde en un moment et il n'est pas seulement un principe moteur du monde. De ce principe seul nous

(I) Cf. I. ce. 36. — (2) lb. C. 37.

(3) Imprimé dans l'édit. de Namur (Swnma, c. g. 1853 I. Vol. p. 523 «t suiv.

pouvons dire, qu'il doit précéder en durée le monde qu'il meut. Mais saint Thomas ne donne pas une raison pertinente il allègue l'exemple de la terre éclairée par le soleil, comme un fait qui se produirait sans durée in instanti. Il n'a pas connu les nouveaux résultats des sciences naturelles.

Il va trop loin dans sa critique de cet argument, qui peut se formuler ainsi : Créé du néant, le monde n'a pas dû cependant venir après le néant post nihilum. Il fait ressortir que l'expression ex nihilo ne signifie pas autre chose que la non-production par un autre principe, non ex aliquo, mais n'implique en aucune façon le post nihilum. Même s'il fallait supposer une priorité du néant pour le monde créé, puisqu'il n'a en lui que le non-être et reçoit l'être d'un autre principe, on pourrait encore se demander si cette priorité requiert absolument et nécessairement une priorité de durée ou bien seulement une priorité de nature ou d'essence, de sorte que la créature n'ait d'abord, d'après sa nature, que le non-être et reçoive seulement ensuite l'être, d'un autre principe (i).

Saint Thomas critique aussi minutieusement les autres preuves avancées en faveur de l'opinion qui admet le commencement du monde dans le temps. Dans cette hypothèse de l'éternité du monde, i! faudrait reconnaître qu'il existait déjà un nombre infini d'âmes humaines, ce qui implique contradiction. Saint Thomas ne veut pas admettre l'évidence intime de cette contradiction et il ajoute qu'il s'agit seulement de l'éternité du monde général et non de l'éternité des diverses espèces d'êtres (2).

(1) De aetern. mundi (p. blb) : Praeterea supponatur quod ordo ad nihil in propositione importatus remaneat alfirmatus, ut sit sensus : Creatura iacta est ex nihilo, i. e. facta est post nihil, haec dictio post ordinem importât absolute. Sed ordo multiplex est, se. durationis et naturae. Si igitur ex communi et universali non sequitur proprium et particulare, non necessarium ut, propter hoc quod creatura esse post nihil dicitur, prius duratione fuerit nihil et postea fuerit aliquid sed sufficit si prius natura sit nihil quam ens. — (2) L. c. p. 527. S. th. 1, qu. 46, a. 2.

Un autre argument, qui se trouve chez presque tous les théologiens qui diffèrent sur ce point de saint Thomas, tend à montrer que le monde, s'il avait été créé de toute éternité, aurait dû parcourir une ligne infinie, c'est-à-dire l'éternité, ce qui est impossible. Là dessus le saint docteur réplique que même dans cette seconde hypothèse, il ne s'agit nullement de parcourir une éternité. On ne peut parler de parcours que là où l'on établit une limite, que l'on marque un premier jour. Mais ce premier jour ne peut être ici le moment de lacréation du monde, si celle-ci a eu lieu de toute éternité (i).

Saint Thomas, de plus, croit qu'on ne peut conclure la nécessité d'un commencement pour le monde, de l'essence de l'infini, car alors on ferait dans le concept de l'essence des créatures, complètement abstraction de leur existence (2). Cependant les arguments dont il s'agit partent aussi de l'essence de l'être (esse existentiae non essentiae) des choses finies; et celui-ci en tant que fini suppose un commencement.

Le résultat de toute la critique de saint Thomas est par conséquent celui qui a été indiqué plus haut : la raison ne peut d'elle-même arriver sur le point contesté à aucune certitude; elle doit de son propre aveu tenir l'éternité du monde pour aussi possible que son commencement temporel. C'est à la foi d'abord adonner sur ce point la complète certitude. Pourtant saint Thomas a reconnu la complète dépendance du monde vis-à-vis de Dieu, sa création par la volonté libre de Dieu comme une vérité sur laquelle la raison peut arriver à une complète certitude. Dans le résultat négatif que nous avons indiqué, il s'écarte de tous les autres théologiens contemporains, et s'attache à Maïmonide, dont sur ce point il reproduit presque complètement la critique.

F. Duns Scot (3) récapitule les raisons spéculatives, qui,

(1) C. gerit. I. c. 38.4

(2) S. th. 1, qu. 46, a. — (3) Oxon. 2, dist. i. qu. 3.

302 BISTOIKE DI> Du,, .Ml -

pour ou contre la thèse de la temporanéité de la création, ont été produites au point de vue de la raison ou de la métaphysique rationnelle, et il n'en trouve aucune qui soit convaincante. La manière de traiter cette question chez saint Thomas est absolument conforme à la méthode critique du Doctor subtilis qui dans l'étude de beaucoup de questions métaphysiques a soin de conclure par un appel à la foi.

G. Les théologiens postérieurs de l'école thomiste, comme Capréolus, s'en sont tenus à l'opinion de saint Thomas ; d'autres aussi y ont adhéré, par exemple Denys le Chartreux (i). Cependant l'opinion d'Albert le Grand et de saint Bonaventure a, dans les temps postérieurs, trouvé une plus grande extension. Dans les plus hautes questions métaphysiques, il est, il est vrai, extrêmement difficile pour la raison d'arriver sans la lumière de la révélation à la certitude complète. Mais la possibilité d'arriver à mettre la raison sur le chemin de la démonstration ressort de l'étude de la thèse de l'éternité du monde.

La Doctrine sur les Anges chez les Scolastiques et en particulier chez saint Thomas. — Nature et attributs essentiels des Anges.

Le monde, créé par Dieu, comprend d'une part le domaine des esprits purs ou Anges, de l'autre le domaine de la nature matérielle, enfin la réunion del'esprit et du corps, l'homme. Les purs esprits occupent la plus haute place parmi les choses créées et sont ceux qui par leur nature se rapprochent le plus de Dieu.

1. L'existence de purs esprits était pour tous les Scolastiques un article de foi ; les saintes Ecritures, la tra-

(1) InSentt. ?, dist. 1, q. 4.

dition et la doctrine de l'Eglise ne permettaient là-dessus aucun doute. Saint Thomas qui, tant à cause de la profondeur de sa doctrine sur les Anges, qu'à cause de la pénétration toute extraordinaire de son regard intellectuel a mérité le nom de Docteur angélique, cherche à démontrer au moins de quelque façon à l'aide d'arguments l'existence des Anges. La considération des choses finies montre une longue échelle depuis les créatures les plus imparfaites jusqu'à l'homme, le couronnement de la création terrestre ; l'homme, qui avec son âme raisonnable, sa puissance de connaître et sa volonté libre, s'élève absolument au-dessus de la matière et se distingue spécifiquement de toutes les autres choses matérielles. Le monde cependant serait une image plus parfaite de Dieu, s'il comprenait aussi un domaine de purs esprits, qui seraient élevés au-dessus de toutes les imperfections de la matière, et en seraient entièrement indépendants (1).

2. L'absence de corps chez les Anges, n'était pas absolument acceptée par tous les Pères et on trouve chez eux des théories assez contradictoires (2). Les théologiens du moyen âge l'ont acceptée, en ce sens qu'ils ont admis que les Anges n'étaient ni des substances étendues dans l'espace, ni unies, de façon à former une substance unique, à des substances grossièrement matérielles et étendues. Même les théologiens de l'école franciscaine, qui acceptent la théorie d'une certaine matière chez les Anges reconnaissent cependant l'absence de corps, au sens qui a été indiqué.

Quoique les Anges d'après l'enseignement de la sainte Ecriture, aient parfois apparu aux hommes sous la forme de corps mortels, ils n'ont sous cette forme accompli aucun acte vital, et ils n'étaient pas unis à ces corps dans une unité substantielle (3).

(1) Thom. S. th. 1, qu. 50, art. l. — C.gent. II, 91.

(2) V. Hist. Dogm. II, § 27. — (3) Thom. S. th. 1, qu. 5!, a. 3.

104 BIST01RE DES nui, .mi -

Mais l'accord des Scolastiqucs n'était pas si unanime quand ils essayaient d'expliquer la différence des Anges et

des hommes, soit qu'ils la considèrent comme un privilège ou de toute autre manière. On connaît les tentatives qui ont été faites pour égaler les âmes des hommes aux purs esprits, et expliquer l'union des premières à la matière, pendant la vie terrestre, à la manière de Platon qui considérait cette union comme un banissement ou une punition, ou quelque chose de semblable. Dans l'Eglise, cette théorie n'a pas reparu après Origône. Parmi les Scolastiques, ceux qui introduisirent dans la théologie le pur aristotélisme au moins dans ses points principaux, comme Albert le Grand et saint Thomas, (1) ont vu dans l'absence de corps chez les Anges un privilège sur les âmes des hommes, puisque celles-ci ont précisément à cause de leur grande imperfection besoin du corps matériel comme d'un organe et d'un complément pour parachever et perfectionner leurs facultés spirituelles. Quant aux Anges, la matière ne ferait que comprimer et empêcher l'activité de leur intelligence et de leur libre volonté. L'intelligence de l'âme humaine a besoin de la perception sensible et parlant aussi du corps matériel pour arriver à la compréhension des notions spirituelles et des individualités dans le monde, tandis que l'ange possède une puissance intellectuelle plus élevée et plus pénétrante, et arrive par les idées incréées à la connaissance des réalités. L'intelligence des Anges sera étudiée en détail dans ce qui va suivre, et l'intelligence de l'homme le sera dans l'anthropologie. Quoi qu'il en soit, les théologiens que nous avons nommés ont réussi à établir clairement l'union de l'âme humaine et du corps matériel en une substance et une personne.

Il est remarquable que dans cette union de l'âme humaine avec un corps matériel, saint Bonaventure ne veuille pas reconnaître un signe d'imperfection par rapport à

l'ange, mais une perfection particulière et une ressemblance singulière avec Dieu, puisqu'elle possède et met en action la possibilité de donner une forme à une matière complètement organisée, de l'animer et de s'unir à elle dans une seule nature (i). Il faut reconnaître que l'explication de saint Thomas ne nous fait pas mieux comprendre Tordre de l'univers, mais nous montre mieux le processus de l'intelligence humaine et toute la science de l'homme.

3. Mais il y a entre eux de plus grandes différences dans la question de l'immatérialité des Anges quand ils se demandent s'il faut absolument rejeter en eux toute composition de forme et de matière, ou s'il faut en accepter une ; cette matière il est vrai serait différente de la matière terrestre et grossière. Dans la Scolastique d'ailleurs, après saint Thomas, on donna le nom de matériel, en le distinguant de corporel, aux substances qui ont besoin de la matière comme d'un principe collaborant pour être ou pour agir : ainsi les âmes des bêtes sont des substances matérielles. On appelait par contre immatérielles les substances qui dans leur être et dans leur activité spécifique n'ont nullement besoin de matière. Telle est par exemple l'âme humaine.

Chez les Aristotéliciens arabes qui ont souvent mêlé des conceptions néo-platoniciennes et en partie imaginées par eux avec la philosophie péripatéticienne, la doctrine des intelligences spirituelles jouait un grand rôle. La distinction de forme et de matière était courante chez eux. Le philosophe juif Avicebron avait admis expressément même pour les purs esprits une certaine matière etavaitcontesté leur simplicité. Il est vrai qu'Aristote aussi parle (2) d'une SX?) voy)tti, c'est-à-dire d'une matière capable d'intelligence, mais c'étaient surtout les aristotéliciens Arabes infectés de

(1) In Sentt. 2. dist. l, a. 3.

(2) Métaph. 8, 6.

306 aïs

néo-platonisme, qui établissaient trois espèces <le matières : l'une pour les choses terrestres qui sont affectées d'une matière apte à différentes causes formelles, c'est-à-dire pleine d'oppositions ; l'autre pour les corps célestes dont la matière est complètement pénétrée et dominée par leur forme; parla cette matière n'est pas susceptible de changement et n'est soumise qu'à la quantité et au mouvement; la troisième espèce de matière enfin est pour les intelligences ; elle n'est qu'une pure cause de possibilité et de passivité complètement pénétrée par la forme spirituelle et ainsi tellement une avec elle, qu'elle n'est plus susceptible d'aucune quantité. Telle doit être la matière des Anges (1). C'est aux Néoplatoniciens arabes et juifs, que le fondateur de l'école franciscaine, Alexandre de Halès, a emprunté cette matière qu'il appelle matériel spirilualis et qu'il regarde comme la partie constitutive de la nature angélique (2). Saint Bonaventure est encore plus explicite : il se prononce pour une matière qui par son essence serait une pour le monde matériel grossier comme pour le monde spirituel, et qui ne différerait dans les deux natures que dans son existence et dans sa manière d'être. Le saint docteur ne prend qu'un côté de la conception aristotélicienne de la matière : elle doit être puissance et en tant que materia prima, cause potentielle de tout ce qui doit être (3). Gomme il est nécessaire d'admettre dans les Anges passivité et activité^ faut donc que les Anges soient composés de matière et de forme. Seulement la passivité ou potentialité ne forme pas exclusivement l'essence de la matière ; elle s'approprie aussi bien à l'âme humaine dans sa séparation d'avec le corps, qu'au pur esprit, et s'explique suffisamment par le caractère fini des créatures, qui parce qu'elles sont créées de rien, portent en elles leur dépendance de Dieu et leur parenté avec le néant. Il y a encore dans les créatures

(1) Telle est la doctrine d'Albert le G. M. S. th. 2, tr. 1, p. 37.

(2) S. th. 2, qu. 10, memb. I. —Ibid, qu. 63, m. 3, a. 3.

(3) In Sentt. 2, dist. 3, a. 2, qu. 2.

prises comme telles d'autres différences, telles que la différence entre l'essence et l'existence, entre les caractères communs et les particuliers, (natura et supposition), sans que cependant il doive y avoir en même temps une composition physique de matière ou de forme.

Duns Scot (1) se tint pourtant à l'opinion de l'école franciscaine, il expliqua la materia primo prima comme la cause dernière et la plus puissante des choses, et lui reconnut même séparée de la forme, un commencement de l'être à un plus haut degré que saint Thomas (2).

Albert le Grand dans l'explication de la matière s'est attaché davantage aux péripatéticiens : il a nié que dans les purs esprits il y eut une matière en tant que composé physique de forme et de matière, mais il a admis deux espèces de matière, l'une pour les corps célestes, l'autre pour les êtres matériels. Cette distinction repose sur des connaissances inexactes et des suppositions fausses sur les corps célestes. Aristote aussi, dans la conception spéculative de l'essence de la matière était parti des choses terrestres et avait expliqué leur origine, leurs destructions et leurs changements par la matière, en disant qu'elle était le substratum de tous ces phénomènes. Elle est bien en effet la cause potentielle de la réalité, mais elle est assujettie à un défaut, puisqu'elle est susceptible de s'unir à une série infinie de formes. D'ailleurs la matière est le substratumpour l'individuel, pour le concept insaisissable, pour le concret, pour le mouvement et la quantité, en un mot pour tout ce qui est sensiblement perceptible, puisque l'étendue dans l'espace ou quantité se manifeste comme la première et es- . sentielle manière d'être de la matière. Et ceci peut, d'après Albert le Grand, se dire de la matière des corps célestes ; quant à la première qualité elle ne s'applique qu'à la matière des choses terrestres. Les corps célestes étaient regardés comme immuables, et soumis seulement à la quan-

(I) De rerum princip. qu. 7, a. 2, 23 sqq. — (2) Voir plus haut g 17.

ti té et au mouvement; par contre dans les choses matérielles terrestres se manifeste l'aptitude à la destruction et à la dissolution, et leur matière renferme en elle une multitude de contrastes. Mais il faut dans tous les cas maintenir l'immatérialité des purs esprits, car il faut absolument exclure des Anges la quantité et lu possibilité d'être | çus par les sens, et plus encore l'instabilité.

Saint Thomas est sur ce point tout à fait de l'avis de son maître et démontre la complète immatérialité des Anges, d'une part par l'ordre de l'univers, qui se termine dans le domaine des esprits purs en un tout complet, de l'autre, par l'indépendance de la connaissance spirituelle etde la volonté, par rapport à la quantité de la matière, et par l'excellence de ces fonctions supérieures à la matière, excellence qui sera dans ces créatures privilégiées encore plus grande que chez l'homme (1), qui a besoin des images sensibles pour matière de son intelligence.

A ce point de vue, l'opinion d'Albert le Grand et de saint Thomas mérite la préférence, parce qu'elle maintient clairement et avec décision la différence réelle qui existe dans le monde, à savoir le dualisme des principes finis, auquel, dans la conception des phénomènes qui se produisent dans le monde, il faut revenir partout et toujours. De même qu'il faut distinguer le potentiel du réel, l'essence de l'existence, le péché de la vertu, le nécessaire du libre, de même il ne faut pas effacer les limites qui séparent le spirituel du matériel. Ainsi seulement on pourra opposer par avance une digue à toutes les tentatives qui veulent faire venir le monde, à la façon des Panthéistes, d'une cause existante dans le monde même et renfermée en lui.

(t) C. gent. 11,91 : Si igitur ante omne imperfectum oportet esse perfectum aliquid in génère illo, oportet quod ante animas humanas, quae intelligunt accipiendo a phantasmatibus, sint aliquae intellectuales substantiae intelligentes ea quae sunt secunduni se intelligibilia, non accipientes co^nitionem a sensibilibus, ac per hoc omnino a corporibus secundum suam naturam separatae.

4. A la question que nous venons de traiter s'en rattache une autre, et une des plus difficiles, à savoir : celle du principe d'individuation pour les esprits purs. Il n'y a pas de doute que les Anges ne soient des individus et des personnes particulières, bien que la personnalité et l'individualité, comme on peut le constater pour la nature humaine du Christ, ne soient pas nécessairement réunies. Ce n'est pas seulement dans le domaine de la nature matérielle qu'il y a des êtres individuels sans personnalité, — caria personnalité est le propre des êtres spirituels, — mais il y a encore dans le domaine des êtres spirituels une nature individuelle, la nature humaine du Christ qui n'a pas de personnalité ; car ce privilège d'exister pour soi, cette souveraineté, le Verbe l'a prise dans la personne du Christ. Nous pouvons ici négliger cette différence dogmatique entre l'individu et la personne dans le domaine des êtres spirituels. Les Anges, quoi qu'il en soit sont des individus (supposita). Les Scolastiques se sont posé sur l'individualilé ileux questions, ils sedemandentd'abord comment dans le monde angélique un individu se distingue d'un autre; puis d'où résulte pour chaque ange le principe individuel.

La Scolastique a été amenée à cette question par la philosophie aristotélicienne ; celle-ci, comme Platon, avait déclaré que ce qui était général dans les individus était seul l'objet propre de la connaissance individuelle, mais elle s'écartait de Platon en mettant le général dans les choses. De là la querelle interminable des Universaux ; par là on entendait la représentation existante et partant réelle du concept universel, et en même temps le concept luimême. A l'universel entendu dans le premier sens se rattache la forme ou cause formelle, l'élément principal et le fondement de l'être ou de la réalité (esse esseutiaej ; elle est souvent confondue par Aristote avec l'Universel, quoique toute existence réelle des choses matérielles soit aussi composée en tant qu'Universel de forme et de matière,

comme parexemple l'humanité existante en chaque homme. Do là la question, que se ?>oiit posée les Scolastiques : qu'est-ce qui distingue un individu d'un autre ? et qu'est-ce qui permet d'abstraire l'individu de son espèce, où il est postule de se figurer un nombre infini d'iudividu

Les deux questions se confondent et se laissent résoudre difficilement avec pleine certitude.

On connaît d'Albert le Grand divers essais d'explication : mais lui-même ne se décide complètement pour aucun. Il cite le philosophe aristotélicien arabe Al-Gazel, qui trouve ce qui fait de l'être particulier un individu dans un accident qui s'applique immédiatement et spécialement à cet être particulier; il cite encore d'autres philosophes qui voient dans la somme des accidents de cette espèce ce qui fait de l'individu un individu (1). Sur le principe qui produit l'individuation, il donne encore moins une décision : il donne le suppôt lui-même comme principe ; mais non pas la matière ; cette dernière ne l'est qu'en tant qu'elle est le substratum sur lequel l'individu se sépare de l'espèce (2). Elle s'écarte des explications postérieures l'opinion qui veut que l'individuel, dans sa différence de la nature propre à tous les individus de la même espèce, soit quelque chose d'accidentel. D'ailleurs, comme le saint Docteur l'enseigne à diverses reprises, il faut faire dans les Anges cette différence entre la nature (quo est) et l'individu (quod est), bien que dans

(t) S. th. 2: tr. 1. p. 38; Ad aliud dicendum, quod in communi uns ratio est incoinmunicabilitatis, quae, sicut dicit Algazel, est ab accidente incommunicabili ; et Boëthius dicit, quod est collectione accidentium quae in alio impossibile est inveniri, quae nomine proprii significatur. cum dicitur Socratitas Tel Platonitas. Et hoc modo unum est principium singularitatis et incommunicabilitatis, et hoc est hic suppositum naturae communis in qualibet natura. Unde materia, secundum quod materia, non est talis singularitatis principium, sed in quantum est fundamentum primum. in quo fundatur esse hujus suppositi, cui convenit accidens incommun icabile.

(2) Ib. : Sed primum, quo id quod creatum est, est hoc, aliquid («c. indiTiduum), non est materia, sed potius suppositum naturae communis, quod in nntehabitis diximus id quod est.

les Anges il n'y ait pas de composé de forme et de matière. Saint Bonaventure développe le môme point dans sa doctrine des Anges. Quelques-uns, dit-il, élèvent les particularités individuelles de l'individu jusqu'aux différences spécifiques, à un degré tel que chaque ange forme pour lui une espèce particulière, comme tous les hommes ensemble forment une espèce. Cette opinion lui parait exagérée (1), car la sainte Ecriture admet pour plusieurs Anges la môme fonction et les mômes activités. Mais il y a certainement entre les Anges des différences personnelles, soit dans leurs rapports divers avec Dieu, soit dans leurs rapports avec les autres créatures. Ces différences personnelles ne doivent pas être accidentelles, comme si elles provenaient des accidents, elles ne peuvent l'être tout au plus qu'en tant qu'elles se montrent sous forme d'accidents. En vérité, elles sont essentielles (substantielles) ou substantielles, car elles proviennent de la substance (2). L'individuation, en effet, contient deux éléments : l'impossibilité d'être divisé(indivisionem), et la possibilité d'être discerné de tous les autres individus (discretionem). La première qualité est le résultat de l'union substantielle de la forme et de la matière dans un seul individu ; la dernière est le produit des divers accidents et est accidentelle (3). Lorsque donc, d'après ce qui a été dit, le docteur séraphique admet même pour

(t) In Sentt. 2. dist. 3. a. 2, qu. 1 : Quidam enim dixerunt, quod in angelis est discretio personalis ; sed nunquam pure, immo sunt ibi tôt species quot individua; similiter dicunt in luminaribus mundi.

(2) 76. qu. 2 : Et ideo ahus modus est dicendi quod discretio personalis dicit proprietatem accidentalem, quae non causatur ab accidentibus, sed a substantia sive principiis substantialibus.

(3) 1b. : Discretio autem individualis duo dicit, indivisioneni et consequenter distinctionern. Indivisio autem est ex principiorum indivisione et appropriatione : ipsa enim rei principia dum conjunguntur, invicem se appropriant et faciuntindividuum. Sed ad hoc consequitur esse discretum, sive esse distinctum ab alio, exsurgit ex hoc numerus et ita accidentalis proprietas dicit consequens ad substantiam, et sic individualis discretio dicit aliquid accidentale et aliqnid substantiale: personalis autem addit super hanc dignitatem personalitatis. De cette dernière il sera question à propos de l'union hypostatique du Christ.

il 2 HISTOIRE M - DOGMES

le domaine, i\<-s esprits purs, une matière qui doit être 94 utiellement la même que celle de toutes les choses sensibles, il ne suit pas cependant Aristoteet ne va pas jusqu'à voir dans la matière le principe d'individuation de chaque ange, comme si la matière communiquait l'individualité à la nature commune des Anges. Il n'adopte pas davantage l'opinion postérieure des scotistes, qui veulent que la forme (forma specialissima) produise d'elle-même l'individuation. Comment la matière, dit-il, qui est la cause poientielle commune pour toutes les choses finies, seraitelle le fondement de l'individuel ? Comment une forme, dont le caractère essentiel est de pouvoir exister dans plusieurs individus peut-elle être le principe d'individuation? L'individuation par conséquent semble au saint docteur être le résultat de l'union réelle de la forme et de la matière, et cela de manière que de la matière vienne le hic et nitnc et le esse existentiae, et de la forme vienne le mode d'être et Yactits essendi (1).

A cette explication, on doit objecter que l'existence des Anges ne peut être assurée par la matière, car il n'y en a pas qui leur soit propre.

Saint Thomas réclame pour les Anges l'immatérialité, mais non la simplicité qui n'appartient qu'à Dieu. D'après lui, ils sont en tant que purs esprits au-dessus de toute composition physique de matière et de forme, mais non au-dessus de lacomposition métaphysique de puissance et d'acte : celle-ci est la conséquence nécessaire du fait d'être un

(1) Ib. qu. 3 : Meo est tertia positio satis plana, qaod indiriduatio consurgitexactuali conjunctione materiaecum forma, exqua conjunctione unum sibi appropriât alterum : sicut pat«t, ctim impressio sit multorum sigillorum in cera. quae prius erat una, nec sigilla plurificari possunt sine cera, nec cera numeratur nisi quia fiunt in ea dirersa sigilla. Si tamen quaeras a quo veniat principaliter : dicendum quod individuum est hoc aliquid. Quod sit hoc, principalius habet a materia, ratione cujus forma habet positionem in loco et tempore. Quod sit aliquid, habet a forma. Individuum enini habet esse, habet et exister*. Kxistere dat materia formae, sed essendi actum forma materiae.

être créé. A cela se rattache aussi la composition de la nature et de l'individu : saint Thomas l'appelle aussi une composition d'être et de substance: il assimile à l'être le quo est et à la substance le quod est (1). Pour les choses matérielles, il place comme Aristote le principe d'individuation dans la matière, ou plutôt dans la materia signala : plusieurs boules, par exemple, forment plusieurs individus par la différence de leur matière. Mais pour les Anges, il faut prendre un autre principe d'individuation (2). Le docteurangélique trouve dans les qualités particulières de l'être des Anges que ces Anges sont des formes substantielles créées, dont chacune forme pour elle une espèce particulière, le fondement de l'individuation. Il n'est pas nécessaire qu'à leur forme vienne s'ajouter un autre principe d'individuation pour en faire des êtres individuels. Ce n'est que dans les choses matérielles que la forme est, d'après saint Thomas, quelque chose de commun et n'arrive à l'individuation que par la materia signata. Mais que l'ange individuel (suppositum), en tant que support de l'être, soit différent de celui-ci, cela provient de sa nature de créature. Car l'ange a reçu précisément son être de Dieu; il doit donc par conséquent distinguer cet être de lui-même, puisqu'en lui-même, il unit encore en dehors de son être divers accidents (3).

Cependant cette conception de saint Thomas, d'après laquelle la forma substantialis des Anges ne doit pas être la base d'une espèce commune pour tous, mais être déjà individuelle en elle-même, avait comme conséquence cette autre proposition que tous les Anges individuels doivent ditférer entre eux non seulement numériquement mais spécifiquement. Cette proposition rencontra de l'opposition

(1) C. Gent. II, 54.

(2) Thom. de princ. indicid. : Kt deo quantitas determinata dicitur principium individuationis ; non quod aliquo modo causet subjectum su nm quod est prima substantia, sel concomitatur e.im inseparabiliter et déterminât eam ad hic et nunc. — (3) Thom. c. Gen. Il, 52.

.'il ï BISTOIRE DES DOGMES

chez les théologiens do l'Ecole franciscaine à l'Université de Paris (i). Saint Bonaventure l'avait rejetée. C'est ce qui doit avoir poussé Albert le Grand, qui dans son commentaire sur le livre des sentences (2) l'avait enseignée, à la rejeter, tout ainsi queson élève saint Thomas dans sa Somme, et à établir de nouveau l'unité spécifique des Anges (3).

Duns Scot critique vivement l'affirmation de saint Tnomasau sujet de la différence spécifique des Anges entre eux, et se détermine à admettre qu'on ne peut pas démontrer que l'unité spécifique de tous les Anges soit impossible, bien plus, il admet qu'elle est vraisemblable. La nature ou essence de l'ange est en effet, en tant que créée, communicable ; nous devons la comprendre dans le concept de l'universel, et celui-ci peut toujours être réalisé en plusieurs individus (4). Duns Scot a bien admis pour chaque ange une nature individuelle, bien que tous les Anges ensemble ne forment qu'une espèce. Seulement leur principe d'individuation, il ne le trouvait ni dans la quantité de la matière, avec laquelle est liée la forme individuelle, ni dans la nature de l'ange, en tant que celle-ci comme telle est déjà individuelle, mais bien dans la forme individuelle (haecceitas) qui formellement doit être distincte de la forme spécifique et générale.

De tout ceci il ressort clairement que la question du principe d'individuation que la Scolastique avait reçue comme une partie de l'héritage de la philosophie antique toute éloignée du concept de la création, n'a pas été complètement résolue par elle. Elle devait en effet trouver la transition et le pont entre l'être de l'universel, sur lequel on

(1) Cf. Jourdain, la phil. de s. Thom. 2, 47.

(2) Tn Sentt. 2, dist. 9, p. 114.

(3) S. th. 2, tr. 2, qu. 8 : Tertii dixerunt, quodomnesangeli sunt unius speciei, differunt tamen hierarchiis et ordinibus... Etquia haec sententia sanctis congruit et in eam magis consentire videntur, ideo videtur huic opinioni consentiendum esse.

(4) Reportt. 2, dist. 3, qu. 1 : Omnis quidditas, quae de se est plurificabilis quantum de se est aequaliter potest esse in infinitis.

n'avait que des notions très peu claires et l'être de la formt: que l'on croyait générale, elle devait trouver cette transition dans l'être de l'individuel. Pour la philosophie qui connaît les vérités de la révélation chrétienne, la question serait mieux posée si on cherchait le passage de l'être absolu de Dieu à l'être individuel limite des créatures, parce que la forme en tant que quelque chose d'universel n'exite nullement avant l'individuel. Tout être créé est déjà en tant qu'existant un être particulier, un être déterminé et individuel, parce que, séparé de l'Etre des autres créatures, ou, s'il devait exister seul, séparé cependant de l'Etre de Dieu, comme du néant, il est spécialement déterminé, car la volonté libre, créatrice, de Dieu doit toujours avoir pour objet quelque chose de déterminé et de limité, du moment que cet objet est quelque chose qui n'est pas divin. Déterminé et individuel, tel doit donc être le caractère de tout être créé, et cela au moment même où il est voulu par Dieu comme quelque chose de réel, que Dieu l'appelle du néant immédiatement, ou qu'il le place potentiellement en d'autres choses finies, du sein desquelles, sous l'influence déterminée d'actions diverses, il émergera pour arriver à son être actuel. Mais si l'homme par son activité productrice et artistique, exprime de nouveau dans diverses parties de la matière une forme universelle qu'il a conçue avec son esprit, et produit plusieurs individus de la même espèce, il ne fait que donner aux choses matérielles déjà existantes une forme accidentelle, mais il ne produit par son activité aucune nouvelle substance, ni partant aucun nouvel individu qui soit le soutien des forces qui lui sont exclusivement propres. D'après tout cela, il ne faudrait pas faire consister le principe d'individuation en ce fait que la nature commune à tous les individus de même espèce, aurait en tant que forme substantielle d'abord l'existence, ensuite l'individualité, (suppositum sive natura individua), mais dans ce fait que avec l'être est en même temps donné l'être de l'individu, soit actuel, soit potentiel.

La question déjà traitée par saint Ronaventure,de la dilférenee qui existe entre la personne el L'individu dans le domaine des créatures spirituelles, revient à sa place d la doctrine de la personne du Christ, et là elle a une valeur dogmatique. Dans l'état de personne, ou de personnalité, il vient s'ajouter à l'individualité de la substance un nouveau privilège. Elle doit en tant que personne non seulement exister en soi, c'est-à-dire ne pas être dans un autre sujet, mais posséder pour elle-même la subsistance complète, de sorte qu'elle ne peut pas être une partie d'un être supérieur et ses activités ne peuvent pas être attribuées à un autre (1). Il s'éleva entre les Thomistes et les Scotistes unie controverse sur la question <le savoir si la différence entre la personne et la nature individuelle est réelle, et si la personnalité en dehors de la nature individuelle avait encore quelque chose de positif ou bien si, comme le pensent les Scotistes, il ne faut qu'ajouter à la nature une négation pour que immédiatement la personnalité s'y ajoute. Cette question est traitée dans la christologie.

5. L'immortalité des Anges, au sens d'indestructibilité.se déduit de leur immatérialité ; ils ne se sont pas composés de matière et de forme mais sont des formes subsistant en elles-mêmes. (2) Au contraire, l'opinion de l'école franciscaine sur l'essence des Anges, en faisant des Anges un composé de forme et de matière, était très propre à affaiblir plutôt qu'à fortifier la preuve de l'immortalité des esprits. Les représentants de l'école franciscaine durent surtout s'appuyer sur la ressemblance des esprits avec Dieu, ou sur le pouvoir qu'ont ces esprits d'aimer et de comprendre Dieu lui-même comme infini ; ce penchant de leur nature est une preuve claire de leur indestructibilité.

6. Les Anges ne sont dans l'espace qu'en tant que leur force dans son activité peut s'attacher à un lieu. Ils pouvaient même exister avant que le monde matériel avec

(1 Cf. Thom. S. th. 3, qu ?. a. 3. — (2j Cf. Thom. S. th. 1, qu. 50, a. 5.

l'espace eût éié créé. En tant qu'êtres purement spirituels ils ne sont pas contenus par l'espace ; ils ne sont pas dans l'espace d'une façon circonscriptive, c'est-à-dire remplissant l'espace, ni dépendant de l'espace, comme Pâme humaine est ici-bas liée au corps ; ainsi ils sont au-dessus de l'étendue et ne sont dans l'espace que d'une façon définitive, en tant qu'ils peuvent établir et exercer à leur gré dans tous les lieux de l'espace Leur activité (1).

De la puissance finie et par conséquent limitée îles Anges, saint Thomas tire la conclusion que les Anges ne sont présents qu'en un seul lieu ; isolés ils ne remplissent pas tout l'espace, mais ils ne peuvent pas être deux ou plusieurs à la fois en un seul et même lieu (2). Cependant cette impossibilité pour l'ange de pénétrer par sa force tout l'espace à la fois, saint Thomas ne l'a pas démontrée d'une manière évidente, quoique cependant il paraisse vraisemblable que l'ange, étant un être limité, ne puisse avoir d'action par sa force propre que sur une partie de l'espace. Aussi péremptoire est la preuve de l'autre proposition, que plusieurs Anges ne peuvent pas à la fois être présents en un seul et même lieu, lie saint docteur dit que deux êtres ne peuvent pas être à la fois les causes complétives et immédiates et les principes effectifs d'une chose. Si l'ange n'est dans l'espace qu'autant que par sa force propre, il le touche immédiatement, il ne doit pas occuper à la fois le même espace qu'un autre ange (3). Qu'il puisse être à la

(1) Certains Scolastiques admettent un lieu particulier comme demeure des Anges, le caelum empyreum qui serait tout lumière, immobile, invisible, et au centre du ciel des astres. Il y aurait là une certaine limite locale, et une liaison arec la matière. Ainsi saint Bonaventure (In Sentt. 2 dist. 2 pag. 34 et Albert le Grand (In Sentt. 2 ; dist. 2 page 29).

(2) S. th. 1. qu. 52. a 2 : Sicut igitur universum ens comparatur ut unum aliquid ad unirersalem Dei virtutem, ita et aliquod particulare ens comparatur ut aliquid unum ad Angeli virtutem. Unde cum Angélus sit in loco per applicationem virtutis suae ad locum, sequitur, quod non sit ubique, nec in pluribus locis, sed in uno loco tantum.

(3) Ib. a. 3 : Et ratio hujus est quia impossibile est quod duae causae completae sint immediatae unius et ejusdem rei Unde cum Angélus

l dîne humaine en un seul et môme lieu, le saint docteur ne le nie pas. D'ailleurs cette opinion qu'un ange, qui est toujours quelque chose de fini, peut être par sa force propre dans tout l'espace, ou que deux ou plusieurs Anges pourraient être en un seul et même lieu n'élargirait pas les limites de l'être fini, et n'égalerait pas l'ange au Dieu tout puissant, parce que Dieu est dans chaque partie de l'espace avec son essence comme dans tout l'espace, et pourtant n'est pas renfermé par l'espace (1).

Des rapports de l'angé avec l'espace qu'il touche seulement par sa force se déduisent le mode et la manière de son mouvement. Ce mouvement peut être continu, ou en laissant des intervalles, tandis que pour un objet matériel en" fermé et gouverné par l'espace le mouvement ne peut être que continu. On peut exprimer ceci en disant que l'ange peut d'un point de l'espace se porter au point opposé sans toucher ni traverser l'espace intermédiaire (2).

Par contre on ne peut se figurer le mouvement des Anges sans le temps qui l'accompagne; le temps n'est pas autre chose que la mesure ou la somme du plus ou du moins dans le mouvement (3). On pourrait répondre : l'ange est d'abord en repos et se meut ensuite vers un autre lieu dans un nunc et un moment indivisible et non dans le temps. Seulement il n'y a précisément que la fin du repos et le commencement du mouvement que l'on peut regarder comme un nunc indivisible, et aussi la fin du mouvement par lequel l'ange se trouve en un autre lieu. L'intervalle doit être mesuré dans le temps. Mais pour les Anges, ce temps

dicatur esse in loco per hoc quod virtus ejus immédiate contingit locum per modum continentis perfecti, ut dictum est a. 1. hujus quaest., non potest esse nisi unus Angélus in uno loco.

(1) Saint Bonaventurb (in Sentt. 2 dist. 2 pag. 37) accorde comme possible que deux Anges puissent être en un seul et même lieu. De même Duns Scot. (Oxon. 2 dist. 2, qu. 7 n. 1).

(2) Ibid. qu. 53. art. 2.

(3) Ibid. a. 3. Tempus nihil aliud est quam numeratio prions et posterions in motu.

n'est pas nécessairement continu, parce que leur mouvement n'a pas nécessairement ce caractère. Le temps peut être continu ou interrompu selon que le mouvement de l'ange est continu ou interrompu. Le temps des Anges n'est donc pas mesuré d'après le mouvement continu des étoiles, mais d'après le nombre des décisions de leur volonté qui produisent leur mouvement (1).

Duns Scot par contre prend autant pour la durée que pour les activités des Anges un autre temps que celui qui sert de mesure aux choses matérielles ; il prend non le tempus, mais Yaevum, qui a commencé avec la création des substances simples et se compose d'un nombre infini de nunc. Les Anges ne sont donc pas éternels comme Dieu, mais pour leur durée, il n'y a pas d'autre mesure que celle de leur existence : aucune autre mesure en eux-mêmes, car, à cause de la simplicité de leur essence, leur existence et leur durée sont identiques; aucune autre mesure dans les autres créatures spirituelles, car fange dont l'existence servirait de mesure serait élevé au-dessus de tous les autres (2).

Les facultés et les capacités des Anges. (Suite.)

Kn tant qu'êtres spirituels, les Anges sont comme les âmes humaines pourvus d'intelligence et de volonté, et c'est en cela que consiste leur ressemblance avec Dieu.

1. L'intelligence des Anges, étant l'effet d'une faculté, est non seulement différente de celle-ci, mais aussi du sujet qui supporte cette faculté, à savoir la substance. En Dieu seul, à cause de son absolue simplicité, toutes ces choses ne font qu'un : Dieu est l'acte absolument pur. Par contre il y a, dans toutes les choses finies, à côté de l'actualité,

(1) Ib. a. 3. — (2) Reportt. dist. 2 qu. !i

une passivité el une potentialité ; leu.- faculté ne Be confond ni avec leur substance, ni avec son effet propre. Si l'intelligence était subsistante, il n'y aurait à cuise de sa ressemblance dans toutes les créatures qu'une seule substance, -•l cette substance il faudrait encore l'identifier avec Dieu 1

L'intelligence des Anges n'est pas non pins identiqueavec leur existence. L'existence est l'actualité de l'essence, comme la connaissance est L'actualité de l'intelligence. L'existence de chaque créature porte en elle un caractère encore plus fini et est encor : plus limité que sa connaissance. Car la connaissance, il est vrai, est comme la volonté un acte immanent, qui en changeant d'objet ne sort pas de nous, mais revient et se réfléchit dans notre être propre pour arriver à sa perfection ; mais au point de vue de son objet, la connaissance est universelle, infinie même, en tant qu'elle a et potentialité et aptitude à atteindre l'absolu et l'infini, et au point de vue de son objet, elle peut appréhender tout ce qui est capable d'existence, même Dieu. Par contre l'existence de la créature est limitée, selon le genre et l'espèce, et en tant qu'individuelle elle est exactement déterminée. Seul l'être de Dieu est infini (2).

La connaissance des Anges n'est pas moins différente de leur essence. Car l'essence est la condition sine qua non pour l'existence des créatures, elle n'a en elle que la puissance d'être ; elle doit par conséquent être différente de l'intelligence et de l'effet de cette faculté à savoir, la connaissance, qui ne sont qu'une production de l'existence. Mais d'ailleurs l'intelligence des esprits purs se distingue en beaucoup de points de celle de l'homme. La différence, entre l'intellect agent et l'intellect possible, qui revient

(1) Thom. S. th. 1. q. &4. a. I : Praeterea si inîeiligere Angeli esseteju* substantia, oporteret quod intelligere Angeli esset subsistens. lntelligera autem subsistens non potest esse nisi unum, sicut nec aliquod abstractum subsistens. Unde unius Angeli substantia non distingueretur neque a substantia Dei, quie est ipsum intelligere subsistens, neque a Bubstanti» alterius Angeli.

(2) Ib. a. 2.

chez tous les Scolastiques n'existe pas chez les Anges. L'intellect possible est le propre de l'homme, car il ne connaît pas toujours d'une manière actuelle les concepts de l'esprit, et il n'a que la puissance de les recevoir, quand ils sont imprimés en lui par l'intellect agent. De là le nom d'intellect possible : il n'a pas habituellement en lui les concepts spirituels comme des idées innées. L'intellect agent doit d'abord éclairer de sa lumière intellectuelle les images sensibles ; il en abstrait ensuite, en rejetant les particularilés individuelles, le concept spirituel dont les choses ne sont que des copies ; alors avec son concept spirituel, il peut comprendre le général et l'individuel. L'ange au contraire connaît actuellement tout ce qui est l'objet de son intelligence ; son développement s'est accompli essentiellement en un moment. Les objets de sa connaissance ne sont pas pour lui quelque chose de purement contenu en puissance dans les choses matérielles, ce sont tout d'abord les choses immatérielles, telles qu'elles existent actuellement (1). Duns Scotau contraire reconnaît dans l'ange l'intellect possible aussi bien que l'intellect agent, car d'après lui ce n'est que par l'intellect agent (2) que l'ange peut avoir la connaissance des choses matérielles.

L'intermédiaire, par lequel les Anges connaissent la plupart des choses, ce n'est pas leur essence : Dieu seul connaît tout par son essence, le général comme l'individuel, parce que tout a en Dieu sa plus haute cause réelle, efficace et finale. L'ange a par contre une essence limitée et spécifiquement déterminée et par là n'a qu'une image commune du reste des choses. Il ne connaît donc par son essence que le général dans les choses(3). L'intermédiaire par lequel l'ange

(1) Ib. qu. 54. a. 4 : Utraque autem nécessitas deest in Angelis ; quia neque sunt quandoque intelligentes in potentia tantum respectu eorum quae naturaliter intelligunt; neque intelligibilia eorum sunt intelligibilia in potentia, sed in actu. Intelligunt enim primo et principaliter res immateriales ; et ideo non potest in eis esse intellectus agens et possibilis. (î) Oxon. 2. dist. 3. qu. 11. n. 4. — (3) Ibid. q. 55. a. I.

322 HISTOIRE DES DOGBfl -

connaît régulièrement les choses, ce sont les idées innées (species a natura inditae). Car l'intermédiaire on la forme de la connaissance doit d'une part renfermer potentiellement tout ce qui doit être connu, et d'autre part remplir complètement la capacité ou le pouvoin de la connaissance pour que celle-ci puisse atteindre tout ce qui réellement est susceptible d'être atteint. Si l'unique intermédiaire pour la connaissance des Anges était leur propre essence, ils ne connaîtraient pas l'infini. Mais déjà l'intelligence de l'homme connaît réellement, quoique d'une manière imparfaite, Dieu, l'infini ; combien à plus forte raison ne doivent pas le connaître les Anges? L'intelligence des Anges doit donc être perfectionnée par une forme plus parfaite que par leur propre essence, puisqu'ils doivent par cette forme ou par cet intermédiaire connaître Dieu et les autres êtres plus parfaits qu'eux-mêmes, et que par là leur puissance c'est-à-dire leur intelligence doit être complètement remplie. Et en effet à cette puissance s'accommode bien une forme qui d'un côté comme de l'autre répond au besoin qu'elle a de saisir l'infini et de remplir sa puissance : cette forme ce sont les idées, qui contiennent potentiellement tout ce que les Anges peuvent connaître.

Ces idées, les Anges ne les ont pas abstraites des choses matérielles, mais les ont reçues de Dieu avec la création. L'imperfection de l'âme humaine vient de ce qu'elle est liée à la matière et ne peut complètement la dominer; il faut qu'elle emprunte de la matière comme d'une servante revêche ses concepts spirituels. L'intermédiaire de la connaissance chez l'âme humaine ce sont les idées qu'elle abstrait des choses matérielles. L'intelligence des esprits purs, au contraire, ne peut pas être dépendante de la matière, elle doit par sa nature même avoir été faite par Dieu avec sa forme nécessaire, et partant avoir été pourvue d'idées innées (1). C'est ce que tous les Scolastiques accordent aux

(1) Ibid. a. 2.

Anges, et, avant saint Thomas, c'était déjà l'opinion d'Alexandre de Halès (1).

Le maîtrede saintThomas, Albertle Grand, a établi d'une manière toute particulière la doctrine des idées innées. Dieu connaît toutes choses dans sa propre essence, de la manière la plus parfaite, et inclusivement aussi les idées ou idéesimages, d'après lesquelles le monde a été créé. A cette connaissance des idées nous pouvons comparer celle de l'artiste, quand il a saisi une œuvre dans l'idée qu'il s'en est formée. Pour cette connaissance il n'a pas besoin de l'œuvre extérieure ; d'après cette œuvre même sa connaissance n'estqu'imparfaite, parce qu'il n'a pu réaliser complètement son idée dans la matière. L'ange participe aussi à cette connaissance idéale qu'a Dieu, puisque les images intellectuelles sont innées en lui , d'après les idées-images divines. Dieu a donc de toute éternité établi l'ordre du monde dans son Verbe ; en lui le monde brille comme la lumière et la vie ; un rayon, une image en découle dans l'intellect des esprits raisonnables ; et d'après ce rayon divin, ils connaissent mieux le monde que nous qui sommes réduits à l'abstraction des choses visibles (2). Les activités libres des hommes, les Anges les connaissent aussi, mais non pas de cette manière; ils les connaissent dans le Verbe. Ainsi l'enseigne d'une manière très claire Albert le Grand. Tout ce que nous avons à ajouter à son enseignement, c'est cette remarque qui lui appartient, à savoir que la fonction, propre aux hommes, de l'intellect agent, à savoir l'illumination des représentations sensibles par sa propre lumière pourarriver à en avoir une connaissance intellectuelle, n'est pas nécessaire aux Anges.

Il n'y a donc pas lieu d'établir chez les Anges la distinction entre les deux puissances ou entre les deux modes d'activité de l'intelligence.

(1) S. th. 2. qu. 26 membr. 2.

(2) C. Sum. P. ?. tr. 4. qu. 14. a. ?.

32i HISTOIRE DES DOCME8

Le degré de perfection de la connaissance chez les Anges, saint Thomas le détermine d'après la plus grande généralité des idées par lesquelles ils connaissent. Dieu connaît tout dans un ;,cte unique et dans sa propre essence indivisible. Par conséquent, plus la connaissance des créatures se rapproche do celle de Dieu, plus elle est simple. Nous voyons quelque chose de semblable dans l'intelligence de l'homme : plus elle est faible et imparfaite, plus elle a besoin des exemples tirés du monde sensible, afin de se rendre plus claires les vérités suprasensibles. Il ne faudrait cependant pas se méprendre ici ; la connaissance n'est pas d'autant plus parfaite que son objet est plus général, mais seulement que ses moyens sont plus parfaits et plus compréhensifs ; ce serait une erreur de l'entendre autrement. Si un homme ne savait pas autre chose que ce qu'il y a de plus général, l'être, ou seulement qu'il est lui-même un être vivant, sa connaissance serait assurément très imparfaite fi).

Expliquons ce qui vient d'être dit et la connaissance par les idées innées, au moyen d'une analogie : Quand quelqu'un a approfondi la morale chrétienne jusqu'à en avoir la connaissance la plus profonde et la plus parfaite, il a alors acquis les idées pour la vie morale et saisi leur unité et leur rapport de dépendance vis-à-vis de l'Idée suprême du bien surnaturel. Si maintenant, partant de cette idée, il regardait la vie morale du chrétien, à travers cette idée et comme en étant une copie, il connaîtrait par le moyen des idées, seulement avec la différence qu'elles ne seraient pas innées et immédiatement communiquées par Dieu dès la création, mais au contraire acquises peu à peu. La connaissance d'un tel homme serait d'autant plus parfaite qu'il contemplerait plus nettement l'Idée suprême et apercevrait en elle toute sa définition et ses conséquences. C'est ainsi qu'il en est pour la connaissance des Anges.

(1) S. th. 1 quest. 55. art. 3.

Quant aux objets auxquels s'étend la connaissance des Anges, c'est d'abord leur propre essence et leur substance. Ici saint Thomas pense que les Anges connaissent leur propre substance par elle-même {pet substaïUiam) ; tout comme nous dans le ciel nous conn àtrons la substance de Dieu comme nous étant immédiatement présente, non au moyen d'idées acquises (species). L'essence des autres Anges, ils ne la connaissent pas par leur essence, mais par les idées innées (1) ; il n'est guère concevable en effet qu'un ange soit si intimement lié par sa substance à un autre ange, que sa propre substance soit la forme par laquelle il connaît un autre ange. Le mode et la manière dont l'ange connaît Dieu avec ses facultés naturelles sont plus parfaits que ceux de l'homme. Les hommes avec leur nature ne connaissent Dieu que médiatement, c'est-à-dire par les créatures (per affectus) dans lesquelles Dieu a imprimé une image de lui-même, ou au moins a laissé des traces de ses perfections : l'homme par là connaît Dieu, comme nous par l'image d'un arbre imprimée dans notre œil nous connaissons cet arbre-lui-même (2). C'est per speciem impressam qu'ils connaissent Dieu.

Les Anges connaissent ainsi les unités concrètes dans les autres créatures spirituelles et dans la nature visible. Saint Thomas le conclut du dogme des Anges gardiens, car, sans cette connaissance, ils ne pourraient pas s'acquitter de leur fonction. En outre il s'appuie sur l'hypothèse, acceptée par les Scolastiques du mouvement des astres par les Anges. Mais là dessus nous devons donner des explications plus précises.

D'ailleurs les Anges acquièrent cette connaissance non par un pouvoir de perception sensible, car en tant qu'esprits purs ils sont privés de cette perception, mais par leur intelligence, douée d'une force intuitive, et par les idées qui leur sont communiquées comme intermédiaires et qui

(t) Ibid. qu. 56. a. 2. — (2) Ibid. q. 56. a. 3.

.'t!(; HISTOIRE DES DOG1U -

sont des copies des idées divines de tout ce qui se produit dans le monde. Mais la question plus précise de savoir quel effet est produit sur l'intelligence des Anges par la réalité existante, est-ce un effet physique, ou un effet produit par Dieu, ou le seul fait d'être présent suffit-il, comme condition sme qaa non, pour établir ou provoquer chez eux la connaissance intuitive, cette question n'est p décidée par saint Thomas avec certitude. Sur les faits futurs la connaissance des Anges est plus étendue que celle des hommes. Elle n'est pas cependant comme la connaissance divine qui ne s'arrête qu'au néant, et qui voit absolument tout à découvert : Dieu en effet, en tant qu'éternel, embrasse tous les temps, et l'avenir ne fait pour lui qu'un avec le présent. Les Anges connaissent plus que nous, car ils voient plus clairement les causes (1).

Les pensées secrètes et les décisions intérieures de la volonté des hommes, les Anges peuvent tout au plus les deviner en les concluant des effets, quand ces effets sont manifestés ou provoquent des changements extérieurs. Autrement, les créatures individuelles ont le pouvoir de cacher aux autres créatures leurs pensées intérieures et les décisions de leur volonté ; tout cela n'est visible que pour Dieu : lui seul a action immédiate sur la volonté et sur la connaissance intellectuelle (2). De là saint Thomas reconnaît sans hésiter un miracle partout où une créature a communication réelle des pensées intérieures et des décisions de la' volonté d'une autre créature, sans que celle-ci l'ait préalablement instruite là-dessus ; elle n'a pu en effet avoir cette connaissance que par une inspiration divine. Pour que les Anges puissent'communiquer leurs pensées et leurs volontés aux autres Anges, il faut d'abord que ceux-ci saisissent les pensées précises à communiquer, ensuite qu'ils fassent relativement^, cette communication acte de volonté, enfin que l'ange]exerce sur l'intelligence de celui qu'il veut

(i) Ibid. qu. 57. a. 3. — (2) Ib. a. 4.

1 ES FACULTÉS ET LES CAPACITÉS DES ANGES :î-7

instruire l'action physique, c'est-à-dire immédiate qui est nécessaire. Nous ne pouvons la décrire bien exactement ; Albert le Grand l'appelle innuitio : elle forme la langue des Anges (i) qui n'ont pas besoin pour communiquer entre eux d'organe sensible.

Les mystères de la foi, les Anges ne les connaissent pas d'une manière naturelle, encore moins par les idées innées. Les esprits bienheureux seuls en ont une connaissance intuitive par la contemplation du Verbe, et seulement dans le degré où Dieu veut se manifester à eux (i Cor. 2, H). Selon le degré de leurs facultés et selon la volonté libre du Verbe qui les illumine, les Anges ont là-dessus une connaissance plus ou moins étendue. Le mystère de l'Incarnation a été révélé à tous les esprits bienheureux dès le commencement, mais non pas avec toutes les particularités spéciales qui se rapportent à la réalisation du décret divin (2)

Pour ce qui est du mode de la connaissance, il est plus parfait chez les Anges que chez les hommes. L'homme pour la plupart des connaissances qu'il acquiert ne tient de la nature que la puissance ; il n'arrive à les posséder d'une manière habituelle que par des efforts et des études pénibles ; et quand il les a acquises, comme dans les mathématiques, dans l'astronomie, l'histoire, les diverses langues, il n'a pas chaque connaissance toujours actuellement présente. Pour ce dernier point, il en est de même aussi chez l'ange, cependant l'ange par nature ne possède pas simplement la puissance en vue de diverses connaissances, mais il a encore la disposition qui lui a été communiquée par Dieu, et qu'il peut à son gré actualiser. L'habitude ajoute à la puissance une grande aptitude et une grande facilité relativement à la nécessité de mettre dans un mode d'activité déterminé une force particulière. Cependant les esprits bienheureux jouissent en outre d'une manière ininterrompue

(1) Albbrt le Grand, S. th. 2. p. 207 et sq. — Alex. HaL. (Summa IV q. 15. m. 2) parle du nutus des Anges.

(2) Thom. I. c. a. 5.

de la vue actuelle du Verbe divin, et de tout ce qu'ils voient en lui (l).

Comme l'intelligence de l'homme, l'intelligence de l'ange peut embrasser à la fois plusieurs choses dans un seul acte, c'est-à-dire tout ce qui est compris dans le concept en question. Les Anges, connaissant par les idées innées, voient dans chacune de ces idées par un seul et même acte tout ce qui est contenu dans celte idée. Mais les esprits bienheureux ne voient en un seul acte, dans la contemplation du Verbe divin, que ce qu'il y a pour eux d'intelligible dans l'essence divine (2).

La connaissance discursive, c'est-à-dire celle qui s'aide du raisonnement et de l'argumentation qui aboutit à une conclusion, est une particularité de l'homme (homo est animal ratio nal e), elle estfondée sur la faiblesse de l'intelligence. L'ange par contre connaît immédiatement dans les idées innées tout ce qui y est contenu (3). Sur ce point tous les Scolastiques sont d'accord (A).

C'est encore à cause de la faiblesse de l'intelligence humaine que l'homme ne peut acquérir les idées de l'essence des choses que par synthèse et analyse ; l'ange au contraire par la seule contemplation d'un objet en saisit l'essence (5).

Saint Thomas revient encore sur la distinction établie par saint Augustin entre la cognitio matutina et la cognitio vespertina. La première est liée à la contemplation de Dieu, par laquelle les choses sont connues telles qu'elles sont en Dieu ; l'autre embrasse l'essence des choses, non pas, il est vrai, à la manière de l'intellect humain par l'abstraction des particularités et des phénomènes matériels, mais

(1) Ib. qu. 58. a. 1 : SeJ quantum ad cogaitionem Verbi et eorum quae m Verbo videt, nunquam hoc modo est in potentia ; quia semper actu intuetur Verbum et ea quae in Verbo videt ; in hac enim visione eorum beatitudo consistit. Beatitudo autem non consistit in habitu, sed in actu.

(2) Ib. qu. 53, a. 2. — (3) Ibid. a. 3.

(4) Cf. Alex. Hal. S- th. 2. q. 22. membr. î.

(5) Thom. S. th. 1. q. 58. a. 4.

par les idées innées ; et cela comme les choses sont en elles-mêmes et non pas telles qu'elles sont en Dieu (1). Cette dernière connaissance n'est pas le résultat de la contemplation de Dieu, mais une connaissance naturelle.

2. De même que l'intelligence, les Anges ont aussi la volonté comme faculté particulière. Toutes les choses ont été appelées à l'existence par la volonté de Dieu, et attestent d'une manière plus ou moins claire cette volonté qui a le bien pour objet. Toutes les choses inanimées accomplissent nécessairement la volonté de Dieu, c'est-à-dire le bien, quoiqu'elles n'aient aucune connaissance de cet objet de leur tendance. Les êtres sensitifs tendent avec leurs aspirations sensibles à leurs biens particuliers, qu'Us perçoivent par le moyen de leurs sens, et cette tendance est chez eux nécessitante. L'homme tend nécessairement au bien en général (bonum wiiversale), en tant qu'il le connaît avec sa raison comme un but nécessaire. Ce vouloir qui se rattache à l'intellect spirituel est une activité de la volonté, et doit par conséquent être aussi propre aux Anges.

La volonté en tant que faculté n'est pas identique à l'essence de l'ange. En Dieu seul l'essence et la volonté sont réellement une seule chose, puisque l'essence divine étant le bien le plus élevé et comprenant en elle tout bien, est l'objet adéquat de la volonté divine. Chez la créature, la volonté va de préférence à un objet en dehors d'elle, et pour ce motif ne peut pas être identique à son essence (2). La volonté est comme l'intelligence réglée sur l'infini ; l'essence des Anges au contraire est quelque chose de créé et de fini.

D'autre part la volonté est réellement différente de l'intelligence de l'ange. Sur plusieurs points on ne peut ré-

(1) Ibid. a. 7.

(?) Ibid. q. 59. a 2 : Sed inclinatio ad aliquid extrinsecum est per aliquid essentiae superadditum, sicut inclinatio ad locum est per gravitatem Toi levitatem.

330 DISTOIRE DES DOGMES

pondre, avec une entière certitude, sur la question de la différence réelle ou virtuelle des choses correspondantes à nos concepts; de même en plusieurs cas chez les êtres finis il est difficile de déterminer avec certitude le nombre des facultés réellement différentes. Cependant il faut reconnaître la volonté et l'intelligence comme deux facultés réellement différentes. Tandis en effet que l'intelligence a pour objet le vrai, qui réside dans notre âme même, quoique nous le tirions par abstraction des choses en dehors de nous, la volonté a pour objet le bien qui subsiste en dehors de l'être qui veut, vers lequel cet être tend, afin d'arriver par la possession de ce bien à élever sa bonté propre. Il n'en est pas ainsi en Dieu. L'essence divine est à la fois l'objet de sa connaissance et de sa volonté (i .

Chez l'ange comme chez l'homme la volonté est libre (liberum arbitrium) : il en est de même chez tous les êtres intellectuels. Avec leur intelligence, ils connaissent nécessairement le bien en général (bonum universelle) et doivent aussi le vouloir nécessairement. Mais pour juger dans les cas concrets, si ceci ou cela est un bien ils sont libres ; ils sont aussi libres dans leur volonté et peuvent vouloir autre choseoumêmelecontraire(2). De là vient aussi qu'il y a chez les Anges un amour nécessaire et un amour qu'ils peuvent exercer librement (amor naturalis et delectio electiva). Comme le désir du bonheur en général est naturel et irrésistible ainsi est naturel et irrésistible le désir que les Anges ont de cette fin commune. Mais par rapport au moyen d'atteindre le bien en général, les Anges ont le libre choix et exercent leur amour librement. C'est encore là un signe de l'imperfection de la volonté. Ces deux modes d'élever leur volonté nécessairement et librement se retrouvent aussi

(\)Ib.

(2) Ib. a. 3 : Sed solum id, quod habet intellectum, potest agere judicio libero, in quantum cognoscit universalem rationein boni, ex qua potest judicare hoc vel îllud esse bonum. Unde ubicunque est intellectus, est liberum arbitrium.