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saint Bernard envoya au pape une lettre, — c'est la 190m» de son recueil — qui contenait la réfutation des 14 propositions. Il en adressa aussi un exemplaire à plusieurs cardinaux. Abélard se mit en route vers Rome, mais déjà dans le monastère de Cluny, où il avait été très bien reçu, il apprit la réponse du pape, l'auteur devait être exilé dans un monastère, comme Arnaud de Bresce, et ses écrits anéantis. Il rétracta ses erreurs, en manifesta un grand repentir et resta encore quelque temps à Cluny jusqu'au jour où, à cause de l'affaiblissement de ses forces, il fit des démarches pour se retirer dans le prieuré de Saint-Marcel près Châlons-sur- Saône. C'est là que, réconcilié avec l'Eglise, il mourut le 21 avril 1142 après avoir reçu avec piété les derniers sacrements (1). Ses ouvrages ont paru en deux volumes, édités par Cousin, à Paris en 1849 et 1859 ; ils sont encore contenus dans le cours de Migne, (tome 178, Paris 1855.)

1. Quelle fut son attitude en face du réalisme et du nominalisme dans la métaphysique, on ne peut le préciser encore avec une parfaite clarté : dans les ouvrages d'Abélard publiés jusqu'à ce jour il est trop peu question de ces systèmes. Le traité de generibus et speciebus, dont il a déjà été question (2), édité par Cousin et attribué à Abélard, fait considérer celui-ci comme partisan d'une certaine opinion intermédiaire, ainsi que nous l'avons mentionné ailleurs. Mais les preuves extrinsèques et intrinsèques manquent pour affirmer que ce traité est vraiment d'Abélard. Il est très vraisemblable que des travaux philosophiques d'Abélard sont restés cachés sous l'orme de manuscrits dans les bibliothèques de France. Ce qu'il y a de certain, c'est qu'il a fait sienne la doctrine empruntée à Platon par les Pères et les Scolastiques et par eux corrigée qui tient que les idées générales ont leur réalité en tant qu'idées en Dieu (ante rem) (3). En ce qui concerne les universaux « in re » il s'écarte clai-

(1) C'est l'avis de l'abbé Pierre le Vénérable dan3 une de ses lettres (Baron, ad annum 1140).

(2) Voir page 19. — (3) Iheol. cJtrist. IV.

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rement du réalisme extrême, et son opinion, il la formule dans son historia calamitatum, qui convertit à son sentiment son maître Guillaume do Ghampeaux, partisan du réalisme extrême (i). Il s'ensuit qu'Abélard attribue aux idées universelles un être réel, existant en delu rs de nous, dans les choses mêmes, mais cet être n'est pas encore différencié, c'est-à-dire il est potentiel ou indéterminé, c'est bien là le sens du texte « indifferenter » (2).

2. La cause de ses erreurs et de son hétérodoxie fut une fausse conception du rapport de la vérité révélée et de la vérité naturelle, et par suite de la foi et de la science. Il n'a pas pu pénétrer ce rapport, il manquait à son esprit la profondeur de la spéculation, bien qu'il possédât des talents remarquables et des connaissances très étendues en littérature. A côlé de la limpidité et de l'élégance de son style, il est regrettable qu'on ne trouve pas une bien grande précision de pensée. Son traité Sic et non en est une preuve : à l'appui d'une même thèse il produit des opinions et des textes des Pères, qui sont disparates et parfois contradictoires, et il ne donne pas de solution exacte. Il fait de même quand il veut déterminer le rapport de la révélation et de la nature. 11 place sur le même pied ou confond même les hypothèses et les opinions philosophiques les moins solidement établies avec les propositions de foi de la révélation. Ailleurs, cependant, il reconnaît à la révélation et à l'autorité divine leurs vrais droits.

(1) L. c. c. 2 : Sic autem istam suam correxit sententiam, ut deinceps rem eandem non essentialiter, s A indifferenter diceret. Et quoniam de universalibus in hoc ipso praecipua semper est apud dialecticos quaestio ac tanta, ut eam Porphyrius quoque in Isagogissuis, cum de universalibus scriberet, diffinire non praesumeret, dicens : Altissimum enim est hujusmodi n^gotium. Cum hanc ille convexisset, imo coactus dimisisset sententiam, in tantam lectio ejusdevoluta est negligentiam, atjam ad dialecticae lectionem vix admitteretur : quasi in hac se. de universalibus 8ententia tota hujus artis consisteret summa.

(?) La leçon « indifferenter » qui se trouve dans quelque» manuscrits a été préférée par Cousin et par Rémusat à l'ancienne expression individualiter qui ne paraît avoir ici aucun sens.

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On ne peut cependant l'accuser de rationalisme, parce qu'il cite des passages d'auteurs païens en témoignage des vérités religieuses : l'Apôtre en a, aussi, agi de même dans ses épîtres. Mais dans le deuxième livre de la théologie chrétienne Abélard loue si chaudement les efforts de la philosophie et de l'éthique païennes, que la vérité chrétienne et surnaturelle perd bien sa supériorité et s'efface un peu dans l'ombre. Il y développe bien plus les fondements rationnels des vérités naturelles de la religion, qui ont rapport à l'existence et à l'unité de Dieu et les appuie sur les témoignages des philosophes païens ; il va même jusqu'à placer sur le même pied les mystères de la loi et les vérités naturelles de la religion et, pour les premiers, il apporte aussi despreuves tirées des philosophes païens. C'estce que l'on constate dans le 1er et le IVe livre de la « théologie chré' tienne ». Abélard ne prétend pas sacrifier par là l'origine surnaturelle des vérités de la foi, mais il admet pour les philosophes païens eux-mêmes une sorte d'inspiration et de révélation de la part de Dieu, il diminue ainsi la supériorité du Christianisme (1). Il erre au moins en mettant presque sur la même ligne au point de vue de la Révélation, le paganisme et le judaïsme. Il admet en effet, que les philosophes païens, Platon en particulier, tout comme les prophètes de l'Ancien Testament ont esquissé les ombres, les types, les figures de ce qui a atteint la pleine manifestation dans le Christianisme. C'est ainsi qu'il trouve chez Platon une ébauche de la doctrine de la Trinité : le monde des idées représente le « Logos », et le monde des âmes le Saint-Esprit; toutefois, d'après lui, ce n'est qu'avec le ChrisJ tianisme que la pleine vérité s'est manifestée (2).

De cette inspiration qu'il admet arbitrairement chez

(1) Theol.chr.il, 1204: Gentiles i'ortasse ratione, non fide, omnes fueruntphilosophi, sicut de Job et amicis ejus dicitur. Quomodo enim infidelitati ac damnationi eos omnes deputaverirnus, quibus Apostolo quoque testante ipse fiiei suae arcana ac profuada Trinitatis mysteria revelavit, et mire eorum virtutes et opéra a sanctis quoque doctoribu praedicantur. etc. — (2) Ib. IV, 1308.

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les philosophes païens, Abélard ne donne aucune preuve sûre. A ces philosophes il manque en effet les miracles et les prophéties. Sans doute si l'on se rappelle Melchisédech, Job, les trois rois mages et CYïphe, on se convaincra sans peine par le témoignage même de la sainte Ecriture, qu'en dehors du Judaïsme, quelques-uns ont été favorisés de l'inspiration, mais on tombera dans l'arbitraire si on sort de ces indications bibliques. Au reste, cette inspiration dont parle Abélard ne signifie pas grand'chose de spécial, il la ramène à l'illumination naturelle faite par le Verbe, dont il est question dans l'Apôtre saint Jean (1,9). En résumé il manque donc partout chez Abélard une ligne de démarcation continue entre le domaine des vérités naturelles et celui des vérités surnaturelles.

3. Il confond de même la foi et la science. Il considère bien parfois la première comme une adhésion à la vérité fondée sur l'autorité divine, tandis qu'il regarde la seconde comme s'imposant à la reconnaissance de la raison (ij. Mais il ne tient pas toujours aussi fidèlement cette distinction. Dans l'introduction à la théologie(2), il définit la foi ; « Est quippe fidesexistimatiorerum non apparentium ! hoc estsensibus corporis non subjacentium ». En remplaçant le mot de l'Apôtre a anjumentum » par le mot « existimatio » il laisse croire qu'il ajoute trop peu d'importance à la certitude de la foi et qu'il ne la distingue pas assez de l'opi nion. Il ne précise pas assez l'objet même de la foi, s'il n'entend parles choses invisibles (non apparentia) que ce qui est inaccessible aux sens. Ailleurs il saisit moins bien l'objet de la foi que ce qu'il y a d'obscur en elle. Dans un passage déjà cité il parle de la foi dans un sens large et entend par là toute adhésion à la vérité reconnue (3).

(1) Dans le Sic et non c. 3 sont citées les paroles de saint Augustin :

Quod scimus igitur, rationi debemus, quod credimus auctoritati

Proprie quippe cum loquimur, id solum sciredicimus, quod mentis firma ratione comprehendimus. Cf. Theol. christ. III, p. 1212 sqq. (el. Migne).

(2) L. 1, p. 681. — p) Ib. p. 986.

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Ce n'est sans doute pas encore du rationalisme, que d'assigner à la théologie la lâche d'établir la foi sur des raisons et de lui imposer de la défendre en résolvant les objections des incrédules (i). Mais c'est bien faire œuvre de rationaliste que d'attribuer une force déterminante aux motifs qui établissent la crédibilité de la révélation chrétienne et de présenter, en bien des cas, la foi divine comme le résultat nécessaire du développement de la pensée. Lorsque, en face de quelques prodiges considérables, il en appelle à l'évidence, il devrait faire remarquer que, sans doute, dans certains cas particuliers, il peut exister une évidence qui détermine l'admission du fait de la révélation, mais que, par contre, la foi vraiment divine au contenu de la révélation ou aux vérités révélées reste un acte libre et surnaturel (2).

Il est encore moins juste de confondre le domaine des vérités du salut et celui de la science, de placer les premières sur le même pied que les vérités naturelles. Abélard le fait quelquefois quand il exige que nous soyons d'abord convaincus de la vérité des articles de foi par des motifs déterminants, avant de donner l'adhésion certaine de la foi (3).

On ne doit pas nier qu'Abélard porte souvent sur la foi et son rapport avec la science un jugement très juste, surtout quand il cite les paroles des Pères à ce sujet, ainsi qu'il le fait dans le deuxième chapitre de son introduction à la théologie et dans le premier et deuxième chapitre de son écrit Sic et non. Il regarde même comme un orgueil de vouloir voir, savoir et reconnaître par des motifs

(t) lb. Il, p. 1019.

(-2) Jb. p. 1051 : Nunquam niulti, cum his quae praedicabantur non crederent, ipsarum exliibitione remm et magnitudine miraculorum credere sunt compulsi. Quod de apostolo etiam Thoma, cum de resurrectione Domini dubitaret, factum esse cognoscimus. Sic et in Pauli conversione gestum Vid"mus.

(3) lntrod. adtheol. 1. II, c. 3 : Nec quia Deus id dixerat, creditur, sed quia hoc sic esse convincitur, recipitur.

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déterminants tout ce que Dieu nous a révélé et imposé à croire (1). De plus il ne s'écarte pas de la véritable notion du rapport qui existe entre la foi et la science, en faisant précéder la foi d'une connaissance, d'un examen de la véracité du témoin (2), non plus qu'en affirmant qu'une certaine intelligence de la vérité révélée doit accompagner la foi et la manifestation de la foi (3 ; il ne s'en écarte pas davantage, quand il impose à la théologie la mission de défendre, contre les hérétiques, au moyen de la raison, les vérités de foi (4).

Dans son explication de la foi, Abélard n'a garde de se taire sur l'autorité des saintes Ecritures et de l'Eglise : bien mieux, il la proclame hautement (5) ; en outre il exige, comme conditions préalables à l'acte de foi, l'examen intime de la vérité à croire (6). Son erreur consiste bien plus, d'après saint Bernard, en ce qu'il fait descendre les mystères de la foi dans le domaine de la science (7) et en ce

Theol. chr . 1. III. p. 1223 : Perpende quisquis es quanta praesumptio sit e eo, quod cuncta transcendit humana, discutere ratione, nec aliter acquiescere velle, donec ea quae dicuntur aut ex sensu aut ratione humana sint manifesta. Quod est penitus fidem et ^pem tollere. 1b. p. 1226 : Credi itaque salubriter débet quod explicari non valet, praesertim cum nec pro magno habendum sit, quod humana infirmitas disserere sufficit, nec pro fide reputandum. quoi de manifestis recipimus humana compulsi ratione; nec apud Deum meritum habet. — (2) Introd. 1. II, p. 1051.

(3) Introd. IL p. 1054. — (4) L. c. — (5) Introd. 1. 1. c. 3.

(6) Héfélb cite ce passage de YIntrod. p. 1049, d'après l'édition Migne : Si enim cum persuadetur aliud ut credatur, ml est ratione discutiendum, utrum ita se. credi oponeat vel non : quid restât nisi ut aeque tam falsa quam vera praedicantibus acquiescamus. Le contexte prouve donc que Abélard exige, comme condition préalable, l'examen du témoin.

^7) Hist. calamitatum c. 9 : Accidit autem mihi ut ad ipsura fidei nostrae fundamentum humanae rationis similitudinibns disserendum primo me applicarem. et quemdam theologiae tractatum de unitate et trinitate divina scholaribus nostri» componerem, qui humanas et philosophicas rationes requirebant, et plus quae intelligi quam quae dici possent etflagitabant, dicentes quidem verborum superfluam esse prolationem, quam intelligentia non sequeretur, nec credi posse aliquid nisi primitus intellectum, etridiculum esse aliquem aliis praedicare quod nec ipse nec ilh quos doceret intellectu capere possent.

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que, d'autre part, il néglige parfois d'affirmer énergiquement, où cela serait cependant nécessaire, la certitude de la foi ; les principes fondamentaux de la foi, Abélard les démontre dans son explication des vérités chrétiennes alors qu'il dépouille les mystères proprement dits du Christianisme, la Trinité, le péché originel, la Rédemption, la grâce, la Sainte-Eucharistie, de leur caractère supra-rationnel et qu'il jette sur eux la lumière incertaine d'une intelligence frivole, qui les réduit à des schèmes creux. A ce point de vue Abélard a beaucoup de ressemblance en notre temps avec Hermès. Mais, à cause de leurs conséquences déjà mentionnées, les principes d'Abélard furent tenus pour faux et hétérodoxes et ses erreurs doivent appeler de nouveau notre attention dans les parties suivantes de l'histoire des dogmes. Elles perdirent toutefois de leur valeur par la déclaration même qu'Abélard avait formulée dans le prologue de son hitroduction à la théologie, où il rétractait d'avance tout ce qu'il pourrait avoir exposé de contraire aux enseignements de l'Eglise. Et en fait, il rétracta ses erreurs à la fin de sa vie et mourut en 1142, réconcilié avec l'Eglise. Ce qui resta de son impulsion puissante, de sa doctrine enseignée avec un art si attrayant, ce fut dans les écoles théologiques de France la passion et l'étude enthousiaste de la dialectique. Cette étude finit même par faire découvrir la véritable relation entre la dialectique et la théologie.

Les théologiens ecclésiastiques du XIIe siècle contre Abélard. Les mystiques et les scolastiques.

Le rationalisme d'Abélard ne fut qu'un phénomène isolé au milieu du XIIe siècle et il demeura d'autant mieux sans imitateurs, qu'il l'avait lui-même rétracté. Les écoles de théologie qui prirent en France un si extraordinaire essor à cette époque et eurent dans l'université de Paris, la pre-

BISTOIHE DBS DOGMES

mière du mond ele, non seulement leur tête,

mais comme un oracutum mundi, se prononcèrent toutes contre les erreurs d'Abélard. Les principes développés par saint Anselme dans ses écrits sur la loi et la science prédominèrent encore, malgré la tendance de- i poursuivre une direction différente, soit qu'elles cultivassent de préférence la mystique, soit qu'elles préparassent la Scolastique proprement dite du XIII* siècle par leur application constante de la méthode dialectique a la preuve ou à l'examen de la vérité révélée.

A. Les écrits de Denys le pseudo-Aréopagite avaient eu un grand retentissement dans les écoles monastiques de France etune fois traduits en latin, ils furenUrèsn-pandus.

i. Le représentant principal de cette mystique fut au XIIe siècle saint Bernard. Il naquit >-n 1091 à Fontaine en Bourgogne et mourut en 1153. Il tut le grand héros de son siècle, plus encore par son action sur son temps que par son érudition. Dans les parties suivantes de l'histoire des dogmes nous étudierons plus spécialement ses écrits, dont les plus importants sont les trois livres « De libéra arbitrio » et les cinq « De considération* l). Il n'a sans doute pas travaillé à une théorie de la connaissance. Mais au synode de Sens 1140 , il travailla à la condamnation de plusieurs erreurs d'Abélard dont le couche de Soissons en 1121 avait déjà censuré Ylnlr liointkeol 2 . S tint Bernard accusa Abélard dans un traité particulier d'avoir établi la raison humaine comji- j :gede la révélation divine, d'avoir nié la certitude de la foi et de l'avoir assimilée à l'opinion 3).

2. Hugues de Saint-Victor 1097-1147;. a, comme écrivain, exercé sur la théologie une influence encore plus considérable que saint Bernard. !1 fonda l'école de Saint-

(I) La meilleure é ution des œuvres de saint Bernard est celle de Mabillon en six parties (Paris, lb-r. ; Veaise, 1781 .

. Nom -ipposons que le traité intitulé Di trinitate par Abélard dans son Hist. calamitatum est le même que celui dont il est ici question.

(3) Ep. 189 ad Intioe. — Cf. De cons. b, 3.