MYSTIQUES ET SCOLASTIQUES

Victor à laquelle l'école des Franciscains fit plus tard beaucoup d'emprunts. Il composa de nombreux écrits, il rédigea une Summa en sept traités et un premier travail intitulé De sacramentis : ces deux ouvrages devaient fournir une exposition systématique de toute la théologie (1). Il s'attacha plus à montrer le caractère particulier de la mystique, la signification des vérités de foi pour le cœur et la volonté, qu'à donner une notion exacte de ces choses. La foi est un degré intermédiaire entre l'opinion et la science. D'un côté elle est distincte de l'opinion, parce qu'elle est certaine, de l'autre elle est opposée à la science, puisqu'elle ne se rapporte pas à un objet présent ou visible, mais à un objet absent, rendu seulement présent par une autorité étrangère (2).

Il insiste sur cette vérité que la foi suppose la participation du cœur et de la volonté, que la connaissance l'aide sans doute à découvrir toujours plus clairement son objet, mais que la volonté lui obtient une certitude plus inébranlable et accroît ainsi d'autant son mérite (3). Pour la mystique, la contemplation est le thème préféré. C'est un degré intermédiaire entre la foi et la vision béatifique. Par une grâce particulière de Dieu elle est accordée à quelques fidèles et le fut déjà môme à Adam dans le paradis terrestre. La foi l'a remplacée dans notre état de chute, alors que l'autorité rapproche de nous ce que la contemplation nous rend présent. (5) La foi est encore la lumière surnaturelle, qui nous fait connaître les vérités qui dépassent notre raison. Il suit de laque la raison ne peut prétendre

(1) Les différentes éditions des œuvres de Hugues contiennent beaucoup de traités non authentiques (Voir Hist. littér. de la France, tom. XII, p. 51 et suiv.). L'édition la plus ancienne de 1526 est encore la meilleure. J'en ai une parue àMayence en 1617 et venlue en librairie à Cologne.

(■2) De sacr.l, p. 10, c. 2.

(3)26. c. 4 : Cum ergo fides cognitione crescit, adjuvatur, cum vero aflectu crescit, promeretur.

(4) De arca morali 1. 3, c. 6.

(5) De sacr. I, p. 10, c. 1.

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déterminer et embrasser adéquatement le contenu de ces vérités ; elle ne peut que nous convaincre de l'autorité de celui qui nous les révèle et reconnaître le caractère de convenance et d'obligation propre à la foi (1). La raison peut même avant la foi nous prouver les vérités naturelles de la religion, par exemple, l'existence et les attributs de Dieu, soit qu'elle tire ses déductions de l'examen du monde extérieur ou de notre conscience même (2). A côté de ce double moyen de connaissance naturelle, Hugues nous indique, comme parallèlement, deux autres voies de la connaissance surnaturelle, à savoir, la communication extérieure et l'illumination intérieure, qui nous révèlent les vérités les plus élevées de la foi (3).

C'est surtout l'enseignement de l'Eglise qui donne la norme et la règle pour l'explication des Ecritures comme pour la foi (4).

3. Richard de Saint-Victor (f 1173), qui succéda à Hugues dans la même école monastique, chercha à donner une idée plus claire de la théorie mystique de la contemplation. La connaissance humaine se manifeste comme l'activité de la perception sensible, de la raison raisonnante (ratio) ou de la perception intuitive (intellectus) ; elle s'exerce par les opérations si diverses de la cogiîatio, la meditatio, la contemplatio . Cette dernière, appliquée aux vérités de la foi, est une vision produite par une grâce spéciale et mise facilement en exercice (5). Elle n'est accordée qu'à quelques

(1) lb. p. 3, c. 30 : la iis quae supra rationem sunt, non adjuvatur ûdes rationa ulla, quoniam non capit ea ratio, quae fldes crédit ; et tamen est aliquid, quo ratio admonetur Tenerari fidem, quam non comprehendit.

(2) Hugues distingue des vérités supra rationem, secundum rationem (ce sont les dogmata mixta), ex ratione, contra rationem : les deux dernières espèces de propositions n'appartiennent donc pas à la foi. Ecsacr. s. c.

(3) lb. c. 3. — (4) Didascalion 1. 6, c. 4.

(5) De contempl. 1. 3, c. 4 : Cogitatio per dévia quaeque lento pede, sine respectu perventionis, passim hue illucque vagatur. Meditatio per ardua saepe et aspera ad directionis finem cum magna animi industria nititur. Contemplatio libero volatu, quoeunque eam fert impetus mira agilitate circumfertur.

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fidèles, qui se sont disposés à la recevoir par la purification du cœur, le retour sur eux-mêmes et une vie vertueuse (1). Ces conditions préalables sont indispensables, parce que la contemplation se produit bien plus par la vue réflexe de l'âme sur elle-même, reproduisant l'image de Dieu, que par la considération du monde matériel. Elle est donc d'autant plus parfaite que Dieu a plus profondément gravé son image dans l'âme (2).

Au reste, l'essence de la foi c'est l'acceptation de l'autorité d'un autre ; l'essence de la foi théologique c'est l'acceptation de l'autorité de Dieu absolument vérace (3).

L'héritage de l'école des Victoriens passa à Alexandre de Halès, le fondateur de l'école franciscaine, et plus encore à son élève, saint Bonaventure.

La mystique fut cultivée, à cette époque, dans les écoles des différents, ordres pour atteindre son apogée au XV" siècle avec Gerson et beaucoup d'autres théologiens : Denis le Chartreux, Tauler, etc.

B. D'autres théologiens du XIIe siècle restèrent davantage dans la voie ouverte par saint Anselme. Ils étudièrent la dialectique comme connaissance préliminaire à la théologie ; leur métaphysique s'appuya plutôt sur le réalisme et le Platonisme, car le nominalisme avait été entaché d'hérésie avec Roscelin. Bernard de Chartres fut un de ces théologiens. De son école de Chartres sortirent Gilbert de la Porrée et Guillaume de Conches. Cousin, dans ses ouvrages inédits d'Abélard (4), Barach et Wrobel, dans le traité De mundi universitate (1876), nous ont livré quelques fragments du premier. Quant à l'autre, Guillaume, il enseigna à Paris vers le milieu du XIIe siècle.

Il nous faudra revenir plus fréquemment, dans la suite de l'histoire des dogmes, sur un autre théologien Pierre Lombard. Il n'a pas exercé une influence déterminante sur

(I) L. c. c. 6. — (2) De praepar. ad contempl. c. 72. (3) De trin. I, 4. — (4) Append. p. 627 sqq.

le développement de la théorie de la connaissance ou de la philosophie, mais, sorti de l'école d'Abélard, il fut d'abord professeur de théologie à Paris, à l'époque où de l'école cathédrale naissait l'Université. Il fut plus tard évoque de Paris, de 1159 à 1164. Il composa les quatre livres des sentences et donna ainsi aux écoles théologiques du moyen âge un code de doctrine, que presque tous les Scolastiques commentèrent et qu'à une époque plus récente on utilisait encore dans les écoles ecclésiastiques comme fil conducteur. Il a pris à ses devanciers, pour se l'approprier, la méthode dialectique, mais en s'attachant surtout à établir les propositions de foi sur un fondement positif, qu'il est si nécessaire de mettre en évidence dans un exposé du dogme. Il a le grand mérite d'avoir fourni pour plusieurs siècles un manuel classique correct et suffisant pour l'étude de la théologie dans les écoles.

Avec son Policraticus (libri 8) et son Metalogicus (libri 4), Jean de Salisbury (1110-1180), ami de saint Thomas Becket, se range plutôt parmi les représentants de l'éthique et de la philosophie du XIIe siècle.

L'Aristotélisme arabe et son influence sur la Scolastique et la théologie du moyen âge.

Jusqu'à la fin du XIIe siècle, on ne connaissait guère Aristote dans les écoles théologiques que par la traduction latine de Boèce (1). La mine inépuisable où allaient s'alimenter la théologie, et la philosophie, c'étaient les écrits de saint Augustin, qui était plutôt partisan du Platonisme que de l'Aristotélisme. Erigène avait bien çà et là répandu des idées néo-platoniciennes, Bérenger et Abélard avaient de leur côté accéléré chez quelques individus isolés la marche

(1) Voir plus haut § 2.

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de la dialectique dans la voie rationaliste. Mais saint Anselme s'était levé pour défendre, surtout contre les deux derniers, le terrain de la foi (le fides quaerens intellectum). il avait montré le vrai chemin à suivre, dans l'avenir, par la spéculation. Comme celle de saint Augustin, sa philosophie est cependant empreinte du caractère platonicien.

Vers la fin du XIIe siècle et plus encore pendant le XIII*, de nouveaux éléments de science et de progrès s'offrirent aux peuples d'Occident, par suite de leur contact avec les Arabes et les Grecs. Les croisades et la fondation de nouveaux états, faite par les Latins à Constanlinople et à Jérusalem, amenèrent ce contact. Baudouin fut élu empereur de Gonstantinople en 1205; il écrivit au pape Innocent III, pour le prier de lui envoyer des missionnaires. Celui-ci invita alors (1205) l'Université de Paris à former des étudiants, qui devraient connaître la littérature grecque. C'est à cette époque que Philippe-Auguste érigea à Paris le Collegium Constantinopolilanum destiné à admettre les étudiants venus de Grèce (1). L'empereur Frédéric II favorisa, lui aussi, l'étude du grec et fit faire la traduction des classiques grecs sur les textes primitifs. Les relations réciproques entre Arabes et chrétiens se multiplièrent beaucoup, surtout en Espagne. Là en effet, sous Abderrhaman, de la famille des Ommiades, les Arabes s'étaient établis dès le VIIIe siècle. Ils y avaient vu leur domination s'étendre de plus en plus dans les siècles suivants, avec un éclat que révèlent encore les magnifiques monuments et les édifices de Grenade, Séville, Cordoue et Tolède. Une riche littérature conservée encore en grande partie dans les bibliothèques, témoigne de la culture élevée des Maures d'Espagne. Ce fut là le foyer d'une vie nouvelle pour des études philosophiques en Occident. Leur rayonnement atteignit d'abord

(1) Cf. Jourdau», Hist. des écrits d'Aristote. Traduit en allemand par Stahr, p. 52.

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l'université de Paris, qui au XIII* siècle arriva à l'apogée de sa gloire. On n'a pas le droit d'attribuer principalement, encore moins exclusivement, le développement decette culture Arabe en Espagne, à Mahomet ou au Coran. Mahomet n'a su que fasciner l'imagination puissante des Arabes par ses prétendues révélations, flatter dans ses enseignements et par ses exemples leur sensualité et leur volupté, établir par la force sa domination et enthousiasmer, pour les entraîner ensuite dans les guerres de conquêtes sur les trois parties du monde, les hordes rapaces de son peuple, à qui il inspira un fanatisme aveugle. Mais dans le pays d'Orient et d'Occident, où les Arabes pénétrèrent en conquérants, en Syrie, en Egypte, dans l'Afrique du Nord, en Espagne, ils trouvèrent déjà des peuples imprégnés d'une haute culture chrétienne, qui avait été greffée, comme l'olivier sur le rejeton sauvage, sur l'antique culture classique des Grecs ou des Latins. Dans quelques écoles mêmes subsistait encore et vivait, à côté du Christianisme, mais d'une vie propre et sans mélange étranger, la vieille philosophie grecque; nous trouvons les écoles aristotéliciennes et néoplatoniciennes en Perse, en Egypte et en Syrie aux Vlmi et VII* siècles. Le mahométisme se mit en contact avec ces multiples éléments de civilisation et il y perdit son caractère primitif ; il dut se désagréger en plusieurs sectes ou reculer même sous la poussée de la philosophie. Une de ces sectes, la Mutazila (celle qui se sépare), se forma au VIII' siècle, elle rejeta la prédestination absolue, nia la doctrine de la volonté libre dans l'homme et garda dans sa théorie une tendance nominalisle. Les Sunites en appelèrent contre les Schïtes à une tradition orale qui aurait existé à côté du Coran. En Perse, surgit la secte des Szufites qui se rattachaient au Néo-platonisme très répandu dans ce pays, ils professaient une fausse mystique, perdue dans un panthéisme absolu! Les diverses écoles philosophiques hâtèrent la désagrégation du mahométisme au moins dans les esprits cultivés. Parmi ces écoles, celle de Bagdad au

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IX* siècle, et celle deCordoue en Espagne, au X*. brillèrent d'un éclat particulier, surtout après que les Abbassides, descendants d'Ali venus de Perse, eurent fondé un kalifaten Orient et les Ommiades, un autre, en plein territoire Espagnol, en Andalousie. On divise généralement en trois leurs principaux systèmes philosophiques : celui des Aristotéliciens, celui des Motakalims et celui des Szufites.

1. Les médecins qui vivaient au milieu des peuples vaincus et avaient étudié la philosophie grecque, furent avec les Nestoriens de Syrie et de Perse les premiers qui, par leurs traductions, firent connaître aux Arabes les ouvrages des Grecs et ceux d'Aristote. Sous les Khalifes Almansor et Mamun aux VIIIe et IXe siècles, les nestoriens Honain, Isaac, Al-Kendi etc. traduisirent en arabe du syriaque et surtout du grec presque tous les ouvrages scientifiques des Grecs (1). Les « Frères purs » publièrent une encyclopédie de toutes les sciences (2). Parmi ces aristotéliciens arabes, dont les écrits furent connus des Scolastiques par les traductions latines, nous devons citer Al-Farabi (+ 950) (3j et Avicenne (978-1036) (4). Celui-ci suivit Aristote, mais chercha autant que possible à se conformer à la mentalité religieuse de son peuple. Il se garda d'opposer la philosophie à la religion ; bien plus il imposa à la première la tâche de raffermir la seconde sur une base rationnelle et de

(1) Cf. Jourdain, loc. cit. p. 88 et suiv.

(2^ Dieterici, « Philosophie der Araber » en étudie le contenu.

0) Albert le Grand et saint Thomas (Suppl. ad S. th. qu. 92. a. 1) le citent souvent ; il a composé une éthique en même temps que d'autres écrits.

(4) André Alpagus a traduit en latin plusieurs écrits d' Avicenne : son neveu les édita a Venise (134C). Dominique Gundisalvi a traduit de l'arabe en latin les 10 livres de la métaphysique d' Avicenne; Gérard de Crémone a traduit les 5 livres Canonis se. Avicennae dont il parut jusqu'en 1500 quinze éditions et autant depuis. — Cf. Wostinfeld Die TJebersiezung arabischer Werkein's Lateinische 1377. —Avicenne a aussi étudié l'histoire des animaux d'Aristote. Cet ouvrage a été traduit en latin d'un texte probablement hébraïque au commencement du 13°* siècle par Michel Duns Scot (W'ustenfeld, loc. cit., p. «01 et suiv.), Albert le Grand s'est servi de la traduction latine.

HISTOIRE DE* DOGJfl -

recouvrir les vérités religieuses de vêtements imagés, dont les avaient entourées les prophètes. Il admit en métaphysique l'éternité de lu matière, sans lui reconnaître pour cela l'être absolu ou l'éternité proprement dite c'est-à-dire i'être pour soi, tel que Dieu le possède. Une des idées essentielles de la philosophie aristotélicienne, c'est son explication des êtres comme composés de matière et de forme. Avicenne trouve cette composition chez les créatures animales dans leur faculté de locomotion et dans leur perception sensible, il voit là un principe essentiellement répugnant à la matière pure ou tout au moins une distinction de l'âme et du corps. Alexandre de Halès (i) nous réédite presque littéralement ces mêmes doctrines ainsi que les autres opinions psychologiques d'Avicenne. Les diverses facultés de l'âme animale sont, d'après eux, les cinq sens, le sens commun interne, l'imagination, le pouvoir, le jugement sensible ("vis aestimativa) pour distinguer entre le nuisible et l'utile, la mémoire, la fantaisie, les facultés motrices, le concupiscible et l'irascible.

La différence essentielle entre l'âme humaine raisonnable et celle des animaux consiste surtout dans l'entendement intellectuel que possède seule la première. Ces philosophes enseignent encore l'unité de l'intellect dans toutes les âmes raisonnables malgré leur substantialité et leur immortalité spéciales, mais ils nient la résurrection (2). Les Scolasliques citent, à côté d'Avicenne, d'autres philosophes arabes, tels que Avempace (-f- 1138) (3), Algazel, Abulace, etc.; mais le plus grand de tous fut Averroës de Cordoue (1105-1198), qui composa des commentaires sur tous les traités d'Aristote et fut bientôt connu à l'université de Paris par les traductions latines qui furent faites de ses ouvrages.

Les rapports de la philosophie et de la religion devaient

(1) Cf. S. th. p. 2, qu. 67, membr. 2.

(2) Cf. Thom. Suppl. ad. S. th. qu. 70. a. 3.

(3) Ib. qu. 92, a. 1.