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Christ: d'après lui il est impossible à l'homme nature! de vouloir la soutîrance et la mort; sa volonté ne doit Être dirigée que sur ce qui est agréable à la sensation, non pas sur la mort. De là Abélard pense que le Christ aussi a bieri, avec sa volonté humaine, adhéré à la volonté de son Père ■ste et a voulu le salut de tous les hommes ; mai» la dure souffrance et la mort, il ne les a voulues qu'indirectement, en tant qu'elles lui étaient imposées par son Père céleste 1 Mais que la volonté humaine du Christ se soit subordonnée complètement à la volonté divine, et soit arrivée à une domination absolue sur les désirs sensibles, qui en vérité n'ont pas la mort pour objet, que cette volonté ait atteint dans le Christ ce degré de perfection, Abélard ne le dit pas ; il se contente de séparer la volonté humaine de la volonté divine. — Abélard admet cependant que l'âme du Sauveur ne pouvait exercer sur le corps et sur la force motrice que l'influence que le Verbe lui accordait (2). Enfin Abélard soutient encore une doctrine dissonante quand il dit que, dans la mort du Sauveur, l'union du Verbe avec le cadavre du Sauveur a été dissoute (3).

3. Gilbert de la Porrée tomba, par suite de son réalisme erroné, dans les erreurs christologiques déjà mentionnées plus haut (4).

(1) Expos, in ep. ad E.om. 1. Il c. 6 (éd. Migne p. 87C). — Epitome Th. chr. c. 24 (p. 1734) : Passas est ergo, non quod vellet pati, in morte formidabat, sed quia Patrem diligebat, quem hoc velle sciebat, et quia per

mortem suam salutem prcximi fieri cupiebat Ubi est dolor vel passio.

ibi non est, ut diximus, voluntns. Neque unquam in Christo aliter fuit de hoc quam in martyribus.

(2) Epitome Theol. Chr. c. 24.

(3) Epitome Theol. chr. c. 27 : Quod quidem rationabilius es? t videtar, uod a corpore fuerit separata (divinita? .

(4) Voir plus haut .s Î6

CONTROVERSE SLR LES ERREURS ADOPTTANISTES 389

Controverse sur les erreurs adoptianistes entre quelques théologiens allemands du XII' siècle. — Gerhoch de Reichersberg et ses adversaires.

Les luttes théologiques soulevées par Gilbert de la Porrée et Abélard se firent sentir au delà des frontières de France. Des théologiens allemands s'en mêlèrent aussi ; ils donnèrent alors un éclatant témoignage de la prospérité des études théologiques dans les écoles des monastères de l'autre côté du Rhin. Parmi ces théologiens se distingua surtout Gerhoch, prévôt du monastère de Reichersberg dans le pays de Salzbourg, quand quelques élèves d'Abélard, parmi lesquels un certain Luitolf (1), et un certain Adam, chanoine de Latran à Rome, voulurent répandre en Allemagne les erreurs adoptianistes. Le dernier affirmait que le Christ était en partie (ex parte) Dieu et en partie homme.

A. Gerhoch, né en 1093 à Polling dans la Haute-Bavière et élevé à Hildesheim, avait été d'abord scolastique à l'école cathédrale d'Augsbourg, puis chanoine Augustin. Gomme tel il participa à Ratisbonne, sous l'évêque Bruno (fli31) à la régénération du clergé, en développant la vie monastique. Mais dans tous ces efforts, il fut loin de se tenir dans les justes limites ; pas plus d'ailleurs que dans la lutte contre les schismatiques et les partisans des antipapes, dontil déclarait le sacrifice invalide (2). Depuis 1132, comme prévôt de Reichersberg, il travailla avec grand zèle et grand succès à la conservation de la pureté de la foi, et au relèvement des bonnes mœurs au sein du clergé, jusqu'à

(1) Voir Pez, Thésaurus VI, I, 550. Dans ce livre se trouvent plusieurs écrits de Gerhoch. — Voir aussi Mione, T. 193. 194.

(2j Cf. StClz. Histor. Abhand. Vienne 1848. P. 15 et sqq.

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samorl qui arriva en 1109. Ici nous ne pouvons tei ir compte que doctrines christologiques.

Les» dialecticiens de l'école d'Abélard tendaient à comprendre les deux natures du Christ, comme deux êtres existant par eux-mêmes et à nier l'unité de personne, quoique ils n'expriment pas ceci formellement. Certains en outre affirmaient expressément, qu'on ne doit pas au corps du Christ l'adoration, mais seulement la vénération. Contre cette dernière affirmation Gerhoch, pleinement d'accord avec la doctrine de L'Eglise, établit la dignité adorable du corps sacré du Christ. Contre ceux qui niaient l'unité de personne dans le Christ, il établit une thèse qui soulève des contradictions, et qui en effet était exposée à être mal entendue. Il croyait en effet que les paroles du Sauveur : le Père est plus grand que moi ( Pater major me est) ne sont vraies que par rapport à la nature humaine en général ; mais que le Seigneur, même comme homme après avoir pris la nature humaine dans l'union hypostatique, et en particulier après la glorification est égal au Père en toutes choses, et possède la même puissance que lui.

Pour bien comprendre Gerhoch et l'excuser de son expression, il faut bien considérer quelle distinction on faisait alors dans les écoies entre l'essence (essentia = siibstantia secunda) et la substance (substantia prima = individuum =persona). A la substance première seule on reconnaît la pleine existence (esse existentiae). Gerhoch s'attacha tellement à cette théorie qu'il en arriva à refuser à la nature humaine toute existence pour soi, et que le seul suppôt de l'existence dans la personne du Christ était uniquement le Verbe. Gerhoch se figurait donc la nature humaine du Christ, avant que le Verbe la prît, comme une nature commune ; il affirmait donc de cette nature humaine considérée d'une manière abstraite qu'elle était inférieure au Père Après l'union avec le Verbe, et après la glorification, la nature humaine n'a aucune existence (plus exactement : aucune existence en soi) ; le Verbe est le suppôt de l'essence

CONTROVERSE SLR LES ERREURS ADOPTI.AMSTES 3*Jl

particulière même de la nature humaine, et pour cela le Christ, même comme homme, est tout à fait égal au Père. Telle est la doctrine de Gerhoch.

Cependant d'autres théologiens n'étaient pas satisfaits de la théorie de Gerhoch, entr'autres Eberhard, évêque de Bamberg, qui eut avec lui une longue correspondance (1). Eberhard affirmait avec raison que la proposition de Gerhoch n'était vraie que dans ce sens : le Christ qui était homme est égal à Dieu ; mais le Christ n'était pas égal au Père, en tant qu'homme, ou selon son humanité, mais se-* Ion sa divinité. L'expression de Gerhoch pouvait être interprétée dans un sens eutychéen. Le prévôt persista cependant dans son affirmation (2) ; il persista même lorsque en 1158, en présence de quelques évêques un colloque eut lieu à Bamberg entre Eberhard et lui. Le différend se rattachait manifestement à la lutte du nominaltsme et au réalisme, et spécialement à la question : quelle existence a été attribuée, dans le Christ, à la nature humaine individuelle ? Plus tard encore thomistes et scotistes discutèrent sur cette question. Dans la théorie de Gerhoch, il n'y a que la nature humaine commune, et la personne du Fils de Dieu, qui est aussi à la fois Fils de l'homme ; à la personne seule, Gerhoch, comme aussi saint Thomas, reconnaît l'existence ouïe plein esse existentiae. Seule ment chez Gerhoch l'expression était inexacte et ne répondait pas exactement à la sainte Ecriture et aux Pères. La nature humaine dans le Christ a aussi une existence, peu importe qu'elle l'ait comme créature, ou comme être divin. Dans ce dernier cas, elle a l'existence par participation à l'existence de Dieu.

(1) Cf. Pez l. c. VI, I, 451.

(2) Dans un écrit de cette époque chez Pez l. c. I. II. 31 ô il écrit : Athanasius naturain significando non personain nomine humanitatis. Huinanitas in Christo diyinitatis gloriani accepit, quam alioquin non habuit. videlicet cuui adhuc in massa generis esset indiscreta. Sed postquam discreta est in personam, semper habuit plene sapientiam omnipotentiam et omnem divinam virtutem, quia ille homo nunquam fuit non Deus, qui diviniius, non humanitus conceptus est et natus.

\V.)î HISTOIRE DES DOI

Vers le môme temps, le prévôt Polmar de Triefensteibsur-le-Main se mêla à la lutte par le traité de Carne et anima Verdi. Il y enseignait ouvertement L'adoptianisme ; au corps du Christ, pensait-il, n'était due aucune adoration et sur le mystère de l'Eucharistie il soutenait cette absurdité que sous les espèces du pain il n'y avait que le sang du Christ sans le corps, l'âme et la divinité.

Gerhoch se défendit auprès du pape Alexandre III sur la proposition en question et la répéta dans ces paroles :

« Assumptus homo est Deus et Dei Filius naturalis et est altissimus in summa gloria Dei Patris, licet minor Pâtre secundum humanitatis naturam, non tamen minor secundumdatam eidem homini omnipotentiam et omnimodam paternae celsitudinis gloriam (i).

On ne peut excuser l'expression, que si dans le dernier membre on entend par homini la personne de l'Homme- Dieu ; mais elle est inexacte si on y sous-entend « selon sa nature humaine >». Le pape Alexandre répondit qu'il ne pouvait pas donner de décision sur la question proposée iil63). Là-dessus Gerhoch écrivit son livre De gloria et honore fil ii hominis. Même dans cet écrit la nature humaine commune {humanitas, qna homo est) et la nature humaine individuelle [humanitas quae homo est) sont distinguées, et cette dernière est égalée au Christ, le Fils de Dieu et au Père (2). On ne faisait donc pas sans raison à Gerhoch le reproche de professer des erreurs eutychéennes, puisqu'il allait jusqu'à enseigner l'ubiquité du corps du Christ et autres choses semblables.

Dans l'écrit De investigatioue Antichristi et schismate (3), il explique la doctrine de la rédemption, en se rattachant à saint Anselme. Il montre la convenance de la rédemption

(1)Pez VI, 1, 548.

(2) Cf. là dessus l'exposition détaillée de Bach, Dogmengesch. des Mittelalters II. page. i84 sqq.

(3) Ce traité n'est pas encore imprimé. Bach. (L. c. p. 475) donne sur lui une référence.

ONTROVERSE SUR LES ERREURS ADOPTLàNISTES 3!W

par le Fils do Dieu fait homme, sans affirmer la nécessité absolue de la satisfaction représentative, et il l'ait ressortir en particulier que l'orgueil du diable a été atteint par la victoire de l'Homme-Dieu sur lui et sur la mort, d'une façon d'autant plus sensible qu'il n'a pas été vaincu par Dieu avec violence, mais qu'il a lui-même été l'auteur de sa défaite par son injuste attaque sur l'Homme-Dieu.

De même il s'accorde avec ce que dira plus tard saint Thomas : que l'Incarnation a eu sa cause dans la chute de nos premiers parents.

B. A ce que nous venons de dire nous pouvons ajouter que le frère de Gerhoch, Arno de Reichersberg, suit dans son Apologétique un autre chemin (i). Il pense que non seulement la possibilité, mais même la certitude de l'union hypostatique du Verbe avec la nature humaine, était déjà décidée lors de la création, de sorte qu'en un certain sens il était nécessaire que l'union hypostatique eût lieu, que l'homme péchât ou non (2). Ce fut aussi là l'opinion que plus tard adoptèrent les scotistes.

Arno montre d'une manière frappante que le Fils de Dieu, au moment de la conception, devait prendre la nature humaine, s'il voulait l'élever avec lui à l'union personnelle. Car l'homme est une personne au moment de la conception ; et si le Verbe avait voulu s'unir un homme après la nais-

(l)Sur ce traité non encore imprimé. Voir Bach. (loe. cit. page 582 sqq.) (2) Chez Bach. loc. cit. p. 590. Et jam quidem monstratum est, naturale fuisse ex propriae conditionis origine sive ab exordio homini in unain Deo personam posse uniri. Quid vero de essentia divina aestimabimus f An et illi naturale ab aeterno fuerit velle aut posse hominem fieri ? Utique. Nain et hoc supra dictum est soli divinae essentiae pro sui subtilitate naturaliter competere, ut quomodo anima corpori infusa unam cum eo personam componit, ita Deus animae ac mediante anima corpori humano infusa una cum utroque persona esse possit ; idque semel pro nostra omnium salute divina miseratione factum novimus et gratias agimus.... Quod vero ipsa miserationis voluntas per suam humanitatem succurrendi homini Deo substantialis et naturalis ab aeterno exstiterit, duplici pro causa dubium non est. Primo quia Deo nova voluntas ejusmodi non accidit.... Secundo quia Deus naturaliter bonus.

□ . ura.it pu que se revêtir d'un homme. L'homme la naissance est une personi it comme le Verbe

par La naissance du l'ère est la secon le personne dans la divinité Dans cette analogie se montre i -ibilité de

l'Incarnation dans l'espèce humaine, et l'impossibilité que le Verbe devint un an^e, car l'ange est personne par le seul fait de la création (1).

Arno repousse le reproche qu'on lui fait d'admettre l'ubiquité du corps glorifié du Christ, il affirme seulement que le Christ avec son corps glorifié peut être présent en plusieurs lieux et surtout est là où il veut. Se rattachant ici i à sainl lliiaire, il attribue même ce privilège (2), au corps mortel du Sauveur (3). Il faut bien admettre cette spiritualité pour le corps glorifié, mais quant au corps mortel du Christ, saint Hilaire seul lui attribue ce privilège.

Arno n'a pas réussi ainsi à défendre la proposition capi-t taie de son frère Gerhoch sur l'égalité du Sauveur, comme homme, avec son Père. On ne voit pas bien spécialement pourquoi le Sauveur n'a possédé cette égalité qu'après la$ glorification, puisque les raisons données indiquent le moment de l'Incarnation pour la glorification de la nature humaine.

La doctrine sur la personne du Sauveur, chez Pierre Lombard et Alexandre de Halès. Erreur des nihilistes.

A. Pierre Lombard occupe dans la série des théologiens du moyen âge une place éminente ; ses livres des Sentences

\l) Cf. Bach. loc. cit. p. 621. — (2) Voir Hist. des Dogmes. II. g 32.

v3) Paroles d'Arno. Bach. Igc. cit. P. 685 : Non doceamus.... corpus Christi quoi sumimus non aliter in tam multis locis simul esse posse, nisi Christus corporaliter sit ubique ; sed quod virtutem specialem in corpore Christi essendi ubi ipse voluerit, praedicemus. Et baec quidem facilitas in eodem corpore Christi etiam adhuc mortali erat ; sed donec tempus dispensatoriae obedientiae transiret, exercenda non erat.

LA DOCTRINE SUR LA PERSONNE lu SAUVEUR 39o

ont servi de guide et de base à la plupart des œuvres théologiens suivants du moyen âge, même dans la chrUtologie.

i. Les erreurs adoptianistes et leur retentissement avaient complètement tourné les spéculations théologiques vers le dogme christologique, et la dialectique qui florissait dans les écoles de- France faisait toujours de nouveaux efforts pour expliquer quelque peu le mystère de l'Incaruation. Pierre Lombard composa là-dessus trois différents essais d'explication, dont deux, le second et le troisième, portent manifestement la marque de l'adoptianisme.

Par le premier traité il veut, il est vrai, dégager l'union hypostatique de la divinité et de l'humanité ; mais il y suppose l'existence en soi ou la subsistance de la nature humaine lors de la conception dans le sein de Marie, de sorte que cette nature y est représentée comme une existence personnelle, qui est devenue Dieu non par le changement de la nature humaine en lanaturedivine,maisde telle sorte que dansla persistance immuable des propriétés de chaque nature particulière, cette substance humaine est devenue Dieu etDieu cette substance humaine. Les passages de saint Augustin, apportés à l'appui de cette explication, indiquent bien, il est vrai, si on s'en tient aux mots que 1 homme [iste homo) est devenu Dieu, mais IVxpression iste homo revient souvent chez saint Augustin pour indiquer la nature humaine (1).

La seconde explication a ceci de particulier que le Christ y est appelé une personne composée (persona composita) ; tandis qu'il était une personne simple avant l'Incarnation. La personne du Verbe est donc d'après ceci non une personne devenue, mais une personne éternelle ; mais en même temps, elle est devenue par l'Incarnation la personne d'un

(1) \vo. Enehir. c. 36 : Quae bona voluntas, quae bona opéra praecess=runt. quibus meretur iste homo una fieri persona cum Deo ? Cf. Hisi. d. dog. II. g 36.

HISTOIRE i»t.- DOGMES

homme l . Du côté du Verbe divin, il n'y a aucun chan. ment; seulement dans la plénitude des temps, une nature humaine est devenue une nouvelle partie constitutive de la même personne divine, que, à cause de la prise de cette partie nouvelle, on peut appeler une personne composée. Pour cela, sont citées des expressions analogues, tirées des écrits des Pères, comme ces mots de saint Augustin {'■!■> : « La nature humaine pouvait être unie avec Dieu, de façon à ne faire de deux substances qu'une personne »

Une troisième explication ne voit dans l'union de la nature humaine et de la nature divine dans le Christ, que les rapports qu'il y a entre l'habit et celui qui le porte ; en outre l'àme humaine et le corps humain ne sont pas considérés comme unis dans le Christ en une substance humaine. Le Verbe divin n'aurait fait que se revêtir d'une âme humaine et d'un corps humain (3). Même pour cette explication on peut apporter certains passages des écrits de saint Augustin (Quaest. 73).

Pierre Lombard ne donne ces écrits que comme des essais, et lui-même remarque contre le premier, qu'il ne maintient pas assez l'immutabilité de Dieu ; d'ailleurs il n'en défend aucun spécialement.

(1) Pbtros Lomb. 1. III. dist. 6. n. 4: Persona ergo quae prius erat simplex et in una tantum natura existens. in duabus et ex duabus subsistit naturis ; et persona, quae tantum Deus erat, facta est etiam verus homo subsistens non tantum ex anima et carne, sed etiam ex divinitate ; nec tamen persona illa débet dici facta persona, quamvis dicatur facta persona hominis.

(2) De trin. X11I, 17 : Sic Deo conjungi potuit humana natura, ut ex duabus substantiis fieret una persona. Ac per hoc jam est ex tribus, Deo anima et carne.

(3) Petrus Lomb. III, 6, G : Sed sic illa duo, scilicet animam et carnem, Verbi personae vel naturaa unita esse aiunt, ut non ex illis duobus vel ex illis duobus vel ex his tribus aliqua natura vel persona fieret sive componeretur, sed illis duobus velut indumento Verbum Dei vestiretur, ut mortalium oculis congruenter appareret. . . Qui secundum habitum Deum hominem factum dicunt. Accipiendo enim hominem dictus est Deus, factus est homo: et propter assumentem Deum dicitur homo esse Deus.

LA DOCTRINE SIR LA PERSONNE Df SAUVEUB .'W7

Les théologiens suivants ont été plus sévères dans la critique de ces essais. Saint Bonaventure , dans le commentaire du livre des Sentences, se défend d'en justifier aucun: il condamne le premier, parce qu'il admet deux personnes subsistantes ou suppôts, ce qui tend au nestorianisme ; le second, parce qu'admettre une personne composée de deux termes, c'est supposer une inclination non seulement à un contact mutuel, mais encore à la formation nouvelle d'un troisième terme; le troisième enfin, parce que la nature humaine ne doit pas être comprise dans le Christ, comme un accident ou une habitude, et parce que le corps humain et l'âme humaine auraient formé une nature unique (i).

Saint Thomas (2) fait une critique absolument semblable du premier et du troisième essai d'explication, il laisse cependant subsister le second comme exact. D'après lui aussi il y a pour la personne divine du Verbe et pour la personne composée de l'Homme-Dieu au moins un mode différent de subsistance.

2. Le nestorianisme et l'adoptianisme arrivent, de la séparation de l'élément divin et de l'élément humain, à cette conséquence qu'il n'est dû à la nature humaine du Christ aucune adoration, mais seulement une vénération particulière. Pierre Lombard s'élève contre cette affirmation et affirme qu'à cause de l'union hypostatique l'adoration seule est due au Christ, et que la même adoration est due à la nature humaine du Sauveur et à son corps (3).

De plus il reconnaît l'impeccabilité du Christ comme une conséquence de l'union hypostatique ; il fait seulement cette restriction logique, qu'à la nature humaine considérée en elle-même séparément on peut reconnaître la possibilité de pécher (4).