L'étude approfondie de l'Incarnation du Fils de Dieu

(i) Dist. 22, 2.

(2) Voir ce traité dans Martsne Thés. V 1648.

(3) id. Le.

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i.iéjù amené les Pères, en particulier saint Athanase

el s.iint Augustin, à se demander comment un tel abaissement de Dieu à l'homme était possible. Alexandre délia! au troisième livre de sa Somme théologique revient à cette question, et trouve dans la nature humaine des points de ontact particuliers pour la possibilité d'une union hypostatique avec Dieu bien plus que dans la nature angéliqne. Car l'homme par sa nature, sa personne, ses dispositions naturelles et ses facultés, a des ressemblances avec D. Dans sa nature, l'homme est une synthèse de l'esprit et de la matière et pourtant il a une ressemblance particulière avec Dieu, en ce que l'âme humaine est dans tout le corps et dans chaque partie du corps, tout entière, tout comme Dieu pénètre l'espace tout entier. Dans sa personne, car par sa naissance il devient une personne particulière, tout comme le Verbe est, par son éternelle naissance du Père, ia seconde personne de la Trinité. Dans sa puissance, car l'homme comprend en lui le spirituel et le matériel, deux éléments créés par Dieu et par là, il a quelque ressemblance avec Dieu ou du moins porte les traces de la perfection divine (1).

2. Par l'élévation à i'union hypostatique avec le Fils de Dieu, la nature humaine fut très richement pourvue de toutes les grâces, et cette union hypostatique était ellemême une grâce exclusivement propre à l'Homme-Dieu. Mais en outre il était orné de la gratia capitis, qui était particulière au Christ comme chef de la race humaine, et qui retombait sur les membres de l'humanité. En tant que gratta increata l'une comme l'autre grâce est le Saint-Esprit lui-même ; mais comme gratia creata,\& gratia capitis est la grâce communicable à tous ceux qui sont rachetés (2).

3. Sur l'intelligence du Christ, les grands docteurs de l'Eglise venus plus tard ont poursuivi les plus minutieuses

(1) Pars 3. q. 2. memb. 1.

(2) lb. qu. 12. mernbr. 1 . a. 2.

LA CHRISTOLOGIE DE SAIST BOiN AVENTURE 40 i

recherches. Alexandre de Halès dépasse déjà Pierre Lombard ; il divise en différents points les explications de ce dernier, quand il distingue d'après les deux natures dans le Christ une double connaissance, une connaissance divine et une connaissance humaine, et cette dernière il la divise en scientia comprehensionis (plus justement visiojiis) en scientia naturae biteqrae et en scientia experientiae. Sons d'autres noms, cette triple division revient dans saint Bonaventure et dans saint Thomas ; mais Halès ne s'en tient pas au même point que Pierre Lombard, quand il estime la connaissance humaine égale pour la compréhension à la connaissance divine, et qu'il ne la tient pour inférieure à celle-ci que si on la considère au point de vue du mode, de la manière et du moyen, puisque Dieu connaît tout par sa propre essence (i).

4. A la question si pendant les trois jours qu'il a passés dans le tombeau, le Christ peut être appelé un homme, Halès répond : non, si on entend par homme une nature humaine, composée d'âme et de corps; oui si on entend une personne qui a une âme et un corps. Saint Bonaventure examine ce point bien plus en détail.

La Christologie de saint Bonaventure.

La première place dans la christologie appartient après saint Thomas, avec qui il a formé la double constellation

(l) Qu. 13. membr. 3: Ergo cum intellectus animae Christi sit junctus intellectui increato, in quo rationes et ideae rerum omnium sunt : intellectus Christi habebit cognitionem omnium sine ignorantia alicujus. lb. membr. 7 : Dicendum ergo quod comparatione habita scientiae animae Christi ad divinam secundum illud quod scitur : est dicere animam Christi aeque scire sicut Deus, quia scit omnia quae Deus. Comparatione vero habita quantum ad médium per quod scitur, vel quantum admodum quo scitur : non erit dicere aequalitatem, quia Deus omnia scit per seipsum sicut causam omnium.... Anima vero Christi non ut in se, sed ut in Deo.

qui brille dans le ciel de la théologie du moyen âge, à saint Bonaventure.

1. C'est une particularité des Scolastiques de pénétrer partout, guidés par l'analyse, dans le domaine des possibilités pour, de là, arriver dan? le domaine d ;s réalités, soit par la voie de nécessité, soit par la voie de convenance, soit par la voie du libre vouloir. Après que saint Bonaventure eut exposé la possibilité de l'Incarnation de la seconde personne de la divinité, par la ressemblance propre de l'homme avec Dieu, fut examinée cette autre possibilité purement hypothétique, à savoir si les trois peraes divines ne pourraient pas prendre un seul et môme homme, c'est-à-dire apparaître dans un seul et môme Dieu- Homme. Il faut répondre par la négative, car trois Personnes ne peuvent pas évidemment se manifester dans l'unité de personne. Mais autre chose est de savoir si toutes les trois Personnes divines ne pouvaient pas prendre une seule et même nature humaine particulière, comme commune. Ceci, le saint docteur ne veut pas le rejeter absolument comme une contradiction ; car il n'est pas contradictoire pour lui que les trois personnes divines subsistent dans une nature divine (1).

Mais on peut affirmer avec plus d'assurance la possibilité pour le Père et le Saint-Esprit de devenir hommes comme le Fils, quoique la convenance se prononce en faveur de l'Incarnation du Fils (2) ; puisqu'il a créé les créatures raisonnables à son image, il devait entreprendre de rétablir en elles cette image défigurée.

2. Bien plus intéressante est la question de la cause de l'Incarnation. A-t-elle été résolue par Dieu seulement en

(1) In se ait . 1. 3. dist. 1. art. 1. qu. 3 : Nihil enim videtur impedire quin très personae possint per gratiam illud efficere, ut sint personae unius singularis naturae in tempore, cum illa natura sit possibilis et omnino obeJiens respectus cujuslibet personae in Trinitate.

(2) Saint Augustin en particulier avait fait valoir ceci contre le subordtnatianisnie : Voir Hist. des Dogmes. IL § 21.

LA CHRISTOLOGTE DE SAIN1 BONAVENTl'RE 403

Vue de la Rédemption du genre humain déchu, ou bien aurait-elle eu lieu, même dans le cas où nos premiers parents auraient persévéré ? Il ne s'agit pas là de la possibilité de l'Incarnation même pour un autre but que la rédemption des hommes déchus (car ceci il faut l'admettre), mais si le décret divin relatif à l'Incarnation a été conditionnel, c'està-dire dépendant de la chute prévue de l'homme, ou bien non conditionnel c'est-à-dire qu'il aurait eu lieu dans tous les cas pour élever l'humanité au sommet de la perfection? Qui pourrait là-dessus, en partant du point de vue rationnel donner une décision définitive? Il faudrait pour cela que Dieu lui-même nous eût donné, dans sa révélation, communication de ses décrets éternels ; alors nous pourrions oser porter un jugement sur la décision conditionnelle de ces décrets. Cependant les Scolastiques se sont bien des fois occupés de répondre à cette question, et les Scotistes ont fait, du décret non conditionnel de l'Incarnation, un des arguments fondamentaux de leur école ; par contre les thomistes, à la suite de saint Thomas, s'en sont tenus au décret conditionnel de Dieu relativement à l'Incarnation, A ce point de vue, saint Bonaventure n'est pas le portedrapeau de l'école franciscaine des scotistes postérieurs ; il marche plutôt aux côtés de saint Thomas, quoique le décret sans condition puisse au premier coup d'oeil contenter davantage la raison naturelle, puisque l'Incarnation, surtout et dans tous les cas, porte à son apogée la révélation de Dieu à l'humanité ; cependant l'opinion opposée répond davantage et à la dévotion et à la révélation, car

a). — La sainte Ecriture unit presque toujours l'Incarnation et la corruption du péché, qui s'est produite pour le genre humain, par suite de la chute d'Adam. Selon les expressions de la sainte Ecriture Dieu est venu du ciel pour rapporter aux hommes tombés la vie éternelle, pour aller chercher au désert les brebis égarées et les rapporter sur ses épaules.

b). — Si on comprend ledécretdivin comme conditionnel,

404 "ii.i. DES Eli

ou ii (Lu. s L'Incarnation un témoignage plus grand <l. mour, «le la miséricorde et de la majesté de lJieu, qu Dieu avait décidé l'Incarnation absolument, pour élever les hommes au plus hautdeyré de perfection (1 Dans ce dernier cas, il faudrait admettre pour Dieu une certaine nécessité de cette révélation, du moin- bien plutôt que pour le premier cas ; car l'homme déchu et ennemi de Dieu, doit bien .plutôt considérer la miséricorde et l'amour de Dieu qui se tourne vers lui, comme immérités et libres, et les accueillir comme tels. Maintenant on peut dire avec beaucoup plus de raison que la grâce, qui a été acquise à l'humanité par l'Incarnation, a conduit l'humanité à une péri tiou et à une plénitude, qui n'aurait pas été atteinte sans la chute (2). Par là la sagesse et la majesté de Dieu ressortent bien davantage, puisque, par suite du péché, de la révolte des créatures il produit une plus grande glorification de lui-même et de l'homme, et rapporte le plus grand triomphe sur le péché.

c). — L'abaissement de Dieu dans l'Incarnation nous paraît absolument incompréhensible et sans appui, s'il n'y avait pas eu une cause si pressante, à savoir, produire la rédemption des hommes, ces créatures si richement douées et si haut placées par Dieu, et l'apaisement de la justice de Dieu, irrité contre le péché et blessé par lui. En d'autres termes, la condescendance infinie de Dieu, venant au devant de nous, dans l' Homme-Dieu souffrant et mourant, nous paraîtrait comme aux païens une folie et une discordance avec les qualités divines, si elle n'avait eu sa raison d'être dans l'immense discordance qui existait déjà entre Dieu et l'homme et qu'il fallait détruire, pour remettre tout dans une magnifique harmonie. Justitia et pax oscidatae swit.

d). — Le mystère de l'Incarnation est maintenant bien

(1) L. c. dist. 1. q. 2. Secundus yero praedictus modus magis concordat pietati fidei : quia Deum magis honorificat quam praecedens.

(2) A ceci convient le passage connu de YExultet, du Samedi-Saint: 0 felix culpa quae talem ac tantum meruit habere redemptorem.

LA CHRISTOLOGIE DE SAIN I' MWfAVENTURE 108

plus propre à enflammer en nous l'amour pour Dieu, qui nous aime tant, si nous partons de cette croyance que Dieu s'est fait homme pour effacer nos péchés, pour nous rouvrir le ciel etnous porter secours dans notre faiblesse et nos fautes, ce qui est bien plus propre à stimuler notre amour que de supposer que Dieu s'est surtout fait homme pour nous élever à une plus grande perfection. Le salut d'un péril extrême provoque bien plus la reconnaissance et l'amour qu'un secours qui nous est donné pour nous aider à être plus parfaits.

En faveur d'une autre opinion qui admet unecertaine nécessité de l'Incarnation en général pour élever les hommes à une plus grande félicité, on a bien dit que sans l'Incarnation, le corps humain ni la nature humaine n'auraient jamais obtenu le comble de leur glorification ; sans elle nous n'aurions pas eu la gloire suprême de la nature humaine de l'Honrri'ï-Dieu dans le ciel pour objet de notre contemplation. Seulement le besoin de la réalisation de l'extrême gloire ne nous toucha pas autant que si nous voyons là une certaine nécessité. Nous pourrions être privés de la contemplation de la gloire corporelle de l'Homme Dieu dans le ciel sans cependant être en rien privés de l'essence du bonheur céleste qui consiste dans la contemplation de Dieu.

Un autre motif opposé paraît être encore plus important, on peut dire, en effet, qu'il y a dans la nature humaine la capacité d'être élevée à l'union hypostatique avec le Fils de Dieu. Donc sans l'accomplissement de l'Incarnation, il y aurait eu une lacune dans la nature humaine. Seulement à ce prix, on devrait admettre l'élévation à l'union hypostatique pour chaque nature humaine. Qui nimium probat, nihil probat. Il y a beaucoup de capacités de la nature humaine qui n'ont pas été remplies, sans que cependant il y ait là rien de déshonorant pour Dieu ou pour les hommes. Il est encore moins important de dire que Dieu aurait dû manifester sa sagesse et sa miséricorde, comme il lésa

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