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est la personne. Cela ressort clairement de la réponse à la question de savoir si on pourrait imaginer une union d'une nature humaine avec la nature divi quand on fait comp rat abstraction de la personna

Dieu, ou qu'on suppose selon les Juifs ou les païens la ^onnalité unique ou selon la doctrine chrétienne la trinitédespersorir. s la première hypothè-. î-dire

quand on fait abstraction complète de la personnalité, saint Bonaventure tient l'union des deux natures pour impose, parce que s'il n'y a pas de personne ce ne sera pas la parenté des natures et leurs facultés qui manqueront, mais le prir. flcient et ce par quoi les deux natures pour-

raient être unies d . Le saint docteur croit qu'on peut imaginer comme *poss'ble <ïae 'a nature divine prenne et s unisse la nature humaine en se figurant celle-ci d'après Y\ judaïque, c'est-à-dire personnifiée dans l'unité de la personne, mais cette union paraît seulement convenable si on suppose la trinité des personnes : car à ce prix seulement on peut comprendre la fonction d'intermédiaire . vre de satisfaction et l'envoi de l'Homme-Dieu par le i'2

La notion de personne ressort pfas clairement peut-être encore de l'étude d'une autre question, à savoir s: l'âme

(1) lb. dût. a. 1. qa. I. : Simplieiter enicn circumscribitur intellects* personalitatis, quando consideratar dirina aatara ut in se, non in aliqno suppocito determinata : sed in qnautum commanieabilis est mollis, non in qaantnm est in hoc Tel in illo. Et hoc modo dirina natora cooôderatar per modnm eujusdam ordinabilis ad aliam. Et hoc modo non intelligîftar secunium rationem agendi née patieadi. qnia aetio non attribuitar formae nui in anpposito. Et sic assumptio ei non potect convenire, tua qoia natora talis non intelligitur at agens, quia aetio est formae in supposito, tnm etiam qoia natora talis sic considerata non habet in qao pas* ait aniri corn hnmana natara.

. Ib. : Intelligo enim qnod si sola iHa persona, quae est innascibilit. esset in dirinis, posset atiqne humanitatem assnmere et intelligi posset qnod Deos fieret homo, sed tamen non ita congrue, «eut nune : quia tune non esset ibi ratio mediationis nec satisfaetionis née missionis, sâcut nunc est cum Fiiios a Pâtre mittitur et Patripxo homtne satisfacit et meor est inter Deum Patrem et genus humanum. (Jade nnllus intellexit unquam inearnatioaem. nisi praeintellexerit personarum distiaetionen.

iOrt BISTOIRE DES DOGMES

séparée du corps (anima separata peut ôlre appelée une personne, ou non. Pierre Lombard et Hugues de Saint- Victor l'avaient affirmé, parce qu'ici se vérifie la définition donnée parBoèce : pei'sonaest individu* subsiantia rutioualis naturae. Mais saint Bonaventure et saint Thomas le nient, parce que la subsistance n'est pas complète dans l'âme séparée. En partant de l'idée platonicienne, que ce n'est peut-être pas la mort, mais au contraire l'union de l'âme avec le corps qui est une peine et quelque chose de contraire à la nature, on peut alors répondre à cette question par l'affirmative ; mais il n'en est pas ainsi si on s'en tient à la vraie doctrine, d'après laquelle l'âme humaine a été créée pour être unie avec le corps, et elle tend vers la réunion, avec ardeur, quand elle est séparée de celui-ci. L'âme séparée du corps n'est donc pas une personne complète ; il lui manque l'incommunicabilité ; elle est destinée à être une partie d'un homme complet. En effet, à la notion de personne comparée à la notion de nature appartient l'individualité ou l'inclusion en soi, produite par les particularités personnelles; ensuite une plus grande perfection et une plus grande dignité, parce la personne complète la nature ; enfin l'incommunicabilité, parce qu'elle n'est pas destinée à former une partie d'un tout supérieur (singularitas, supereminens dignitas, incommunicabilitas). La dernière condition manque à l'âme séparée (1).

(1) là. dist. 5. a. 2. qu. 3 : Dicendum quod sicut apparet ex textu, opanio Magistri fuit, quod anima separata sit persona. Et haec opinio fuit Magistri .Iugonis de S. Victore. Ratio autem quae movit eos ad hoc ponendum fuit actualis distinctio, et completio reperta in anima separata : quoniam actus nobiles liberius exercet, et perfectius quam ^x^rceat in corpore. Haec tamen opinio non sustinetur communiter a doctoribua- Ratio hujus est : quoniam ad complétant rationem personae requiritur, ut dictum fuit supra, di«tinctio singularitatis et incommunicabilitatis et supereminentis dignitatis. Quamyis autem in anima separata sit reperire singularitatem et dignitatem, non est tamen reperire incommunicabilitatem, quia appetitum et aptitudinem habet ut uniatur corpori ad constitutionem tertii ; et ideo necesse est ipsam carere distinctione personalitatis : quoniam aie completior est anima dum appetitus ejus terminatur, quem aabet respectu corporis resumendi.

LA CHRISTObOGIE DE SAINT BONAVBNTURE H»!>

5. Dans l'application de la communication des idiomes, il faut tenir, le plus exactement possible, compte du pour et du contre, de même dans le choix des expressions et des termes relatifs à la personne du Sauveur. Saint Bonaventure se demande s'il ne serait pas permis de parler du Christ au duel : utrum Christus non debeat (/ici duo, et il répond qu'on ne peut appeler le Seigneur ni deux personnes, ni deux natures ; mais une personne en deux natures. La numération n'est que pour le nombre des hyposlases, et parconséquent le Christ n'est qu'un. En parlant du Christ on peut bien lui attribuer de l'humain, mais jamais la nature humaine considérée d'une manière abstraite en soi ; et cela encore ne le peut-on qu'en tant qu'on rapporte cet élément humain pris concrètement, à la personne divine. Le Verbe est en effet aussi la personne de la nature humaine, et il avait déjà l'existence personnelle complète, avant de recevoir dans son existence la nature humaine (i).

Le pape Alexandre III a, dans le décret cum Christus, dans les décrétales (2), condamné cette proposition des nihilistes d'alors: que le Christ d'après sa nature humaine n'est pas un quelque chose; ces hérétiques admettaient à la manière des Eutychéens une dissolution de l'élément humain dans l'élément divin. Saint Bonaventure voit pareille tendance nihiliste dans l'affirmation que la nature humaine dans le Christ est seulement quelque chose d'accidentel. Tout au plus on pourrait soutenir cette dernière proposition seulement en tant que la nature humaine n'a dans l'Incarnation apporté au Verbe aucune existence nouvelle. Mais elle n'est pas un accident sans substantialité, et pourtant on peut la nommer avec raison, d'après l'Apôtre (Phil. 2, 7) et d'après saint Augustin un habitus, (Christus homo secundum habitum), à condition qu'on entende par

(1) lb dist. 6. qu. 1.

(2)L. V. TU. VII. c. 7.

v.lll BISTOIRI DBS DOGMES

là que le Christ est aussi homme substantiellement (1 Une autre expression se rattache à celle <le la Bain te dure. De même qu'il y a dans saint Jean 1. 13), « et le Verbe est devenu chair » [Verbum caro factum es()t on a

ilit en renversant les termes : Un homme est devenu Dieu homo fact us est De us . Seulement si par homme on entend une hypostase humaine, ou une personne, et que, prenant cette personne pour sujet, on dise d'elle qu'elle est devenue autre chose, on s'exprime alors tout aussi faussement que si on disait d'un homme qu'il est devenu Dieu. On ne peut justifier la proposition en question que si elle a le sens : il est arrivé qu'un homme (c'est-à-dire le seul Homme-Dieu était Dieu ^2). De môme il faut entendre la proposition : Homo praedestinatus est esse Filius Dei, dans ce sens : Praedestinatum est hominem esse Filium Dei.

6. La théologie du moyen âge avait toujours à se garder contre ce qui restait de l'adoptianisme. Si en effet, il faut attribuer au Christ une double naissance, l'une éternelle, du Père, l'autre temporelle, de la Vierge Marie, on ne peut pas lui attribuer une double filiation, car la filiation atteint la personne et indique une relation, et par conséquent, étant double, suppose une double personne (3). En outre il y a dans le concept de filiation adoptive que l'adopté, avant l'adoption, s'est trouvé dans le rapport d'étranger à l'égard de l'adoptant (4).

Le Fils de Dieu aurait pu aussi se créer une nouvelle nature humaine, comme celle d'Adam, et cette nature n'aurait pas eu une union intime avec l'espèce humaine. La manière dont l'Incarnation a eu lieu en réalité, et d'après laquelle le Fils de Dieu a pris une nature humaine venant do la race

(1) lb. qu. 6 : Sed homo cum praedicatur de aliquo sicut de proprio supposito, 8ubstantialiter praedicatur et signât ipsum de quo dicitur esse aliquam substantiam : et ideo ex fidei fundamento nécessaire sequitur. quod sit aliquid secunduin quod homo.

(2) lb. dist. 7. a. 1. q. ». — (3) lb. dist. 8. art. 2. qu. 3. (4) lb. dist. 10. a. I. q. I.

LA CHRIST0L0U1E DE SAINT BONAVENTL'RE lil

d'Adam, est la plus convenable. C'est d abord celle qui répond le mieux à la justice de Dieu, puisque de la race, même dans laquelle le péché avait jeté ces racines, et dans laquelle la corruption du péché s'était propagée, devait venir le réconciliateur et la réconciliation. De plus c'est celle qui met le plus en lumière la miséricorde de Dieu, puisque Dieu s'est uni hypostatiquement à cette même race, qui l'avait méprisé et offensé par le péché. En elle aussi se manifeste la sagesse de Dieu à un degré particulier, puisque l'unité de la race humaine, qui au nom d'un seul et même Dieu devait exercer la souveraineté sur la terre a été relevée de Dieu là même où elle s'était révoltée contre Dieu. Enfin c'est par ce mode d'Incarnation que la dignité et l'honneur de l'humanité ont été le mieux sauvegardés, puisque dans sa rédemption elle n'a pas été redevable à une autre créature, mais n'a dû sa délivrance qu'à Dieu seul, et à celui qui avait été pris d'elle-même (i).

7. L'union hypostatique était pour la nature humaine du Christ la source de plusieurs privilèges et d'une plénitude de grâces ; il faut regarder comme un de leurs effets la parfaite impeccabilité qui fit que le Christ ne put pécher et fut bien élevé au-dessus de la possibilité de pécher, ou de la liberté de choisir entre le bien et le mal. Ceci est la conséquence de la plénitude de grâce qui lui a été conférée, et aussi de la grâce de la gloire (consummatio gloriae) ou de la vue de Dieu, dont le Christ, même dans sa nature humaine, a joui dès le premier moment, et une conséquence enfin très certaine de l'union hypostatique (gratiae unionis), puisque toutes les activités humaines du Christ étaient portées par la personne du Verbe et partaientd'elle, comme

(1) lb. dist. 11. a. 1. qu. 1 : Quarta vero ratio est ad conser?andam dignitatem et altitudinem humanae naturae, quam Deus in tanta dignitate constituerai ut nulli alii generi creaturae, sed soli Deo esset obnoxia. Si ergo non modicum est obnoxia redemptori, decensest, ut redemptor aut solum esset Deus, aut si haberetin se genus naturae creatae, hoc esset de génère illius niassae, quae ortuin habet a luinbis Adae.

il f HISTOIRE MSS Iioi.mi-

duprineipmm quod(l). Cependant le Christ, n< 9 igneur,

rite louange et gloire à cause de cette perfection morale, car s'il l'a eue ce n'est pas par l'effet d'une violence extérieure, mais parce qu'il l'a voulue. Cependant on ne peut reconnaître de caractère méritoire c. une action morale, que quand l'action provient proprement d'un pouvoir libre de choisir Uberum arbitrium); ainsi par exemple l'acceptation de la mort de la croix.

8. Pour les diverses grâces dont la nature humaine du Christ a été spécialement ornée, nous trouvons chez les différents Scolastiques la même définition et presque aussi les mêmes dénominations. Saint B onaventure distingue la grâ<-v sanctifiante [comme gratia singularis personae) de I i grâce qui a été donnée au Christ comme chef de l'humanité (gratia capitis), et les deux il les distingue de la grâce d" l'union hypostatique (gratia unionis). Dans la seconde, li gratia capitis, on peut entendre, ou le principe efficace de la grâce, par conséquent Dieu lui-même, en tant que partant du Christ, comme de la tête, il produit dans les membres la lumière et la force, ou en second lieu, cette grâce par laquelle le Christ, comme chef, satisfait pour tous, ou enfin cette faveur, accordée aux hommes, que le Christ leur ait été donné comme chef et comme représentant. De même on entend par gra'ïa unionis le principe efficace de cette grâce, Dieu lui-même, et aussi l'union hypostatique' qui d'un côté, du côté de Dieu, est quelque chose d'infini, et de l'autre, de celui de l'homme, est quelque chose de fini (2).

9. A cause de l'union hypostatique, il était dû à l'âme humaine de Jésus un mode de connaissance particulièrement parfait que les Scolastiques ont ordinairement examiné à un triple point de vue, sans qu'ils soient cependant arrivés à des conceptions et à des dénominations entière-

i Ih. dist. 12. a. ï. qu. 1. —(2; /*. dist. 13. a. i. qu. 2.

LA CHRISTOLOÔIE DE SAINT UMAVENTURE 113

ment uniformes. Cependant ils s'entendaient parfaitement sur ce point, que le Christ, par son âme humaine a dû, dès le premier moment de son existence, avoir la vue de Dieu fscientia visio?iis), qui cependant n'est pas la connaissance absolument parfaite, telle que Dieu la possède. Mais comme Dieu embrasse en lui-même tous les êtres finis, avec la vue de Dieu a été donnée au Christ la connaissance de toutes choses, et bien plus -parfaite que celle qui est acquise m contemplant les choses dans leur existence réelle. Cette connaissance, qui est celle des bienheureux, n'est pas chez eux, dirigée actuellement à la fois sur toutes choses, mais seulement sur telle chose déterminée, suivant que les esprits bienheureux dirigent leur intention avec leur libre volonté, sur ceci ou sur cela, ou suivant que Dieu veut actuellement leur manifester ceci ou cela ; il en a été de même aussi chez le Christ : la scientia visionis n'était pas actuellement dirigée sur toutes choses, mais seulement d'une façon habituelle (1).

Partant de là, le saint docteur en est venu à se demander si le Christ a tout su avec sa connaissance humaine.

Quelques-uns ont à ce point de vue distingué encore une scientia unionis d'une scientia visionis; à la première, c'està-dire à celle qui résultait de l'union hypostatique ils ont attribué une étendue infinie, à l'autre une étendue seulement finie.

D'autres, pour ce qui était réel, présent, passé ou futur, ont attribué au Christ une connaissance humaine qui embrassait tout, mais non relativement à ce qui est simplement possible à la puissance divine.

Cependant le saint docteur attache la plus grande importance à la distinction déjà mentionnée, entre la connaissance habituelle et la connaissance actuelle, et pense que la connaissance habituelle a été au point de vue de l'étendue une connaissance universelle, comme la connaissance

(1) lbid. dist. 14. a. 2. qu. 2.

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ne U habitué d'une faculté finie pourrait bien contenir en elle-même la capacité pour quelque chose d'infini, tout comme la connaissance humaine a, en effet, pour son objet propre l'infini 1!. Outre la scientia visionis, le Christ possède encore un double mode de cor-naissance, puisque les ses ont non seulement leur existence en Dieu, mais encore dans notre connaissance et en elles-mêmes. Seulement les appellations, qu'emploie le saint docteur, ne sont pas identiques à celles de saint Thomas. Saint Bonaventure appelle la connaissance des choses, par les idées innées, cognitio gratiae gratis datae ; l'âme du Christ a été pourvue de cette connaissance comme les Anges et Adam dans le paradis ; c'est ce que les autres Scolastiques appellent la scientia infusa sive naturae integrae. A cela s'ajoute comme complément la connaissance des choses, d'après l'existence qu'elles ont en elles-mêmes : cette connaissance est extraite de la perception sensible et est appelée cognitio experientiap (2). Cette dernière se développe successivement, mais, comme le dit saint Bonaventure. ce développement n'a lieu qu'au point de vue de la révélation extérieure, et non l'acquisition de quelque chose de nouveau ou une plus grande perfection intérieure 3 .

En lout cas, il faut nier chez le Christ toute ignorance, même en ce qui regarde sa nature humaine; car cette faiblesse est de celles qui conduisent au péché. L'adoption de cette faiblesse n'aurait pu servir en rien à notre rédemption (4).

(() lbid. dût. 14. a. 2. qu. 3.

■ (2) lbid. a. 3. qu. t.

(3) lb disk !4. art. 3. qu. 2: 111e autem profectus scientiae expérimentais :n Christo in duobus diflerebat a profectu cognitionis nostrae. In uno videlicet quod Christus non proficiebat veniendo in notitiam rei prius incognitae : sed quod prius cognoscebat uno modo, scilicet per simplicem notitiam, cognoscebat alio modo, se. per experientiam. In alio t-tiam differebat: quia profectus noster est secundum existentiam, profectus vero Christi erat solum secundum apparentiam.

(4) lb. dist. 15. a. 2. qu. 1.

.A DOCTRINE RELATIVE \ LA PERSONNE l»l CHRIST 115

La doctrine relative à la personne du Christ dans saint Thomas»

Introduction sur la possibilité, la convenance, la nécessité

et le but de l'Incarnation.

Saint Thomas traite la doctrine de l'Incarnation dans la troisième partie de sa Somme théologique, et dons son commentaire sur le troisième livre des Sentences ; il y étudie à la fois le dogme de la personne du Christ et celui de ses oeuvres. Il introduit la doctrine de la personne du Sauveur, en répondant à la question générale de la possibilité, de ta convenance, de la fin et du temps de l'Incarnation.

t. La possibilité de l'Incarnation ressort de la ressemblance avec Dieu de l'âme humaine qui précisément à cause de cette ressemblance peut être élevée jusqu'à une union avec Dieu, et par celle-ci est capable de la béatification en Dieu. De même qu'en Dieu la pluralité des personnes est possible dans l'unité des natures, de même l'unité de personne est possible dans la pluralité des natures. Saint Thomas trouve une image de l'union de l'homme et de Dieu dans le Christ, dans l'insertion d'une nouvelle branche sur un sauvageon, telle la personne du Verbe subsistante dans la nature divine a été implantée sur une nature humaine (1).

2. La convenance de l'Incarnation nous la tirons de ses rapports avec le but final delà révélation divine en général, comme du rôle harmonieux qu'elle joue dans l'histoire du genre humain, spécialement, au point de vue de la rédemption de l'humanité du péché et de la misère.

a). — Si nous considérons le rapport de l'Incarnation dans la chaîne des révélations divines, nous trouvons d'abord qu'elle fait ressortir toujours d'avantage à l'extérieur l'essence divine avec ses perfections, ensuite qu'elle met une

(1) In Sentt. 3. dist. I. qn. 1. a. 1.

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perfection plus grande dans l'image que le monde fini offre de ces perfections divines, qu'elle communique enfin toujours davantage aux créatures la bonté et la magnificence de Dieu. Ainsi l'histoire de la création matérielle nous montre comment celle-ci a été peu à peu préparée pour la vue organique sur la terre, et l'histoire plus étendue des manifestations divines à l'extérieur nousmontre comment, dans la création de l'homme et dans la conduite du genre humain, la bonté, la puissance et la sagesse de Dieu brillent d'un éclat de plus en plus grand. Or cette communication des perfections divines aux créatures atteint du côté de Dieu son apogée dans l'Incarnation, puisque la nature humaine y a été élevée à l'union personnelle avec Dieu c'est-à-dire à la plus haute dignité imaginable, par laquelle une créature humaine et son activité vitale ont non seulement reçu le caractère d'oeuvre divine, mais ont été élevées à l'existence et à la vie de Dieu (1). Et il n'est pas contradictoire à la bonté et à la majesté divines, que Dieu revête la condition que l'homme avait à subir pour peine de ses péchés ; car cette peine n'a pas l'homme, mais Dieu, pour auteur immédiat et pour principe actif et elle sert à la glorification de la justice de Dieu.

b). — Nous voyons très clairement la convenance de l'Incarnation, si nous considérons ses rapports avec le développement religieux et moral de l'humanité, spécialement avec la rédemption de l'humanité du péché. Ce développement en effet suit la droite voie qui lui a été tracée, lorsque dans l'humanité le bien est pratiqué de plus en plus et par un nombre de personnes de plus en plus considérable, lorsque la ressemblance avec Dieu parmi les hommes est poursuivie avec plus de zèle et que la vertu surnaturelle et la félicité céleste sont atteintes par un nombre d'hommes de plus en plus grand. Or sur le développement de l'humanité, rien n'a exercé une influence plus puissante et im-

(\, S. th. 3. qu. 1. a. 1.