LA DOCTRINE RELATIVE A LA PERSONNE DU CHRIST

primé une impulsion plus forte que l'Incarnation du Fils de Dieu. La vie morale surnaturelle dans la foi, l'espérance et l'amour ont reçu dans la personne du Fils incarné de Dieu une source toujours jaillissante, un foyer qui ne s'éteindra jamais. La foi a pour objet la révélation qui nous a été faite par Dieu et sa véracité pour motif. Mais Dieu ne peut pas se révéler à l'homme plus complètement qu'en entrant dans toutes les activités vitales d'un homme, en se les unissant personnellement, en se faisant entièrement semblable à nous. L'union entre la véracité divine, d'une part, et les communications qui nous en sont faites, d'autre I art, ne peut jamais être plus intime que quand Dieu opère ces communications non seulement par l'inspiration, mais en s'y manifestant immédiatement à lui personnellement (1).

L'espérance a pour objet le bonheur éternel en Dieu ; elle ne peut donc être animée plus fortement, que quand nous voyons réalisée cette béatification finale, dans une nature humaine, celle du Fils de Dieu. La charité nous a seulement été ouverte dans l'Incarnation ; car c'est là qu'il nous a été manifesté combien Dieu aime les hommes, et dans quelle communauté il veut entrer avec eux.

D'ailleurs, dans le Christ nous a été donné le modèle le plus parfait et le plus élevé, de la vie morale ; en lui, nous a été ouvert lechemin de la participation intime à l'essence divine (2).

Mais nous trouvons encore plus de lumières, dans les convenances de l'Incarnation, tirées des besoins de l'humanité languissant sous la servitude du péché et soupirant vers la délivrance et le salut, qui, si Dieu avait résolu d'exiger une satisfaction équivalente, ne pouvaient lui arriver que par le mérite de l'Homme-Dieu, d'un Homme qui était tenu d'offrir une satisfaction et d'un Dieu qui seul pouvait

(1) Ibid. a. 2.

(2) Ibid. : quinto ad plenam participationem divinitatis, quae vera est hoininis beatitudo et finis kumanae vitae; et hoc collatum est nobis per Christi humanitatera.

ils HISTOIRE l>l> I HES

satisfaire parfaitement 1 . Dana l'Incarnation ;i été manifestée la plus haute dignité de la nature humaine, de sorte que nous ne sommes plus obligés de reconnaître dans le démon un souverain et un maître. L'Incarnation nous a montré combien le péché est méprisable aux yeux de Dieu. Par elle nous avons été conduits à l'humilité, car nous devons notre salut à une grâce graluite ; par elle enfin la satisfaction pour le péché a été rendue possible.

3. Une fois que les convenances de l'Incarnation sont éclairées de tant de lumière, on en vient facilement à se demander si l'Incarnation aurait eu lieu dans le cas où l'humanité n'était pas tombée dans le péché ? Ici vient la question tant discutée entre thomistes et scotistes, du caractère relatif ou absolu du décret divin sur l'Incarnation : c'est-à-dire si ce décret a été porté seulement en considération de la délivrance de l'espèce humaine tombée, ou bien sans condition pour tous les cas, en considération seulement de la plénitude de la révélation divine (2). Saint Thomas, dans sa Somme théologique se prononce pour la première opinion, du moins il l'indique comme la plus vraisemblable (conveiiientius dicitur). Assurément, de la part de Dieu le décret absolu est possible aussi, mais on ne peut conclure de là que Dieu l'a réellement pris. Sur cette question nous ne pourrions avoir un jugement fondé, que si Dieu nous l'avait manifesté lui-même dans la révélation. Au contraire les oracles de la révélation divine indiquent que Dieu n'est venu dans le monde que pour sauver les pécheurs (1 Tim. 1, 15 . Et, d'autre part, il n'y a du côté de Dieu ni besoin, ni nécessité quelconque de l'Incarnation. Le défaut capital de la Ihéorie opposée se trouve en ce qu'elle admet une certaine nécessité. Cela ressort de l'argument qui est exposé en sa faveur, à savoir que la possibilité à l'union hypostatique avec Dieu se trouve d'avance dans la

(1) In Sentt. 3. dist. 1 qu. 1. a. "2.

(2) Cf. Supra p. 256 et sqq.

LA DOCTRINE RELATIVE A LA PERSONNE ni' CHRIST 419

nature humaine et devait par conséquent être réalisée. Mais de la possibilité on ne peut pas encore conclure à la réalité, et d'autant moins que cette possibilité n'est pas un habitus naturel inné, mais seulement une potentia obedientialis à une élévation surnaturelle. Celui qui veut de la simple possibilité conclure à la réalité conteste le domaine de la liberté, comme celui du surnaturel et soumet tout à une nécessité aveugle (1).

Il ne faut pas non plus discuter contre la sagesse de Dieu, quand il décide d'abord d'élever l'homme à la souveraine perfection, tout en prévoyant sa chute ; puisque la puissance et la sagesse de Dieu se manifestent précisément en faisant sortir de ce qui est bas des choses grandes et élevées. D'ailleurs il est vrai que les décrets de Dieu en ce qui concerne la béatification des individus particuliers sont conditionnés par la prévision des mérites (2).

Dans ses premiers écrits, dans le commentaire sur le livre des Sentences, le docteur angélique ne s'exprime pas catégoriquement en faveur de cette opinion, mais il présente même l'opinion contraire comme probable, tandis que les défenseurs de cette dernière expliquent les sentences de l'Ecriture sainte qui semblent être contre eux, en disant que les décrets de Dieu relatifs aux souffrances et à

(1) S. th. l.c a. 3 : Ad tertium dicendum quod duplex capacitas attendi potest in bumana natura : una quidem secundum ordinem potentiae naturalis, quae a Deo semper impletur, qui dat unicuique rei secundum suam capacitatem naturalem ; alia vero secundum ordinem divinae potentiae, cui omnis creatura obedit ad nuturn : et ad hoc pertinet ista capacitas. Non autem Deus omnium talem capacitatem naturae implet : alioquin Deus non posset facere in creatura nisi quod facit : quod falsum est.... Nihil autem prohibet ad aliquid majus humanam naturam perductam esse post peccatum. Deus enim permittit mala tieri, ut inde aliquid melius eliciat.... unde et in benedictione cerei paschalis dicitur ; o felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem.

(1) lb. : Ad quartuin dicendum quod praedestinatio praesupponit prae8cientiam futurorum : et ideo sicut Deus praedestinat salutem alicujus hominis per orationes aliorum implendam, ita etiam praedestina^it opus incarnationis in remedium humani peccati.

la mort du Christ sont bien conditionnés, mais ::on es crets relatifs à l'Incarnation (\ .

4. L'abaissement infini de Dieu dans l'Incarnation répondait parfaitement à ses intentions dernières, elle n'eut pas lieu immédiatement après la chute, ni à la fin des temps mais dans la plénitude des temps, lorsque les conditions voulues pour qu'elle fût comprise et acceptée dans l'humanité se trouvèrent réalisées (2).

Conception précise de l'union hypostatique considérée soit en elle-même, soit du côté de la nature divine qui la prend, et de la nature humaine qui la reçoit (suite .

Après les explications générales et préliminaires, le docteur angélique cherche à préciser davantage l'union de la nature humaine et de la nature divine dans le Christ.

Par nature, on entend souvent l'essence abstraite d'une chose : alors elle est identique avec Y essentiel quidditas) : c'est donc ce qui est commun à toutes les chosesde lamême espèce. Parfois on entend par ce mot la nature individuelle, et alors le concept nature comprend aussi l'essence réelle et les accidents ou propriétés, avec lesquels l'essence acquiert l'existence. Si on parle de la nature dans le premier sens, il y a entre elle et la personne, dans le domaine du créé, une différence réelle (-4) ; car la personne

(l)Cf. In Sentt. 3. dist. 1. qu. a. i. 3. — (2) S. th. 3. qu. 1. a. 5. 6.

(3) S. th. ?. qu. 2. a. 1 : Sic ergo nunc loquimur de natura, secundum quod natura significat essentiam, vel quod quid est, sive quidditatem speciei.

(4) 1b. a. 2: Contingit autem in quibusdam rébus subsistentibusinveniri aliquid quod non pertinet ad rationem speciei, scilicet accidentia et principia indiriduantia ; sicut maxime apparet in his quae sunt ex mataria et forma composita. Et ideo in talibus etiam secundum rem differt natura et suppositum, non quasi omnino aliqua separata, sed quia in supposito inclulitur ipsa natura speciei, et superadduntur quaedam alia qiie sunt praeter rationem speciei etc. (Cf. 1. q. 3. a. 3).i

YCEPTÏON PRÉCISE ni: [.'l.Mn.V HTP0STAT1QUE 421

suppose toujours une nature individuelle, et en outre la subsistance pour elle-même, c'est-à-dire une manière d'être particulière, qui fait que cette nature n'est pas une partie d'un être supérieur. C'est ainsi que saint Thomas expose la définition communément reçue persona est individua sitbstantia rationalis naturae (i).

1. Quelques-uns, il est vrai, ont essayé d'expliquer l'union du divin et de l'humain dans le Christ, comme une union dans la nature ou à une nature ; ce qui peut arriver de trois manières, qui se trouvent analogiquement dans le monde fini. De deux êtres complets en eux-mêmes, peut par fusion et union se former une nouvelle unité, ainsi de plusieurs pierres réunies se bâtit une maison ; ou encore deux choses peuvent par changement et mélange devenir un nouvel être ou du moins un être, de sorte que, sinon les deux êtres primitifs, un au moins ne persiste pas dans son identité, mais perd ses propriétés particulières : enfin en troisième lieu, deux êtres incomplets peuvent s'unir ensemble commela forme et la matière pour former un nouvel être. Cependant tous ces essais d'explications ne se trouvent pas vrais quand il s'agit d'expliquer l'union du divin et de l'humain dans le Christ : dans le premier cas, la réunion ne produit pas même une nouvelle nature, mais seulement l'unité d'une forme artificielle, et l'union elle-même n'est qu'accidentelle. Le deuxième essai d'explication n'est pas plus heureux ; l'essence divine ne peut pas être changée en une autre, puisqu'elle est absolue, et la nature humaine ne peut pas être changée en la nature divine, car celle-ci existe par soi et nécessairement de toute éternité.

Dans le troisième essai d'explication, il est supposé que les êtres qui entrent en union sont imparfaits avant cette union ; or cela ne peut en aucune manière se dire de Dieu.

(1) Ib. : Ad secundum dicendum quod personalitas in tantuni pertinet ad dignitatem alicujus rei et perfectioneni, ejus pertinet quod per se existât quod in noruine personae intel'.igitur.

L'union de l'âme et du corps dans l'homme ne peut servir à expliquer analogiquement l'union hypostatique dans le Christ, qu'en tant que de cette union de l'âme e1 du corps résulte l'unité de personne, mais non pas en tant qu'elle produit l'unité d'une nature humaine (1).

2. L'union du divin et de l'humain dans le Christ est une union hypostatique, c'est-à-dire se produisant dans la personne.De mêmequela personne humaineindividuelle, c'està-dire l'homme individuel existant en soi, peut recevoir bien des choses, qui n'appartiennent pas à l'essence humaine et l'unira soi, quoique seulement d'une façon accidentelle, de même la personne divine individuelle, qui est différente de l'essence divine virtuellement, il est vrai, non réellement, peut fort bien s'unir autre chose qui n'appartienne pas à l'essence divine, sans que cependant cette essence divine soit par là sujette à un changement quelconque, et se l'unir même de façon à en faire une réelle partie constitutive de la personne. Donc si Dieu s'est uni une nature humaine, c'est comme personne divine qu'il se l'est appropriée; et parce que par cette union de la nature humaine, en tant que telle' il n'a rien pris d'essentiel, il n'est pas non plus survenu en lui de changement essentiel : ainsi ce changement a eu lieu dans la personne et non pas dans la nature [2). C'est ainsi que la foi a été définie tant par le IVe Concile général dans son Ve acte, que par les Conciles suivants.

Sans doute la nature humaine du Christ n'était pas la nature commune ou simplement la nature de l'homme considérée dans son idée (substantiel secundo.) , car l'incarnation aurait eu lieu dans chaque homme qui participe à l'humanité.

(1) lb. art. 1.

(2) lb. art. 2 : Omne igitur quod inest alicui personae, sive pertineat ad naturam ejus sive non, unitur ei in persona. Si ergo humana natura Verbo Dei non unitur in peraona, nullo modo ei unitur : et sic totaliter tollitur incarnationis fides, quod est subruere totam fîdem christianam. Quia ergo Veibum habet naturam humanam sibi unitam, non autem ad suam naturam divinam pertinentem, consequens est quod unio sit facta in Verbi persona, non autem in natura.

CONCEPTION PRÉCISE DE L'UNION ftYPOSTATÏQUE 123

La nature humaine du Christ était une nature individuelle; elle n'était pas une personne humaine, car elle n'avait pas en elle-même la subsistance en soi. Elle avait seulement été prise comme partie constitutive d'une personne supérieure, en telle sorte qu'elle ne manquait d'aucune perfection positive, mais que l'existence personnelle était en Dieu (1). La nature humaine du Sauveur n'était pas non plus une nature pleine mais une substantia média. Elle n'a d'essentiel que la capacité et la détermination à la personnalité {cui convenit substantiel prima esse per se) ; mais elle ne perd rien de ses prérogatives,si elle arrive à la personnalité divine. La personnalité, en effet, n'est pas autre chose que la substance en soi, ce que saint Thomas explique comme saint Bonaventure, en disant que lame (anima se parata) de l'homme séparée n'a pas la personnalité,car elle n'a pas l'être en soi complet ; mais elle enaseulement ladétermination et l'aspiration à être de nouveau unie au corps et, avec lui, à former de nouveau une subsistance en soi (2). De là on peut appeler l'union du divin et de l'humain dans le Christ aussi bien union hypostatique qu'union personnelle, puisque la personne ne se distingue de l'hypostase ou suppositum qu'en tant que la personne est toujours un être personnel raisonnable ; par contre le mot « hypostase » se dit aussi des êtres dépourvus de raison » (3).

Dans un certain sens, on peut dire que la personne du Seigneur est une personne composée, puisque, quoique en tant que personne et nature divine elle soit ce qu'il y a de plus simple,elle subsiste cependant en deux natures (4). Mais on ne peut nullement conclure de l'union hy postatique que le Verbe divin soit devenu la forme (causa formalis) du corps

(1)76. a. 2. ad tertium : Licet ergo haec humana natura (se. Christi) sit quoddam individuum in génère substantiae, quia tamen non per se separatini existit, sed in quodam perfection, scilicet in persona Dei Verbi, •consequens est quod non habeat personalitatem propriain.

(-2) In Sentt. 3. dis:. 5. q. 3. a. 2. — (3) S. th. 3. q. 1. a. 3.

(4) Ibid. art. 4.

humain. Jl est essentiel à la nature humaine queltcorpi . informé par lame. Si le Verbe voulait prendre une ature humaine qui fût également .lielle comme la

tre, dans celle nature l'âme devait donner la forme au corps. On ne peut pas davantage endure que la nature :iaine n'ait été unie qu'accidentellement au Verbe. S'il était ainsi, en disant « Dieu est homme, » nous n'éiuncerions de Dieu qu'une qualité transitoire et non une nature réelle qui lui est unie pour toujours. Des affirmations semblables des Nihilistes ont été rejetées par le 111" Concile général de Latran (1,. Mais on peut fort bien dire que l'union hypostatique est quelque chose de créé, en tant qu'elle marque, entre Dieu et la nature humaine, un rappert qui met, non en Dieu, mais dans la nature humaine quelque chose de réel [2 .

3. L'union hypostatique est d'un côté la plus intime qu'il y ait, pui-que un homme, Jésus, est encore plus étroitement uni avec le Fils de Dieu que celui-ci avec le Père, il forme avec lui une seule et même nature. Mais d'autre part la nature humaine n'est pas si intimement unie avec le Fils de Dieu que celui-ci avec le Père, puisque le Fils et le Père ne sont qu'une nature et qu'une essence, par eontre il y a dans le Christ deux natures (3).

4. L'union hypostatique, si nous regardons le terme où elle finit et qui la couronne, est exclusivement propre au Fils de Dieu. Son principe efficace est cependant l'essence divine une ; et c'est de là que saint Thomas tire la conclusion, que l'Incarnation était aussi possible pour le Père et pour le Saint-Esprit (4). Bien plus, il ne veut pas déclarer métaphysiquement impossible que toutes les trois Personnes divines, ou la Trinité tout entière eussent pu

(1) Cap. 20 : Qua tenieritate audent quidam dicere, quod Ciristus 8ecundum quod e6t houio non est quid.

(2) .S. th. 3. qu. 2. a. T.

{i) Ibid. a. 9. — (4) S. th. 3. qu. 3. a. i.

ITIQl'E

preadre une seule nature humaine. Car les Personi. divines n'excluent que les relations réciproques ou les proies per-onnelles des autres personnes, mais non la participation à une seule et même essence divine, et par conséquent n'excluent pas non plus la participation à une seule et même nature humaine 1,- Dans le cas où cela serait réel le m -in1: effectué on aurait dû dire, que toutes les ânes div. nt un homme, à cause de l'unité

de la n . mais .'auraient pas pu 61

appelé^ i .^ae humaine, ce qui aurait été une con-

uction 2 int encore plus loin dans l'ordre des [

locteur expose, parmi celles-ci, que le pourrait de nouveau se faire homme, c'est-àdire prendre plusieurs natures humaines. Car si même le . le Saint-Esprit peuvent devenir hommes, et si une ;>nde et une troisième incarnations sont possible: faut miss :tre pour le FiLs de Dieu la possibilité

d'une Incarnation [3 . Donc si saint Thomas s'était

représenté l'hypothèse de l'habitation des autres corps célestes [ - jnnables, il n'aurait pas affirmé

l'incompatibilité absolue de cette hypothèse avec le fait de l'Incarna:. " :oe sur la ter: îqnele

stère de Bethléem se répétât dans d'autres corps cèles: - - pour une telle hypo: - leponvona ici i plus que sa compa: possible ave dogme de l'Incarnatio a.

Quoique l'Incarnation puisse être admise comme possi; pour chacune des personnes divines, les convenances de l'Incarnation son: cependant en faveur de la seconde personne. En effet si la nature humaine avait besoin d'être

I. th Z. qa. 3. a. 6. Ad pcimiun ergo dic^adum qnod boc ta, icilicet quoi très personae assumèrent aaam natuaja kt rerum *a.aet dicere quoi lient unus hou"

naturam numanam.

(2) In Senti. 3. diat. !. qu. 2. a. 4. D'autres Scolaatiques, et Dana Scot lui-mém mtt. diat. t. q. .itte«t | possibilité.

(3).S 3. art. 7. — , .:«. 3. dist. I.q. ?. a. 5.

'rH> BISTOIRE DES MES

rétablie, il était plus convenable que celte œuvre lût réalisée par celui qui est l'image du Père et le prototype de toutes les créatures, par celui qui, en tant que sagesse divine, a donné dans la création, leur bonté à toutes les créatures. Si les hommes devaient être élevés à un rapport surnaturel de filiation avec Dieu, il était plus convenable que cette sanctification eut sa source dans celui qui estFils de Dieu par- essence. Par son effort vers la fausse science symbolisée par l'arbre de la connaissance du bien et du mal, le péché est venu dans le monde, et c'est encore par là qu'il étend son empire ; par la sagesse divine incarnée, l'humanité doit être délivrée de ses ténèbres et être ramenée de ses erreurs sur le vrai chemin qui conduit à Dieu (1).

5. Pour ce qui est de cette nouvelle partie constitutive qu'a prise l'Homme-Dieu, il n'y a eu que la nature humaine seule qui ait été jugée digne de cette élévation, car, audessus de toutes les créatures dépourvues de raison, elle a une propre ressemblance naturelle avec Dieu, et la détermination à la personnalité. De plus l'homme, différant en cela de l'ange, a sa personnalité par origine, ou par le fait qu'il est engendré par un autre individu de même espèce. Enfin, à la différence encore de l'ange, non seulement l'homme avait besoin d'être délivré du péché et de la misère, mais il en était capable (2). Si en outre on veut maintenir que l'élévation et le perfectionnement de l'univers ont été le but final de l'Incarnation, la prise de la nature humaine par le Verbe semble être le moyen le plus propre et le plus convenable à cela, parce que l'homme, couronnement et résumé de l'univers est un véritable microcosme.

Seulement le Fils de Dieu ne pouvait pas prendre la nature humaine, abstraction faite de l'existence individuelle ; il ne pouvait prendre qu'une nature humaine individuelle. Sans doute les platoniciens pensaient que cette nature humaine

(I) S. th. 3. qu. 3. a. 8. — (2) S. th. 3. q. 4. a. 1 . (3) In Sentt. 3. dist. 2. qu. i. a. 1.

CONCEPTION PRÉCISE DE i/UNION HYPOSTATIQUE 427

conversible existait réellement et pour elle-même dans le royaume des idées, indépendante de la matière. Mais même en accordant l'existence de ces causes idéales, c'est l'humanité attachée à la matière et plongée dans les sens, que Dieu voulait délivrer, c'est à elle qu'il voulait descendre. Et si par cette nature humaine que Dieu a prise, on entend simplement l'Idée pure, telle qu'elle existe en Dieu ou dans l'intelligence humaine, il n'y aurait pas d'incarnation réalisée. L'idée de l'être humain, qui existe en Dieu, est Dieu lui-même, et celle qui existe dans l'esprit de l'homme est quelque chose de simplement idéal. L'acceptation de la première idée ne serait autre chose que l'éternelle affirmation de Dieu par lui-même, et l'autre serait une pure fiction (1). D'autre part il aurait bien été théoriquement possible, que Dieu eût élevé à lui dans l'union hypostatique toutes les natures individuelles de tout le genre humain. Pourtant ceci ne pourrait certainementêtre conçu comme convenable, car alors l'élévation de la nature humaine par l'union hypostatique aurait perdu son éclat et son privilège infini. De plus comme une seule personne divine se faisait homme, il était convenable qu'elle ne prît qu'une seule nature humaine (2).

Pour la perfection de la nature humaine prise par le Verbe, les croyancesdogmatiques quis'y rapportent, étaient déjà du temps des Pères, très diversement défendues. Saint Thomas répète ces enseignements sur la réalité et l'égalité d'essence du corps humain du Verbe avec le nôtre, sur l'âme humaine complète du Verbe {anima rationalis), contre les enseignements des Ariens et des Apollinaristes (3). Le corps humain, le Verbe l'a pris par l'intermédiaire de l'âme humaine (me diante anima), non pas comme si l'union du Verbe avec l'âme avait précédé, d'une priorité de temps, son union avec le corps, mais de façon que l'âme, par l'ordre et la dignité, a été le membre intermédiaire et

(I) S. th. à. q. 4. a. 4. — (2) Ib. a. 5. — (3) Ib. qu. 5. a. 1-4.

4iK IES

œla d'abord avec son pouvoir de connaissance, grâce auquel, puisqu'il est ce qu'elle a de plus grand, l'âme est le plus semblable à Dieu 1 . D'ailleurs les moments particuliers de l'Incarnation, la conception du corps humain, la liion de l'âme humaine, l'union des deux en une nature humaine et l'union de celle-ci avec le Verbe, ont eu lieu en un seul et même moment.

Du reste l'union hypostatique n'a pas été produite par l'intermédiaire de la volonté bienveillante de Dieu. Bien plus il faut la considérer elle-même comme la première grâce qu'ait reçue la nature humaine du Sauveur, et de laquelle a découlé la plénitude des grâces 3. Seulement les autres grâces, et d'abord la grâce sanctifiante, ne sont pas venues immédictement (ou par voie physique) de la grâce de l'union hypostatique, mais elles ont été communiquées à la nature humaine du Sauveur par un nouvel acte de Dieu le Saint-Esprit 4 .

La première grâce, la grâce d'union, mérite d'être appelée une grâce infinie, puisqu'elle donne l'être personnel en Dieu, l'être divin (5 , bien qu'elle soit en soi quelque chose de créé ; mais elle est quelque chose d'incréé par rapport à la cause efficiente. De plus elle a eu elle-même pour conséquence de pourvoir la nature humaine de toutes les grâces habituelles et actuelles : de la grâce sanctifiante d'abord, qui, il est vrai, est en soi quelque chose de fini ou de créé, mais qui dans le Christ a revêtu le caractère de 1 infini, en tant qu'elle est devenue la source inépuisable de

(1) Ib. qu. 6. a. 1. 2.

(?) In Sertit. 3. dist. 2. qu. :. a. 3 : Et ideo nulium horum trium est possibile. se. née ut caro concepta prius fuerit et postmodum assumpta; nec ut anima prius creata et postmodum assumpta ; neque uthomo prias ex suis partibus coastitutus sit, et postmodum assumptus. Cf. S. th. 3. qu. 6. 3-5.

(3) S. th. l.c. a. 6. —(4) Ib. qu. 7. a. 13.

(5) Ib. qu. 7. a. il : Una qaidem est gratia unionis, quae sicut supra dictum est, est ipsum uniri personaliter Filio Dei, quod est gratis concessum iiumanae naturae : et hanc gratiam constat esse inflnitam, secundum quoi ipsa persona Verbi est infinita.

LA NATHU: ML.MAINi: Dl CHRIST 'ri'.)

la grâce pour tous les hommes, et qu'elle pourrait le devenir pour une suite infinie d'hommes. Dans cette grâce habituelle étaientincluses toutes les vertus infuses, tous les dons et toutes les grâces (gratiae gratis datae) du Saint-Esprit. Seulement au lieu de la foi, il y avait dans le Christ la vision de Dieu et, au lieu de l'espérance, la possession inamissible de Dieu (1). En tant que cette grâce habituelle est la source de toutes- les grâces qui ont été accordées aux hommes avant et après le Christ, elle est aussi appelée gratia capitis, sans cependaut être, en tant que telle, distincte de la grâce personnelle habituelle du Christ [2).

La nature humaine du Christ pourvue de la plénitude de l'intelligence et de la puissance (Suite).

1. L'action déifiante du Verbe sur la nature humaine qui lui est unie hypostatiquement se montra d'abord dans l'élévation de la connaissance humaine. De même que dans le Christ, il existait sans se mêler et sans se confondre deux natures, l'une à côté de l'autre, de même il y avait deux modes d'action et de connaissance. On ne peut pas plus imaginer la nature humaine sans ses facultés essentielles et leurs modes d'action que sans l'intelligence humaine et sans la connaissance humaine. Seulement cette faculté et son action (3) ont été élevées et divinisées, sans cependant être absorbées par la connaissance divine. Pour limiter plus exactement le degré et la plénitude de la connaissance humaine du Christ, saint Thomas part de ce

(1) Jb. qu. 7. a. 1-12.

(ï) Ib. qu. 8. a. 5 : Et ideo ex illa eminentia gratiae quani accepit, competit ei quod gratia illa ad alios derivetur, quod pertinet ad rationem capitis. Et, ideo eadem est secundum essentiam gratia personalis, qua*anima Christi est justificata, et gratia ejus, secundum quam est caput ecclesiae justificans alios; differt tamen secundum rationem.

(3) S. th. 3. qu. 9. a. I.

130 HISTOIRE m - DOGMES

principe qu'elle a en général reçu la plus haute perfection dont elle est capable ou pour laquelle elle a quelque potentia obedientialis. En outre il considère la connaissance humaine du Christ en particulier comme une ntia visionis infusa et acquisita Sur le premier point tous les Scolastiques étaient d'accord. A partir du moment de la conception, le Christ a eu en propre, dans sa connaissance humaine, la vue de Dieu : et à cela il y avait déjà dans la nature'humaine du Christ la possibilité et la convenance, car c'est par le Christ que tous les hommes doivent participer à la vision de Dieu. Mais par là ce n'était pas encore la compréhension de Dieu qui lui était donnée ; mais le Christ voyait en Dieu toutes les autres choses et par conséquent était dispensé de la foi. Cependant de môme qu'aux Anges, saint Augustin attribuait, outre la cognitio matutina, c'est-à-dire la vue des choses en Dieu, la cognitio vespertina c'est-à-dire la connaissance des choses d'après leur propre essence, pour laquelle leur avaient été données les species intelligibiles impressae, que le Verbe leur avait communiquées par un habitus infus, de même il a été donné une semblable disposition à la connaissance humaine du Christ, avec la scientia infusa sive indita (1).

A la question de l'étendue de l'un et de l'autre mode de connaissance, le saint docteur répond que la scientia visionis embrasse tout, c'est-à-dire Dieu lui-même et toutes les choses réelles dans le passé, le présent et l'avenir avec tout ce qui est possible pour les choses finies, car la connaissance de ces dernières choses lui a été donnée avec la vue et la compréhension des puissances finies des choses. Seu-

(!) Ib. a. 3 : Et ideo sicut in angelis secundum eundem Augustinum ponitur duplex cognitio : una se. matutina, per quara cognoscunt res in Verbo, etalia vespertina, per quam cognoscunt res in propria natura per species sibi inditas, ita praeter scientiam divinam et increatam, est in Christo secundum ejus animam scientia beata, qua cognoscit Verbum et res in Verbo ; et scientia infusa sive indita, per quam cognoscit res in propria natura per species intelligibiles humanae menti proportionatas.

LA NATURE HUMAINE Dl CHRIST VM

lement ce qui est possible pour Dieu n'est pas compris dans toute son étendue par la scientia visionis humaine du Christ, car ceci ne serait possible que dans une compréhension complète de Dieu dans son essence et dans sa puissance (1), c'est-à-dire dans une compréhension de Dieu qui dépasse les forces finies. Comme d'ailleurs le domaine du possible est illimité pour les forces de l'être fini, on peut dire que l'étendue de la scientia visionis est infinie, non pas cependant en considérant le réel dans le monde fini, qui, lui, est toujours limité (2).

Cependant même avec la scientia indita, le Christ connaissait toutes choses, aussi bien celles qui forment le contenu des sciences naturelles humaines que celles qui appartiennent à la révélation surnaturelle. Seulement l'essence divine n'était pas l'objet de ce mode de connaissance, mais de la scientia visionis (3). L'Homme-Dieu n'avait donc besoin pour cette connaissance humaine d'aucune instruction, et pour l'atteindre et la perfectionner il n'avait pas besoin de conclure péniblement et d'argumenter. Pourtant le Christ avait bien la faculté d'acquérir les vérités par leur relation causale, en tant qu'effets de leurs causes ou causes de leurs effets : et il pouvait mettre en activité la connaissance discursive, ou fonction de la raison, comme d'ailleurs il l'a fait quelquefois (Saint Matth. 17. 26 sqq.).

D'ailleurs la scie?itia indita se distingue de la scientia visionis en ce que cette dernière était actuelle d'une façon ininterrompue, comme le sera notre vue de Dieu dans le ciel ; la première, au contraire, était habituelle (4) et com-

0) Ib. qu. 10. a. 2: Alio modo ly omnia potest accipi magis large, ut extendatur non solum ad omnia quae sunt actu secundum quodcunque tempus, sed etiam ad omnia quaecunque sunt in potentia, nunquam reducenda Tel reducta ad actum. Horum autem quaedam sunt in sola potentia divina : et hujusmodi non omnia cognoscit in Verbo anima Christi. Hocenim esset comprehendere omnia quae Deus potest facere. quod esset comprehendere divinam virtutem, et per consequens divinam essentiam.

(2) Ib. a. 3. — (3) J6. qu. 11. a. 1.

(4) Ib. a. 6 : Respondeo dicenduui quod îicut dictum est a. 2. et 4., scientia animae Christi liabuit modum connaturalem animae humanae.