LES FAIBLESSES ET LES DÉFAITS I

davantage celles qui viennent de péchés personnels, et ont leur source dans l'ignorance coupable et dans une vie désordonnée, comme beaucoup de maladies et de malheurs ; enfin il n'a pas pris les faiblesses qui reposent sur une faiblesse de l'âme et se présentent comme des imperfections ou des défauts organiques. Il n'a pris que celles qui se montrent comme la conséquence du péché originel (1).

2. Aux faiblesses et aux défauts de l'âme humaine appartient en première ligne le péché ; et celui-ci est, à cause de l'union hypostatique, manifestement incompatible, du tout' au tout, avec la personne du Sauveur, qu'il s'agisse du péché originel ou des péchés actuels. Ils sont, en effet, en opposition directe avec la volonté divine. Le Seigneur n'a pas eu le péché originel, dans sa nature humaine, quoiqu'elle descende d'Adam par certains cotés; car sa nature humaine n'était pas en Adam comme la nôtre secundum seminalem rationem, mais seulement secundum materiam. Le Seigneur en effet n'a pris de la Vierge Marie que la cause matérielle de son corps ; mais c'est le Saint-Esprit qui dans la conception du Sauveur a fourni le principe actif. Et quand même le Sauveur aurait appartenu à l'espèce humaine de 'a même manière que nous, ce qu'on peut bien concevoir comme possible, le Verbe aurait cependant été préservé du péché originel. Encore moins le péché actuel pouvait-il se produire dans la personne de l'Homme-Dieu ; il est même absolument impossible d'imaginer pourquoi on l'admettrait (2). Evidemment le péché ne pouvait pas servir à satisfaire pour le péché, etc'est pour cela que le Verbe s'étaitfait homme ; il n'était pas non plus du nombre des témoignages extérieurs nécessaires à montrer l'égalité de la nature humaine du Christ avec la nôtre ; ni par le péché le Christ ne pouvait nous donner un exemple et un modèle de vertu. Le fondement de l'impeccabilité absolue du Christ est donc, selon saint Thomas (3), dans l'union hypostatique, quoiquela

{\) Ibid. a. 4. — (2) Ibid. qu. 15. a. 1 . — (3) Ibid. a. 2. 3.

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vision de Dieu d'ailleurs dût nécessairement la produire. La concupiscence désordonnée (fomes peccati) ne pouvait pas non plus trouver place dans la personne du Fils de Dieu. La plénitude de la grâce, de la grâce sanctifiante aussi bien que des vertus infuses, entraînait l'exemption de la concupiscence désordonnée, comme de l'ignorance, sans que pour cela fûtenlevé quelque chosed'essentiel à la nature humaine(l). Les divers désirs sensibles particuliers, comme le désir de la nourriture, de la boisson et du repos, s'éveillaient, il est vrai, même dans la nature humaine du Christ, mais jamais d'une manière désordonnée. Ces désirs viennent d'impulsions et de passions, qui ou bien appartiennent davantage à la nature corporelle, quand ils ont leur origine dans divers états du corps, comme la. douleur vient de blessures corporelles, la fatigue d'efforts corporels, ou bien peuvent être appelés plutôt spirituels, quand ils ont leur source dans des désirs sensibles et se manifestent comme la joie, la colère, la tristesse etc. De pareilles passions ne tendaient chez le Christ à rien de défendu, elles restaient toujours sous la puissance de la raison et de la volonté libre, et ne produisaient jamais un trouble ou un obscurcissement des facultés supérieures spirituelles, ou une interruption dans la contemplation des choses divines (2). Le Christ était donc doué d'une impeccabilité absolue.

L'Homme-Dieu a voulu spécialement prendre la douleur des blessures corporelles, la tristesse (Math. 26, 38) des péchés des hommes, même la crainte, en tant que le désir sensible était saisi par la connaissance d'un mal futur- Pourtant on ne peut parler de la crainte chez Notre-Seigneur que dans un sens impropre ; c'était plutôt une tristesse , car nous ne craignons jamais qu'un mal qui nous menace, ou nous atteindra vraisemblablement. Par contre un mal sûr ou qui nous menace dans un temps déterminé

(1) lbid.

(2) lbid. a. 4.

LA COMMUNICATION lîES IDIOMES i39

éveille en nous la tristesse, tout comme un mal présent. Mais le Christ était pleinement certain des maux qui le menaçaient (1).

Il en est de l'admiration comme de la crainte : elle est attribuée au Sauveur. (Saint Math. 8, 10), mais seulement dans un certain sens, puisque ni par sa connaissance divine, ni par la scientia visionis et la scientia indita il ne pouvait éprouver rien d'inattendu ; il le pouvait seulement par la scientia acquisita ou experimentalis (2).

Le Sauveur par conséquent ne se trouvait que par rapport aux faiblesses et aux imperfections corporelles, dont il s'était chargé librement, in statu viatoris, et par là, il pouvait encore mériter quelque chose. Mais au point de vue de son état spirituel il était comme le dit le saint docteur comprehensor, c'est-à-dire, qu'il avait déjà atteint le but (3).

La communication des idiomes et l'unité d'existence

dans le Christ.

A. L'union hypostatique autorise à parler d'un seul Christ comme quelque chose de divin et d'humain à la fois, et à attribuer à une nature les propriétés de l'autre in concreto c'est-à-dire par rapport à la personne unique du Sauveur, subsistant en deux natures. De là l'exactitude de cette manière de s'exprimer : Dieu est un homme, et un hommeest Dieu ; car Dieu est dans le Christ l'hypostase, ou le support personnel d'une naUre individuelle humaine pour la désignation de laquelle peut être employé le mot « un homme », tout comme dans les propositions : Pierre est un homme, Paul est un homme. De même l'autre expression un homme est Dieu est juste; car une nature individuelle humaine déterminée, la nature humaine du Christ, est Dieu, en tant que Dieu est le support personnel de cette nature. La

(1) Ibid. a. 7. — (2) Ihid. a. 8. — (3) Ibid. a. 10.

140 HISTOIRE DES lu m. MIS

transposition des propriétés d'une nature sur l'autre ne doit pas se faire in abstracto, car les natures ne sont pas changées essentiellement, mais seulement in concreto, c'est pourquoi on est toujours en droit d'employer des expressions concrètes, comme Dieu, Pilsde Dieu, Homme, Jésus (1). Sur l'expression : un homme est devenu Dieu, saint Thomas s'exprime exactementcomme saint Bonaventure. Cette expression n'est correcte que dans le sens : il est arrivé qu'un homme fut Dieu ; mais non dans le sens qui indiquerait qu'une personne humaine existant pour elle-même est plus tard devenue Dieu (2). La proposition : le Christ est une créature, sent l'Arianisme ; elle ne pourrait se justifier que dans le sens ; le Christ, en tant qu'il possède une nature humaine, est une créature (3).

B. Une controverse entre saint Thomas et les scotistes s'éleva au sujet de l'affirmation de saint Thomas, pour qui le Christ, de même qu'il était un par la personne, était aussi un par l'existence, ou formait une seule existence [unum esse), c'est-à-dire un seul être divin. Saint Thomas introduit cette affirmation en recherchant si le Christ peut spécialement être affirmé non seulement une personne,, mais un ; et il l'affirme. Le premier point ne saurait être douteux, car le Christ n'est qu'une personne ; mais d'ailleurs il n'est pas deux mais un, car on ne peut affirmer du Christ, dans un sens abstrait, la nature humaine aussi peu de lui que d'un autre homme. Titus est bien un homme, mais n'est pas la nature humaine (humanitas). Du Christ on peut bien affirmer la divinité, car, en Dieu, nature et personne sont réellement un, mais dans l'homme la nature est, au sens abstrait, réellement différente de la personne (4), et ne peut être affirmée d'un homme particulier que comme subsistant dans la personne.

Le saint docteur croit pouvoir aussi résoudre l'autre

(1) Ibid. qj. 10. a. 5. — (?) Ibid. a. 7. — (3) Ibid. a. 10. (i) Ibid. qu. 17. a. I.