DE LA DUALITÉ DES VOLONTKS

pas dire que ce soit un esprit ( 1). — Si déjà saint Athanase trouve dans l'Incarnation la plus sûre caution pour la foi en notre immortalité et en une vie éternelle personnelle en Dieu, saint Thomas a encore mieux établi ceci dans l'opinion citée. Puisque, en effet, la nature humaine n'était pas unie avec le Verbe comme un accident mobile et changeant, q le d'antre part, elle ne perdait pas la plus petite partie de son essence et de son être essentiel en particulier, elle gardait l'aptitude à l'être en soi personnel : elle n'était d'ailleurs ni changée ni transformée, mais elle était éternellement unie au Verbe en un seul être et un seul mode d'être

De la dualité des volontés et des modes d'action dans le

Christ {suite}.

i. Avec la dualité des natures, il y a aussi dans le Christ la dualité des volontés, de la volonté humaine et de la volonté divine, comme cela a été défini contre les monothélites par le sixième concile général. De plus, il faut distinguer, dans la volonté humaine, diverses facultés et divers modes d'opération : au premier point de vue, le désir sensible, et la volonté spirituelle; et si on considère les modes d'opération, en particulier ceux de la volonté spirituelle, nous avons le désir nécessaire, ou qui s'exerce nécessairement, de notre fin et de notre béatitude (voluntas naturalis), et la volonté qui s'exerce avec libre choix (voluntas rationalis) (2). L'une comme l'autre étaient propres au Christ; seulement la dernière ne se montrait pas, comme ordinairement chez les autres hommes, liée à une délibération et à une indétermination (3).

Ces différentes volontés et manifestations de la volonté n'étaient pas même dans le Christ en tout uniformes et

(i) In Senlt. 3. dist. 6. qu. 2. a. 2. — (2) Voir plus haut 211 j 3!, I 4; . (3)S. th. 3. qu. 18. a. 3.

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unanimes entre elles ; elles n'étaient pas non plus en contradiction ; malgré leur divinité, elles étaient ensemble dans la plus complète harmonie. Ainsi le désir sensible du Sauveur ne se portait pas vers l'acceptation de la douleur, mais tendait au contraire à la repousser ; mais il l'ut soumis à la volonté divine, et aussi à la volonté guidée par la raison (voluntatis rationalis), et celles-ci étaient dirigées vers la souffrance, comme étant le moyen d'atteindre son but suprême de satisfaire par elles et d'opérer la rédemption des hommes (1). Il n'y aurait eu contradiction entre les volontés, que si une volonté avait tendu avec persistance vers une chose , l'autre vers une autre, ou si la volonté sensible avait dominé la volonté spirituelle et l'avait amenée aussi à tendre au but qu'elle même désirait, c'està-dire si le désir sensible avait dominé la volonté spirituelle, en sorte que celle-ci aurait aussi poursuivi comme son but ce qui est agréable aux sens. Donc il n'y aurait eu, au premier point de vue, aucune lutte des volontés, si le désir sensible avait tendu à s'affranchir de la crainte de la mort, mais n'aurait pas empêché la volonté spirituelle de vouloir celle-ci dans un but. supérieur.

D'autre part, il n'y aurait pas eu une simple harmonie entre les volontés et les efforts de la volonté, mais seulement une unité de ces volontés, si le désir sensible n'avait plus été excité ou agité par les objets sensibles correspondants (2). La volonté humaine comme la volonté divine, ad-

(t) Ibicl. a. 5.

(2). Ib. a. 6 : Respondeo dicenduin quod contFarietas non potest esse, nisi oppositio attendatur in eodem, et secundum idem ; si autem secundum diversa et in diversis existât diversitas, non sufficit hoc ad rationem contrarietatis, sicut nec ad rationem contradictionis ; puta quod homo sit pulcker, aut sanus secundum manum et non secundum pedem. Ad hoc ergo quod sit contrarietas voluntatum in aliquo, requiritur primo quidem quod secundum idem attendatur diversitas voluntatum. Si enim unius voluntas sit de aliquo fiendo secundum quandam rationem universalem et alterius voluntas sit de eodem non fiendo secundum quandam rationem particularem, non est omnino contrarietas voluntatum... Secundo autem requiritur ad contrarietatem voluntatis quod sit circa eandem voluntatem.

DE LA DUALITÉ DES VOLONTÉS ï iô

mettait de pareils mouvements qui accompagnent naturellement la nature humaine elle-même (i). En ce qui concerne la crainte de la mort, en particulier, devant laquelle apparaît clairement la différence des deux volontés, elle s'éleva donc chez Notre-Seigneur lui-même au jardin de Gethsémani, par suite des impulsions du désir sensible et de la volonté naturelle qui involontairement se détourne de la mort. Mais dans la volonté divine, comme dans la volonté spirituelle raisonnable delà nature humaine, il ne se produisit ni frayeur ni tremblement, comme si elle eut été dès ce moment prête à souffrir et hésitante pour la suite. Les paroles : u faites que ce calice s'éloigne de moi », sont par conséquent l'expression du désir sensible et naturel qui s'est soumis aussitôt à la volonté raisonnable.

2. Avec la dualité des natures, il y aussi dans le Christ la dualité des modes d'opération telle qu'elle a été définie par le sixième concile général. En effet si le Verbe s'est servi de la nature humaine, comme d'un instrument pour son activité divine, et lui a communiqué une part de cette activité, la nature humaine n'était donc pas un instrument inanimé et elle a conservé son propre mode d'activité. On peut, il est vrai, distinguer- dans l'homme aussi plusieurs modes d'activité selon la différencedes objets ;mais l'homme a au sens matériel un mode d'activité spécial. Il a d'abord l'activité végétative, qu'ont aussi les plantes, puis l'activité des facultés sensibles, la perception et le désir sensible, enfin une âme raisonnable, qui élève l'homme audessus de toutes les autres créatures sensibles. Gomme les facultés sensitives sont, en plusieurs points , soumises à la domination de la raison et delà volonté libre, leur action appartient aussi aux activités de l'âme raisonnable, quand la domination de cette dernière vient à

(1) Ib. . Placebat enim Cliristo secundum voluntatem divinain et etiam secundum voluntatem rationis, ut voluntas naturalis in ipso, et voluntas sensualitatis secunduui ordinem suae naturae moveivntur.

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s'exercer. Dans ce sens, il n'y a qu'une activité humaine, dans laquelle la nature humaine se manifeste comme telle, comme raisonnable et libre ; et en ce sens, c'est-à-dire par rapport au seul principe, il n'y a aussi dans le Christ qu'un mode d'activité humaine, et cela d'autant plus que chez lui toutes les opérations, môme les opérations corporelles et naturelles, avaient pour point de départ la volonté libre, en tant que le Verbe, avec sa volonté divine, et avec sa volonté humaine raisonnable, voulait que son corps fît ou souffrît précisément ce qui correspond à sa nature (1).

La volonté spirituelle, la plus élevée de la nature humaine du Christ, était aussi un pouvoir libre de choisir, du moins en plusieurs points, mais non entre le bien et le mal. Sans le libre arbitre, tout mérite proprement dit aurait été impossible. Nous n'acquérons de mérite à l'égard de la justice d'un autre, que quand nous donnons à cet autre de ce qui est nôtre, de ce que nous pouvons appeler d'une manière quelconque notre propriété : alors seulement nous pouvons, en justice, attendre quelque récompense. Mais les opérations qui résultent nécessairement de notre nature, nous ne pouvons pas dire qu'elles sont notre propriété ; mais bien celles que nous pouvons satisfaire ou négliger, celles qu'avant comme après leur satisfaction nous regardons comme soumises à notre puissance, que nous pouvons soumettre à d'autres et leur sacrifier (2). Pour des opérations de ce genre seulement nous avons le droit d'espérer obtenir une récompense. Cette aptitude au mérite est, comme la volonté libre, un grand privilège de l'homme, et parconséquent devait être propre aussi au Christ. C'est un grand privilège de l'homme, car la conscience d'avoir mérité la béatitude céleste, d'avoir travaillé à l'acquérir augmentera la béatitude dans le ciel, et nous communiquera en quelque sorte quelque chose du caractère absolu de Dieu, qui est tout par lui-même. Par conséquent, puisqu'il

(I) Ilid. qu. 19. a. 2. — (î) Ibid. qu. 19. a. 3.