HENRI DE GAND ET DUKS 5C0T SUR L'ÊTRE DU CURIST

choses créées. Quoique Dieu, dans toutesses manifestations, doive vouloir sa propre glorification, comme ce qu'il y a de plus élevé, il n'est pas pour ceia obligé de créer les créatures les plus parfaites. Il n'y a nulle contradiction à ce que Dieu ait accepté, dans ses desseins, la plus haute manifestation de son amour et de sa miséricorde, pour paralyser le péché qu'il prévoyait devoir s'infiltrer dans l'humanité, et par là pour atteindre sa glorification d'une manière plus parfaite que dans le cas contraire. Au point de vue du but il y a une différence qu'il faut remarquer. Il y a un but vers lequel tendent toutes les créatures en général, et il y a un but vers lequel tend spécialement une activité particulière d'une créature. Il n'est ici question que de ce dernier. Il peut dans l'Incarnation être conditionné par la prévision, qu'avait Dieu, du pèche, et par le rachat du pécheur.

Les explications scotistes de l'intelligence humaine de Jésus et de son impeccabilité (suite).

A. Comme sur d'autres points du dogme de l'Incarnation, Duns Scot a sur la connaissance humaine du Sauveur, sur son étendue et sa perfection des opinions particulières, qui s'écartent de celles de saint Thomas et ont d'ailleurs trouvé peu de crédit.

Lui aussi reconnaît trois divers modes de connaissance; à deux d'entre eux, il donne les noms différents de scientia uisiùnis, scientia abstractiva, scientia intuitiva. La scientia abstractiva répond à la scientia infusa de saint Thomas ; par contre la scientia intuitiva devait avoir pour son objet particulier les choses existantes. Car il ne reconnaissait pas l'intellect possible et V intellect agent comme d eux modes spécifiquement distincts de connaissance, parce que les deux ont souvent le même objet ; et par conséquent il n'attachait pas grande importance à la distinction de la science

infuse, que saint Thomas attribue à. l'intellect possible, et de la science acquise, qu'il attribue à l'intellect agent. Cependant Duns Scot admet les représentations sensibles comme la condition nécessaire et la base de la connaissance spirituelle humaine, parce que celle-ci a besoin de ces représentations pour pouvoir en abstraire les concepts.

1. Tous les théologiens admettent que l'âme humaine de Jésus avait la vue de Dieu (scientia visionis); mais Duns Scot la limite gravement lorsque, tout en la reconnaissant comme habituelle, ii n'entend par là qu'une certaine omniscience dans son étendue. Par conséquent l'âme humaine de Jésus avait la vue de Dieu, et en Dieu voyait toutes les choses ; même ce qui était possible pour Dieu, — ce que saint Thomas avait d'ailleurs admis, — mais il n'en avait pas la vue actuelle, mais seulement habituelle, de sorte qu'il lui était nécessaire de diriger cette vue actuellement sur un objet déterminé pour en avoir aussi la connaissance actuelle. Saint Thomas au contraire avait considéré ce mode de connaissance comme actuel et ininterrompu, comme lésera le nôtre dans le ciel. Saint Bonaventure par contre avait devancé l'opinion scotiste. Mais la perfection de la connaissance était dans cette théorie bien diminuée; quoique Scot prétendît d'autre part la relever, en n'excluant plus des objets de la scientia visionis, ce qui est possible à la toute-puissance de Dieu. Il n'y réussissait pas, puisque même avec une connaissance qui embrassait tout ce possible, l'intelligence n'avait plus la compréhension de Dieu. Sur ce point-là aussi il n'y a pas de doute qu'il ne faille se rattacher àl'opinion de saint Thomas. Une science de vision purement habituelle de ce qui est possible à Dieu n'est pas en effet la compréhension de la toute-puissance divine ; et par là aussi il n'y a pour l'âme du Sauveur aucun privilège spécial. Et quant à ce qui empêche Duns Scot d'adhérer aux vues de saint Thomas, à savoir que pour la vue actuelle de toutes les choses en Dieu il faut une intelligence infinie, saint Thomas y a déjà

l'intelligence humaine de JÉSl S ilil

répondu : toutes les choses dans le présent, le passé et l'avenir forment, en tant que réelles, un domaine toujours borné, non un domaine infini ; pour embrasser ces choses d'un coup d'œil il n'est pas nécessaire d'une puissance infinie. La puissance de la matière est certainement une puissance finie, et cependant elle a la possibilité de se réaliser toujours dans une série d'être matériels plus grande qu'elle ne l'est : pour l'embrasser d'un coup d'œil il n'est donc pas besoin d'une puissance infinie. Duns Scot limitait cette puissance à un degré tel, que le Sauveur dans sa science de vision n'aurait vu l'avenir que quand il dirigeait actuellement son intelligence sur un objet futur déterminé.

2. Que l'âme humaine de Jésus ait eu, par la grâce de Dieu, une connaissance infuse ( scient ia infusa), Duns Scot ne le nie pas. Le plus haut degré, la plus grande mesure de grâce devait être le partage de l'âme humaine du Sauveur, d'abord du côté de son intelligence. Mais le mode de connaissance dont nous nous occupons, la connaissance abstractive, perd beaucoup de sa perfection, dans la sévère critique de Duns Scot. Cette connaissance est d'abord habituelle, puisque l'intelligence de Jésus a été, comme celle des purs esprits, douée des idées innées, comme iïhabitus déterminés. Mais le Christ n'a pas tout connu par elles. Il connaissai t bien par elles et par les species concrealae toutes les essences des choses (1), et c'est vraisemblablement pour cela que le chef de l'école appelait ce mode de connaissance, la connaissance abstractive: car on conçoit arbitrairement l'essence en soi, c'est-à-dire comme dépouillée de la matière et de l'individuel. Mais le Sauveur n'a pas connu les particularités des choses ; du moins il ne les a pas connues toutes (2).

(1) Oson. 1. 3.dist. 14. qu. 3. n. 4.

(2) Reportt. 3. dist. 14. qu. 2. schol. 2 : Dico probabile est quod nullorura singularium habuit notitiam infusam ; potuit enim acquirere, cum

162 BISTOIBE DES DOGMES

D'après la doctrine scotiste, il pouvait se produire un double progrès qui consistait à saisir de plus en plus les particularités des choses et à actualiser à tous les points de vue la connaissance habituelle.

En la comparant avec la connaissance des Anges, Dans Scot place plus haut la connaissance infuse ou abstractive du Seigneur, en tant qu'habituelle, puisque le Seigneur a obtenu la plus grande mesure de grâce ; mais plus bas, en tant qu'actuelle, en se plaçant au point de vue de l'intelligence de l'âme humaine de Jésus plus faible par nature que celle des purs esprits.

3. Le troisième mode de connaissance est appelé non science acquise, mais science intuitive, et se rapporte aux choses, dans l'existence desquelles il faut tenir compte du passé, du présent et de l'avenir. Cette connaissance s'étend, encore moins que la précédente, à toutes les choses ; mais seulement à celles qui peuvent être rendues présentes, de quelque façon', et se mettre devant l'intelligence (1). Mais cela ne peutavoirlieu que successivement et d'une manière limitée. Donc ici étaient encore plus possibles un progrès successif et des degrés différents de perfection. Les choses présentes étaient celles qui étaient le plus clairement connues, les choses passées étaient connues habituellement, en tant que leur impression était conservée dans la mémoire, et les choses futures ne l'étaient encore que d'une manière obscure (2).

occurrerent sufficienter. Vel si habuit, habuit aliquoruin, et aliquorum non. Ratio potest esse : quaedam erant nobiliora et illorum notitiam habuit infusam, non ignobilium.

(l)Reportt. I. c schol. 3 : Actualem autem cognitionem et intuitivam de omnibus non potest anima Christi simul habere, nec successive infinitorum, quia cognitio intuitiva non est nisi quando res est praesens. Sed nunquam erunt omnia sibi praesentia in tali distantia, in qua nata est videre ea intuitive. Ideo secundum istam cognitionem intuitivam proficiebat Jésus.

(2) Oxon. 1. 3. dist. 14. qu. 3, 6 : Oportet igitur propter veritates contingentes, quae sunt de existentibus, ut existentia sunt, cognoscendas,

ni: DKS DIFFERENCES ENTRE LES TH0M1ST1 4(3,'}

B. Duns Scot attribuait bien au Christ, même du côté de sa volonté humaine, l'impeccabilité ; mais celte impeccabi- Lité, il ne la considérait pas comme un effet de l'union hypostatique, ou d'une grâce extraordinairement grande, mais comme une suite de la satiété de la volonté ou de la plénitude de charité dans la jouissance (i). Il ne pouvait pas admettre comme motif la vue de Dieu, puisque d'après lui la connaissance n'exerce aucune influence nécessaire sur la volonté ; et dans l'union hypostatique il n'y peut avoir qu'inconvenance, (incongretitia), mais non impossibilité à la production d'une mauvaise action de la nature humaine.

Suite des différences entre les thomistes et les scotistes sur l'unité de l'être dans le Christ.

Sur la question très difficile de l'unité de l'être dans le Christ, les opinions très différentes et opposées des thomistes et des scotistes continuèrent à se maintenir et à lutter, l'une contre l'autre, sans que l'on pût arriver à l'union des vues. Les thomistes, se rattachant à l'Ange de l'Ecole, admettaient bien différents modes d'être : ['être idéal, qui se rapporte aux idées du monde créé qui sont

habere aliqua objecta in se praesentia, ut possint in se intuitive cognosci et videri : et hoc non potest ûeri in proprio genare, nisi ipsis rébus in se secundum suain existentiam praesentibus : et illa cognitio intuitiva in génère proprio actualis vel habitualis, non potest dari illi animae de omnibus . et quod hoc necesse est dicere quod profecit sicut et alia anima, quia alia et alia objecta alio et alio modo cognoscit. Similiter quantum ad intuitivam imperfectam, quae relinquitur ex ista perfecta : quia de tabbus pluribus perfecta intuitive cognitis derelictae sunt plures memoriae, quibus cognoscuntur illa objecta quantum ad conditiones existentiae, non ut praesentia, sed ut praeterita.

(1) Reportt. 3. dist. 12'. qu. unica, schol. 2 : Dico igitur quod causa impeccabibtatis naturae in Christo neque est unio ad Verburu, neque gloria neque gratia.... Quid igitur reddit illam naturam impeccabilem : Dico quod plenissima fruitio, quam habuit Christus.

164 HISTOIRE DES i Mi-

en Dieu et dans les créatures raisonnables ; X être potentiel qui appartient à la matière ; Yêtre accidentel, qui se rapporte comme quelque chose d'incomplet, aux phénomènes ; ['être essentiel (esse essentiae), qui est propre à la nature et h l'essence; et l'être complet ou subsistance, qui est celui de l'hypostase ou personne. Les scotistes plaçaient entre les deux dernières espèces d'être, une espèce particulière d'être, l'esse existentiae, qui serait le privilège de la nature individuelle, devant la nature commune : et d'autre part, ils n'admettaient pas de différence réelle, mais seulement une différence virtuelle entre ces différents modes d'être. C'est à ce même point de vue que se tient la controverse chez les thomistes et les scotistes postérieurs.

A. Capréolus, le princeps Thomistarum du XVe siècle, ne veut pas que la génération ou la naissance aboutisse, comme à son terme, à une nouvelle existence d'une nature individuelle, mais seulement à l'existence d'une personne, qui peut recevoir de nouveaux éléments dans son être substantiel. Il veut bien admettre dans le Christ un double principe dévie, mais non un double être, parce que autrement la nature humaine ne serait qu'un accident nouveau du Verbe, c'est-à-dire qu'elle n'aurait qu'un être accidentel. La nature humaine est bien une nature créée, mais cet être créé, qu'elle possède, est précisément un être de la nature, non pas un être de la personne (1). Les scotistes par contre affaiblissent la compréhension du subsistere, ou de l'être de la personne et renforcent celle de l'être de la nature individuelle, à la différence de celui de l'essence. On peut voir ici la différence entre le réalisme et le formalisme scotiste. D'après le réalisme de saint Thomas, il correspond à notre concept de l'essence des choses quelque chose de réel dans les choses, quelque chose d'existant, quoique ce ne soit pas

(i) Capreol. inSentt. 3. dist. 6. qu. 1 : Hura esse essentiae bene ponimus in Christo.... In creatione ergo animae Christi esse divinum communicatur ipsi animae et non producitur esse.