Ibid. c

4. Ibid. c. 16. Cf. Orat. cat. c. 21 (Migne XLV, 57 sq.) Contra fat. (Migne XLV, 445 sq.

tion est une certaine transformation du néant en l'être, par suite un acte libre de la volonté de Dieu ; la mutabilité leur reste donc inhérente comme un trait essentiel. La ressemblance avec Dieu n'appartient pas au corps humain, encore moins à la différence sexuelle, qui n'a pour base que des conditions organiques. Cette différence est indiquée dans la Genèse lorsqu'il s'agit seulement de l'ornementation et de l'organisation du monde, tandis qu'il est question de la ressemblance de l'homme, lors de sa création, dans le premier chapitre de la Genèse !.

5. Cette explication des deux sexes différents de l'homme avait pour conséquence chez lui une façon particulière d'entendre le récit de la création; cette conception est étroitement liée à d'autres opinions philosophiques étudiées par saint Grégoire. 11 professait sur certains points un réalisme extrême dans la théorie de la connaissance, et il pensait que à propos de l'unité de la nature humaine, on devait parler des hommes en général au singulier, surtout du point de vue divin, car devant Dieu la différence du passé et du présent disparaissait avec sa puissance et il ne voyait pas l'avenir autrement que le présent. « Le genre humain tout entier, dit-il, du commencement à la fin est seul l'image de Dieu ; mais la différence des sexes se produit par surcroît dans l'homme déjà créé, par une raison particulière». Dans le premier chapitre de la Genèse, pense-t-il, la création de l'homme à l'image de Dieu n'est rapportée qu'en général, car Dieu avait alors comme son image devant les yeux l'homme générique ou idéal; au contraire la création de l'homme sous forme de mâle ou de femelle et sous le nom d'Adam et d'Eve appartient à la période suivante. Le corps de l'homme, ses qualités physiques particulières et autres sembla Mes n'appartenaient pointa l'image de Dieu ou à cette idée universelle, ce n'étaient-là que des accessoires accidentels, des traits particuliers, des accroissements éventuels de l'homme individuel. Les différences sexuelles notamment

i. Grey. Nyss. De opif. homiois c. 16.

ne doivent pas répondre à la ressemblance parfaite de l'homme avec Dieu; elles ont été ajoutées à nos premiers parents à leur état primitif dans la prévision de leur péché, comme conditions auxquelles pouvaient se rattacher facilement après le péché,la génération charnelle et l'appétit désordonné. Mais saint Grégoire se garde bien de revendiquer pour cette explication une portée dogmatique, il commence même par faire remarquer expressément qu'il n'entend exposer là qu'une conjecture1.

6. Le mode actuel de propagation de l'espèce humaine est cependant, d'après saint Grégoire, étroitement rattaché au péché; al ne se produisit qu'après le péché et il aurait été tout autrement, s'il s'était produit dans le paradis. Mais il n'est pas facile de dire comment [il se serait produit dans cette hypothèse. Grégoire se rapporte aux paroles du Christ (S. Matth., xxn, 30) qu'après la résurrection nous serons comme les anges du ciel et pense que cet état céleste est identique à celui qui a existé à l'origine dans le paradis. Iljveut5même|penser que les anges n'ont pas été créés tous à la fois, mais qu'ils se sont multipliés dans le temps et pour le nombre d'une façon qui nous est inconnue, et le genre humain aurait pu se perpétuer de la même manière, si le péché n'était point entré parmi nous2. Ce mode de propagation propre au paradis et inconnu de nous s'est perdu avec le péché et l'autre fut adapté depuis à l'état plus animal qui fut désormais celui de l'homme. Et même les passions naturellement inhérentes à l'âme humaine ont pris de plus en plus dans la nature tombée un caractère animal, quoique en soi elles ne soient point mauvaises, et prennent le caractère de la vertu dès que la raison les domine et les fait servir à ses fins plus élevées 3. Le contraire arrive trop souvent, quand elles asservissent l'âme humaine elle-même.

i. Qu'il y aie eu ici, au chapitre 16, une interpolation de la part des Origénistes on ne peut le déduire de raisons intrinsèques ni extrinsèques : ce qui précède est en parfait accord avec les autres opinions de saint Grégoire.

2. Cf. Greg. Nyss. De opif. homiuis c. 17. — 3. lbid., c. 48.

7. De cet exposé un peu obscur que vient de nous faire saint Grégoire de la multiplication et de la propagation des anges, on pourrait tirer certainement des raisons plausibles pour admettre que ce Père a professé proprement le traducianisme et supposé une transmission de l'âme humaine. En fait,le développement de son réalisme dans la théorie de la connaissance qui ne reconnaît de réalité qu'au général, «levait l'amener là. Mais ses croyances religieuses le préservant de ces conséquences.

Le saint Docteur s'explique plus au long sur les rapports de l'âme raisonnable et du corps, alors qu'il étudie la question du moment où ils s'unissent l'un à l'autre. L'esprit humain n'est pas seulement d'après lui le support de la pensée raisonnable, mais aussi le principe de la sensation, du développement nutritif, de la subsistance et même de la vie pour le corps.

La matière du corps séparée de l'âme ne doit être conçue que comme une substance incomplète, elle devient substance ou substance corporelle grâce à l'âme qui vient en elle en qualité de forme. Aussi des deux éléments de la nature humaine l'un n'est pas antérieur à l'autre ; l'âme n'a pas été créée avant le corps comme le soutenait l'auteur du Périarchon1, ni le corps avant l'âme, comme quelques-uns prétendaient l'inférer du texte de la Genèse. Forme et matière sont réunies en un seul et même moment pour former un homme seul, une substance unique. De même que dès le premier moment de l'animation du fétus tous les

i . Ibid., c. 28. Par l'auteur du Périarchon (olç ÔGnspi twv àpyùv ènpuypK- -rz-'/rr, )oyo:) tout le monde entend Origène. Vincenzi (1. c. IVaef. XXVI, cf. p. 253) pour appuyer so.i système et innocenter Origène de toute erreur, même de préexistentianisme, a émis l'hypothèse que Grégoire avait confondu le Périarchon d'Origèoe avec un livre composé sous ce titre par les Gnostiques Marcion et autres. Cette hypothèse est dépourvue de toute preuve extrinsèque et intrinsèque. Comment en effet les Gnostiques auraient-ils pu «'ri venir à admettre des mérites ou des démérites antérieurs au monde? Origène combat même expressément les Gnostiques Marcion et Valentin et autres au passage même qu'Origène avait très vraisemblablement sous les yeux, à Bavoir : De princ. II. 9, seq.

membres existent virtuellement, sans qu'on puisse les distinguer les uns des autres, de même aussi la raison, quoique elle ne se montre pas encore comme telle, doit dans la pensée de saint Grégoire exister au moins en puissance dans l'âme. Le saint docteur ne sait donc rien de la substitution d'une âme animale à une âme végétative, et du remplacement de l'âme animale par une âme raisonnable ; l'âme est là tout entière dès le commencement de l'animation, et même avec le temps -, elle ne reçoit pas de nouvelles forces du dehors, elle se développe seulement peu à peu du dedans. « De même que personne ne doute, dit-il1, que le germe ne se développe en membres et en tronc du dedans au dehors, sans qu'une force entre du dehors en lui, mais bien par l'effet d'une force qui lui est inhérente et d'une activité qui lui est propre, ainsi devons-nous penser de l'âme que, quoiqu'elle ne donne d'elle-même aucun signe sensible et perceptible au moyen de ses états éventuels, elle existe cependant, de même que nous ne nommons pas encore chair une partie du germe, une autre os, et une autre cheveux, mais que nous admettons que tout cela existe à l'état potentiel, quoique on n'en puisse encore rien voir. Cela est vrai aussi de l'âme quoique le Xoy«ov? YéTnBv^Tiyjj-j, le GvpjTixàv (ratio nale, irascibile, concupiscibile) n'apparaissent pas encore dès le commencement: cependant tout cela est propre à l'âme et les facultés de l'âme croissent avec le corps à mesure que celui-ci grandit et achève de se développer ». Cette classification, des facultés de l'âme, familière à Platon, est encore étudiée par saint Grégoire dans « la lettre canonique 2 ». Il y traite en même temps la question de la plus ou moins grande gravité du péché : car pour lui, le péché qui a son siège dans le rationale, tel que l'apostasie et l'hérésie considérées à ce point de vue, est le péché le plus grand et mérite une pénitence aussi longue que la vie.