Aug. De quantitate animae, c

lée ratio chez saint Augustin) le support et le principe du savoir scire, qui est défini ordinairement une connaissance unie à la nécessité de tenir un fait pour certain1. Le chemin ordinaire pour arriver à cette connaissance est pour la raison humaine la démonstration et l'argumentation (ratiocinium), parce que la vérité ne se présente pas immédiatement à nos regards. C'est donc du ratîocinium que résulte la science, la connaissance consciente de la vérité 2.

Que résulte-t-il de cette connaissance spirituelle pour la nature et l'être de l'âme humaine ? Rien autre chose que ce fait, à savoir qu'elle est immatérielle, car même l'activité de la ratio est comme elle indépendante de la matière et, en général, d'autant plus intense qu'elle s'écarte des sens et de la matière3. Au contraire, plus l'âme s'attache au sensible, plus elle devient semblable aux animaux sans raison. Si donc il se manifeste déjà dans les sens et dans la mémoire des animaux (grâce à laquelle le chien d'Ulysse reconnaît son maître qui revient après vingt ans), une certaine émancipation de la matière, ceci n'a lieu que pour les choses matérielles et extérieures à eux. Mais avec la raison nous saisissons l'immatériel 4.

Que l'âme sente dans toutes les parties du corps, ce n'est pas là une preuve qu'elle soit étendue à travers tout le corps. Nos yeux perçoivent bien les étoiles à une distance incommensurable, sans être auprès d'elles. Aussi l'âme peut sentir dans toutes les parties de son corps, sans y être par une étendue spatiale. Nous ne pouvons même pas dire de l'âme animale qu'elle soit étendue et divisible, par la raison que le mouvement des divers organes des animaux

1. Ibid. 30, 58 ; An ignoras, quibusdam philosophis et peracutis visum esse, ne id ipsum quidem quod mente comprehenditur, ad nomen aspirare scieotiae, nisi tam firma compreheosio sit, ut ab ea mens nulla ratione queat dimov. ri ?

2. Ibid. 27, 53 : Ex quo liquet, ut opinor, aliud(esse aspectum, aliud visionem, quae duo in mente rationem et scientiam nominamus.

3. Ibid. 28,54. Cf. De immort, animaec. 6, § 10. i. Ibid., c. 13 § 22.

peut persister quelque temps après la mort. Saint Augustin répond pertinemment à cette objection que les diverses syllabes d'un mot prononcées séparément peuvent bien avoir encore une [signification, mais ce n'est plus celle du mot entier. De même le mouvement persistant de quelques parties du corps d'un animal, après la mort, ne sauraient être un indice de vie dans ce corps. L'âme est donc plutôt, par son action, tout entière dans le corps comme dans chacune de ses parties1.

Par conséquent, l'âme est en outre, en raison de son immatérialité, indivisible et simple. Il ne faut pas non plus l'appeler corps, bien que quelques-uns lui aient donné cette dénomination et aient compris sous ce terme, une substance réelle. Telle est bien l'âme sans doute. On ne saurait, toutefois, conseiller cette dénomination à cause des malentendus qu'elle occasionne2. Cependant la simplicité de l'âme n'est point, malgré son immatérialité, aussi parfaite que la simplicité de Dieu qui exclut non seulement toute composition matérielle, mais encore toute composition logique et métaphysique de genre et de différence spécifique, de substance et d'accident. Une telle composition existe justement dans l'âme humaine 3.

2. Dans son traité « De cluabus animabus contra Manichaeos », saint Augustin combat expressément l'erreur manichéenne d'après laquelle l'homme aurait deux âmes, l'une provenant d'un dieu bon, l'autre d'un dieu mauvais. Si la seule admission de deux âmes dans l'homme dut lui paraître erronée, à combien plus forte raison l'attribution de l'une d'elles à un principe créateur mauvais? Pourquoi les corps célestes, le soleil, la lune et les étoiles, qui, d'après la doctrine manichéenne, sont des éléments du monde delà lumière, du dieu bon, devraient-ils être plus parfaits que l'âme humaine? L'intelligible, c'est-à-dire tout ce qui est l'objet de notre in-