Ibid

2. Aug. De immort, animae c. 15, § 24 : Tradit speciem anima corpori, ut sit corpus, in quantum est. Cf. De lib. arb. III, 9, 27: Hanc tamen corruptibilem carnem etiam peccatrix anima sic ornât, ut ei speciem decentissimam praebeat motumque vitalem.

3. Conf. Z, 6, 40 : Iam tu melior es, tibi die ) anima, quoniam tu végéta

nous montre cette vérité, quand il décrit la perfection de l'âme humaine d'après ses différents modes d'action, qu'il divise en sept degrés. Son activité la plus basse et la plus rudimentaire est l'activité végétative, qui lui est commune avec les plantes1. Un peu au-dessus est l'activité sensitive, qui ©st propre aussi aux animaux. Cette autre activité qui caractérise l'homme en tant que tel, appartient à la connaissance plus élevée de l'esprit, et se manifeste dans la mémoire, le langage, la science, l'art, l'ordre de la vie sociale. Le quatrième degré consiste dans la vertu et l'effort vers la pureté de l'âme et la perfection; le cinquième dans la véritable possession de Dieu par la charité parfaite ; le septième enfin dans la bienheureuse jouissance de l'union avec Dieu.

Esprit et âme {spiritus et ani?na) ne sont donc pas deux substances différentes, mais désignent une seule et même substance. Cependant, le mot « esprit » rappelle davantage l'activité raisonnable, et le mot « âme » le côté sensitif 2. Ailleurs <k spiritus )) désigne encore d'après lui, l'imagination par opposition à la raison « mens y> , mais toujours un seul côté déterminé de l'unique âme humaine, l'erreur des deux âmes fut au reste partagée plus tard par des sectes manichéennes, par les Priscillianistes et les Pauliciens. Il reste encore à éclaircir comment Photius,le père du schisme, grec qui dans un traité particulier acombattules Pauliciens euxmêmes, est cependant tombé dans la même erreur. Anastase rapporte le fait dans sa traduction des décrets du huitième

molera corporis tui, praebens ei vitam, quod nullum corpus praestat corpori ; Deus autera tuus etiam tibi vita est. Cf. De immort, animae, c. 9 § 16. Delib. arb. II, 1G, 41.

1. De quant, animae, c. 33, § 70 : Haec (anima humana) igitur primo, quod cuivis animadvertere facile est, corpus hoc terrenum atque mortale praesentia sua vivificat ; colligitjn unum atque in uno tenet, diffluere atque contabescere non sinit; alimenta per membra aequaliter suis cuique redditis distributa facit... Sed baec etiam homini cura arbustis communia videri queunt.

2. De Gen. c. Man. II, 8, 11 : Spiritus autem hominis in scripturis dicitur ipsius animae potentiarationalis, qua distata pecoribus. Cf. Deciv. DeiXIV, *i.

concile œcuménique. Quoi qu'il en soit, ce concile dans le onzième canon condamna la proposition manichéenne et enseigna, d'accord en cela avec toute la tradition ecclésiastique, que dans l'homme il n'y avait qu'une âme et une âme raisonnable1.

3. L'opinion du saint docteur sur la création originelle de l'âme humaine découle naturellement de son interprétation préférée des six jours de la création. Le premier chapitre de la Genèse doit vouloir nous décrire la création première (creatio prima), qui fut opérée en un seul moment et supposer là-dedans que les causes primordiales de toutes choses, y compris l'homme, étaient déjà créées2. Le deuxième chapitre de la Genèse doit nous décrire au contraire le seul embellissement de lapremière création, la « creatio secunda » tandis que d'après une interprétation certainement juste, il nous raconte avec plus d'exactitude de détails précis la création de l'homme en particulier.

Dès lors incombait à saint Augustin la difficile tâche d'expliquer ce qu'il avait voulu entendre par cette cause première de toutes les âmes humaines créées au commencement.

Il croit pouvoir soutenir sans hésitation que Dieu n'a pas engendré l'âme humaine de sa propre essence pas plus qu'il n'a insufflé une partie de lui-même dans l'argile de la terre. De telles idées panthéistes défendues par les Gnostiques et les Manichéens sont foncièrement opposées à la foi et regardées comme sacrilèges, car elles font de Dieu un être changeant en lui attribuant injurieusement les dégradations de l'âme humaine 3.

Aussi insensée est l'hypothèse d'après laquelle Dieu aurait laissé s'échapper de son corps qui serait le monde visible, ce qui a formé l'âme humaine. Parce qu'il est l'être le plus parfait, Dieu est infiniment au-dessus de toute matière et ne

1. Cf. Tiib. Quarlalschrift . 1854, 1", livraison. Héfélé. Histoire des Conciles. IV, 2° édition, 419. — 2. Voir plus haut, t. Il, § 26. 3. Aug. De Gen. ad. litt., VII, 3, i, 5.

peut être conçu comme un être composé d'esprit et de corps. L'a me humaine ne saurait davantage être issue de la matière l.

Une autre explication se présente à saint Augustin. Il admettrait que les âmes des hommes auraient été prises d'une substance commune d'âmes ou d'une cause primordiale immatérielle, comme les corps de la « prima matériau. Mais il est difficile de concevoir quelque chose de précis sous cette matière d'âmes et de répondre à cette question : « Cette matière était-elle douée de raison ou non, vivante ou morte ? Esprit et corps ne peuvent pas être mélangés de cette sorte et l'esprit, en particulier, ne peut être conçu comme composé de forme et de matière, car il se manifeste d'autant plus esprit qu'il s'émancipe davantage de la matière.

Pour conserver le rapport du premier au second chapitre de la Genèse, il ne restait donc à saint Augustin qu'à admettre que Dieu avait créé l'âme humaine au commencement en même temps que les causes de toutes les choses et l'avait unie peu après au corps de l'homme. Il ne donne cette opinion que pour probable et il ajoute seulement qu'une tendance intime, une nécessité naturelle pousse l'âme vers l'union avec le corps 2.

Nous avons souvent rappelé ce que le saint docteur pensait de la multiplication de la race et de l'origine de chaque âme en particulier. Il hésitait toujours entre le créatianisme et le traducianisme, quoiqu'il entendît par ce dernier non une séparation, une amputation d'une substance d'âme matérielle et tout à fait générique, ainsi que le voulait Tertullien, mais plutôt un embrasement d'une étincelle par une autre étincelle". Au reste, le traducianisme s'accommodait mieux à sa manière d'envisager la première création au début de laquelle eut lieu la production des causes primordiales de toutes choses. Sous le bénéfice de cette supposition, on paraissait pouvoir s'arrêter à l'hypothèse que