C. Pel. II
SAINT JÉROMK 123
et non de l'homme. .Mais le Pélagien se fait l'égal de Dieu, il se tait l'être absolu1.
Cette opinion de saint Jérôme n'est pas l'expression exacte de la vérité. Les Pélagiens distinguaient très bien entre la sainteté de Dieu et l'impeccabilité, qu'ils croyaient possible à Illumine. Dieu est par nature bonté et sainteté, tandis que l'homme ne peut se garder du péché et grandir sa bonté que par le bon usage de sa liberté. Les anges, qui ne sont pas tombés et qui sont restés sans péchés ne sont pas pour cela devenus les égaux de Dieu.
Saint Jérôme pense fournir un argument contre les Pélagiens en disant que s'il est à lui-même sa fin, l'homme ne peut atteindre sa perfection2. Mais c'est là un argument peu décisif contre les Pélagiens. L'impeccabilité ou l'exemption •du péché n'exclut d'abord que la transgression d'une loi ou l'omission d'un devoir : à côté et au-dessus de cela il y a place pour de nombreux degrés de bonté et de perfection, ainsi que cela arrive en fait chez les bons anges qui n'ont pas péché.
1 1 serre de plus près les Pélagiens quand, au cours de cette polémique, il leur demande ce qu'ils veulent bien entendre par cette possibilité de vivre sans péché, si cette possibilité n'a point, n'a jamais eu et n'aura jamais de réalité3. Il ne saurait être question d'une possibilité que l'on voudrait faire
1. Ibid. H, 17 : Ta potes omaia peecata vitare, ut adhuç in ogrpore coq* sti tutus xitriBsav esse te doceas.
2. Ibid. I, 19 : Atticus : Quis enim non vult facere, quod perfrctum est, sut quis non cunctis cupiat florere virtutibus? Si totum requiris ab omnibus, tollia rerum diversitatem, et gratiarum distantiam et creatoris artificis varietatem, cujus sacro propheta sonat carminé (Ps 103) : Omnia in sapientia fecisti. Indignetur lucifer, quare fulgorem non habeat, Luna super suis defectibus et labore causetur.
3. Hieron. C. Pel. I, 24 : Critob. : Non dico hominem esse sine peccato, quod tibi forsitan possibile videatur, sed posse esse si velit ; aliud est enim esse, aliud posse. Ksse, quaerit exemplum : posse, ostendit imperii veritatem. Atticus : Nugaris ; nec menai oisti illius proverbii, « actum ne agas et in eodem coeno volutaris, imo laterem lavas ». l'ro quo nihil aliud audies, nisi hoc, quod omnibus patet : rem te velle firmare, quae nec est, nec fuit, et forsitan necfutura est. Atque ut ipso verbo utar et stultitiam àouoraTov argumentations ostendam, esse possn te aio dicere, quod esse non possit.
découler de l'idée de liberté ni d'une possibilité logique ou purement imaginaire, ni d'une possibilité physique, qui serait la constatation chez l'homme des facultés naturelles acquises pour l'impeccabilité; il ne peut s'agir que d'une possibilité morale, c'est-à-dire accommodée au cours ordinaire des choses dans l'humanité. Or, cette possibilité, nous sommes obligés de la contester les Pélagiens ne pourront nous donner des exemples de sa réalité.
Jérôme montre ensuite que la sainte Ecriture n'attribue l'impeccabilité à aucun homme, qu'ellepes considère tous comme souillés du péché (Ps., 50, 7. Prov., 20, 9. Rom., 3, 23 ; 11, 32. Saint Jean, 1, 8). L'Apôtre lui-même se reconnaît pécheur (Rom., 7, 19 et suiv.).
Les Pélagiens se réclament de la notion de la liberté morale et du but des commandements divins. Ils disent que ces commandements ont été donnés à l'homme pour qu'il les observe : leur accomplissement doit donc être regardépar Dieu comme une chose possible et l'impeccabilité comme réalisable ; autrement la transgression de la loi ne pourrait plus être imputée à faute1. A cela Jérôme répond2 : «jDieu n'a commandé que des choses possibles, je le reconnais aussi ; mais ces choses possibles, nous ne pouvons pas, chacun en particulier, les accomplir toutes. » Il semble donc réfuter ainsi cette objection: les commandements divins sont donnés pour tous les hommes et peuvent être observés par l'ensemble des hommes, mais non par chacun en particulier. La réponse devient encore plus faible, quand il parle de nouveau de la nature bornée de l'homme et qu'il dit que, possédant seulement des perfections particulières, elle ne peut observer que des commandements particuliers3. En effet, les différents degrés de perfection en général
i. Ibid. II, 1 : Critob. : Ubi autem aufertur possibilitas, aufertur et vitium ; nemo enim in eo conderanatu", quod facere non potuit.
2. Ibid. I, 23 : Possibilia praecepit Deus, et ego fateor. Sed baec possibilia cuncta singuli habere non possumus.
3. Ibid. I, 21 ; Dédit itaque praecepta dirersa virtutesque varias, quas omnes simul habere non possumus.
comme les vertus spéciales en particulier subsisteraient encore, alors même que l'impeccabilité pourrait être réalisée ; au delà du domaine du devoir, il y a encore le domaine du conseil évangélique qui peut occuper l'activité de la vertu.
Les Pélagiens apportent d'autres témoignages de la sainte Ecriture à l'appui de leur thèse sur la possibilité d'observer les commandements de Dieu ; ils citent de préférence les passages où la loi de l'Evangile nous est dépeinte comme un fardeau doux et léger (Saint Jean, 5, 3. Matth. 11, 30) : « Mon joug est doux et mon fardeau léger»). Les arguments de saint Jérôme ne sont pas tous exacts et décisifs. Il oppose aux Pélagiens les paroles du Christ (Luc, 14, 26. Matth. 5, 24; 10, 9) : ((Vous ne devez posséder ni or, ni argent, etc. » et prétend montrer par là que beaucoup de lois de l'Evangile ne peuvent pas être appelées légères. Mais il oublie que le Seigneur a donné parfois à ses disciples, sous forme de lois, des prescriptions qui, ^d'après leur sens, ne sont pas des commandements, mais simplement des conseils.
Où sa remarque est exacte, c'est quand il 'ajoute qu'une grâce spéciale de Dieu peut nous donner une force extraordinaire pour l'accomplissement des commandements. L'impeccabilité, il la regarde comme ^possible à la !grâce, mais non aux seules forces morales de l'homme, comme le prétendaient les Pélagiens1, encore moins à l'état de chute, où la concupiscence a acquis un si grand empire.
Les Pélagiens essaient enfin de justifier par la doctrine même de l'Eglise la possibilité de l'impeccabilité. Le Pélagien Critobolus commence le troisième livre du « Décalor/ue » : en affirmant que par le sacrement du baptême nous recevons le pardon de tous nos péchés, et que nous pouvons donc nous prétendre libres et impeccables. La doctrine de l'Eglise sur la justification et la sanctifica-
1. Hieron. C. Pel. II, 16 : Ergo aliqua, quae apud homines impossibilia suDt, certe ea esse possibilia ex eo ostenditur, quod apud Deum possibilia sunt. Sit ergo et apud Deum possibile, homini, si velit, donare impeccantiara, non ipsius merito, sed sua olementia : et apud homines nequaquam possibile, liberi arbitrii potestale, quod nutu donantis accipitur. Cf. I. 9.
tion opérées par le baptême n'est prise en considération que pour établir que cette impeccabilité réelle, à un certain moment, peut être conservée ainsi pendant un temps plus long. Jérôme admit bien que la grâce amenait sans doute un état d'impeccabilité, que l'homme pouvait conserver quelque temps. S'y maintenir comme habituellement, à plus forte raison le garder jusqu'à la fin est une impossibilité absolue tant à cause de l'inconstance de notre volonté, que par suite de la faiblesse laissée en elle par le péché originel1. A Dieu seul et à l'Homme-Dieu appartient en propre et au sens complet du mot l'impeccabilité2. — Saint Augustin nous donnera une plus complète réfutation de cette erreur pélagienne.
3. A la fin de son troisième livre le Pélagien Gritobolus allègue en faveur de sa thèse l'impeccabilité des enfants sans raison; celle-ci n'est pas douteuse, puisque les enfants dépourvus de raison ne peuvent pas pécher. Jérôme laisse à Atticus le soin de répondre : « Il faut bien admettre l'impeccabilité des enfants baptisés, mais il faut admettre aussi que c'est là l'œuvre de la grâce, ce que les Pélagiens ne voulaient pas concéder. La négation du péché originel est considérée par saint Jérôme, comme une hérésie, une contradiction ' avec l'enseignement de la sainte Ecriture, en particulier avec celui de saint Paul dans l'épître aux Romains (ch. 5.) ; elle est enfin réprouvée par la tradition. Il mentionne et justifie alors la coutume universelle que maintient l'Eglise de baptiser les enfants pour obtenir le pardon de leurs péchés. La génération charnelle qui établit l'homme dans la descendance d'Adam et le charge de la faute et de la contagion de
1. Ibid. III, 4 : Hoc et nos diciuaus, posse hominem non peccare, si ve'.it pro tempore, pro loco, pro imbecillitate corporea, quamdiu intentus est animus, quamdiu chorda nullo vitio lavatur in cithara ; quodsi paululum se remiserit, quomodo qui adverso flumine lembum trahit, si remiserit manus, statim rétro labitur, et fluentibus aquis, quo non vult, ducitur : sic huraana conditio, si paululum se remiserit, discit fragilitatem suam, et multa se non posse cognuscit.
2. Ibid. III, 12 : Perpetuitatem autem impeccantiae soli reservari Deo -y et ei qui Verbum caro factus, carnis detrimenta et peccata non pertulit.
son premier père, nécessite le baptême, pour obtenir la rémission de péchés sinon personnels du moins étrangers ; chez les adultes le baptême doit effacer l'une et l'autre sorte de péchés. Saint Jérôme cite saint Cyprien comme un témoin remarquable de la tradition dans sa lettre à l'évèque Fidus1. Il distingue l'iniquité produite par la faiblesse de l'homme, mais aussi par sa liberté, de l'iniquité de la nature (iniquitas conclitionis). Il oppose celle-ci au péché personnel produit par celle-là; voilà pourquoi il l'appelle un péché étranger, causé par Adam, mais qui, par suite même de son origine, est devenu notre propre péché depuis notre naissance "2.
4. Beaucoup de Pères emploient des formules très inexactes dès qu'ils veulent étudier les relations de la grâce et de la liberté ou résoudre la priorité de l'une ou de l'autre dans l'acte initial du bien. Saint Jérôme est de ce nombre.
1. Hieron. C. Pel. III, 18 : Respondebit tibi evangelica tuba, doctor gentium, vas aureum in toto orbe resplendens : Regnavit mors ab Adam etc. (Rom. o, 14). Quod si objecern, dici esse aliquos, qui non peccaverunt : inteilijie eos illud non peccasse peccatum, quod peccavit Adam praevaricando in paradiso praeceptum Dei. f.eterum omnes homines aut antiqui propagatoris Adam aut suo nomine tenentur obnoxii. Qui parvulus est, parentis in baptismo vinculo solvitur; qui ejus aetati est, quae potest sapere, et alieno et suo, Christi sanguine liberatur. Ac ne me putes haeretico sensu hoc inteiligere, beatus martyr Cyprianus,cujus teiu scripturarum testimoniis digerendis aemulum gloriaris, in epistola, quam scribit ad episcopum Fidum de infantibus baptizandis, haec memorat : « Porro autem si etiam gravissimis delictoribus et in Deum multo ante peccantibus, cum postea crediderint, remissio peccatorum datur, et a baptismo atque gratia nemo prohibetur : quanto magis prohiberi non débet infans, qui recens natus ni bil peccavit, nisi quod secundum Adam carnaliter natus, contagium mortis antiquae prima nativitate contraxit ? Qui ad remissionem peccatorum accipiendam hoc ipso facilius accedit, quod illi remittuntur non propria sed aliéna peccata ».
2. In Ezech. c. 47, o (Migne XXV, 470): Quis enim horainum gloriari potest castum se habere cor? vel ad cujus mentem per oculorum fent.stras mori concupiscentiae non introil)it ? et (ut parum dicam) animi titillatio ? Mundus enim in maligno positus est : et a pueritia appositum est cor hominis ad malum : ut ne unius quidem diei a nativitatis suae exordio, sine peccato sit humana conditio. Unde et David contitetur in Psalmo : Ecce in iniquitatibus conceptus sum, et in peccatis concepit me mater mea. Non in iniquitatibus matris meae, vel certe meis, sed in iniquitatibus humanae coaditionis, unde et Apostolus dicit : Regnavit mors ab Adam, etc.
Tout revient à savoir quel commencement d'acte bon ces Pères ont eu en vue. Jérôme s'exprime ainsi1 : « Il nous appartient de commencer, il appartient à Dieu d'achever; il nous appartient d'offrir ce que nous pouvons, il appartient à Dieu d'accomplir ce que nous ne pouvons pas ». Il dit semblablement à propos d'Isaïe (30, 18) : « Grande est la miséricorde de Dieu de vouloir attendre notre pénitence jusqu'à ce que nous nous convertissions de nos péchés ». Ce dernier passage s'explique facilement à cause de la disposition que Dieu exige de notre part pour nous donner la justification et la sanctification ; on considère le premier comme plus obscur et on se demande si un acte antécédent de la part de l'homme est nécessaire à chaque acte bon, ou même si une impulsion déterminante de la grâce n'est pas formellement exclue. Quand il dit ailleurs2 : « C'est l'affaire de Dieu d'appeler, c'est la nôtre de croire». Il place l'appel de Dieu le premier, et il n'attribue pas trop à l'activité humaine, en lui demandant l'adhésion à la foi. Il s'exprime encore beaucoup plus clairement quand il déclare que tout bien vient de Dieu3 et que notre volonté elle-même doit être soutenue par la grâce de Dieu4. Il considère encore comme unffruit delà grâce la pénitence dont il a fait plus haut la disposition préalable à la grâce de la justification. C'est nous rappeler que nous ne pouvons même pas faire pénitence si le Seigneur ne nous convertit d'abord5. Pareillement nous ne devenons spirituels qu'en suivant l'impulsion de la grâce6. Les passages
4. G. Pel. III 1 : Nostrum incipere, illius perficere; nostrum offerre quod possumus, illius implere quod non possumus.
