LA TUÉORIE DE LA CONNAISSANCE DE DIEU
pour les connaître infailliblement, que les futurs libres coexistent avec lui dans l'éternité ; Dieu possède tout ce qu'il lui faut pour cela dans la connaissance absolument parfaite avec laquelle il pénètre tout (1). Avec la connaissance de Dieu absolument parfaite, infiniment supérieure à toute chose finie, Molina croit pouvoir expliquer le grand mystère. Mais comment ? il ne l'indique pas, pas même quand il ajoute : Dieu contemple toutes choses dans son essence et dans les causes secondaires qu'il contemple comme lui-même, de la manière la plus parfaite (2).
Ce qui est incontestable dans cette théorie deMolina, c'est que l'essence de Dieu forme la seule causa foi^malis de toute connaissance divine, car Dieu contemple toutes choses en lui-même, en tant qu'étant leur causa efficiens, exemplaris et finalis, et il est également hors de doute que pour la connaissance divine du réel, spécialement dufuturlibre absolu, il faut posejr comme unique cause suprême l'une ou l'autre cause secondaire prise comme moyen ou base, à l'aide desquels il contemple ces mêmes objets, car les choses finies n'ont pas comme l'essence divine leur réalité d'elles-mêmes elles ne l'obtiennent que par une décision de Dieu. A côté
du m esse prospicit. .. Fit ergo, ut etiam antequam quidquam libéra sua voluntate statueret, per scientiam naturalem cognoverit certo f'utura omnia contingentia, non quidem absolute esse aut non es£« futura, sed ex hypothesi, si ipse hanc aut illum ordinem rerum cum his aut illis circumstantiis statueret creare... Non ergo indiget Deus existentia eorum in sua aeternitate, ut ea certo cognoscat.
(1) Ib. Dis. 50 (pag. 216).
{'i) Ib. Disp. 51 (pag. 223) : Asseriraus, Deum ex altitudine et perfectione sui intellectus atque suae essentiae, tanquam objecti primarii, certissime cognoscere in se ipso et causis secundis quid pro libertate earum contingenter sit futurum, ita tamen ut possit contingere oppositum et si futurum esset, ut rêvera potest, Deus ex aeternitate id certissime scivisset, et non id quod actu soit. Quare servato integrojure li- ;bertatis arbitrii creati... Deus certissime cognoscit futura contingentia non quidem certitudine quae proveniat ex objecto, quod in se est contingens... sed certitudine quae proficiscitur ex altitudine atque infinita illiimitataque perfectione cognoscentis, qui certo ex se ipso cognoscit objectum, quod secundum se est inceitum et fallax.
Q% mSiUlîm DES DOGMES;
de l*e$s©noe divine^ il faat donc: montrer dans les décisioTi'S! au décrets de Dieu d^: moyens de cette connaissance^, et' alors: seulement ; s'explique la scientiavisionis vis-à-vi s des' choses finies. Enfin ces décrets supposent en Dieu, commeil aété:moatré,relativ6mentaux choses morales dans lemonde spirituel des créatures, la sûre connaissance des futurs condi^ tionnels, comme condition préalcible et principe premier (ratione). Des décisions de Dieu en ce qui concerne la cauv sation des. actions libres chez les créatures raisonnables ne sont en générai possibles en Dieu qu'à la lumière préalablede Idiscientia média. D'après Molina, à côté de l'essence de Dieu, ses décrets éternels et la scientia média servent de moyens pour la prévision des actions libres à venir. Par contre, il n'entend pas renoncer à établir que Dieu prévoit ces objets m se ipsis, dans l'éternité, parce qu'il est présent pour eux du point de vue de l'éternité, et cela pour établir d'autant plus la nécessité delà, seientia média. Eii\ se rend impossible d'expliquer de cette façon lo, scientia média et son intermédiaire et il efface toute différence entre la scientia simplicis intelligentiaeeildiscienlia média, iusiement comme le: prétendaient ses adversaires. Saint Thomas'a enseigné, à plusieurs reprises et à bon droit, que le futur libre comme tel ne. pouvait, jamais être infailliblement connu par ses causes, parce que ces causes ne sont pas déterminées à l'accomplissement de cet acte, mais sont indifférentes à tel ou à tel autre. Molina n'a pas toujours, tenu compte de cette pensée ; tout au contraire, il soutient, entre autres choses, que Dieu contemple avec son absolue connaissance sa propre essence et les causes finies si parfaitement que; à cause de son absolue perfection, il perçoit par ces dernières, c'est-à-dire par les causes, même le futur conditionnel (1). D'après ce que nous venons de dire, cet essai d'explication
1) Disp, 51 (p. 236) : Quare ^juod in se erat incertum, soitit ceiUo, non certitudine quae proveniret ex objecto, sed ex acumineet summa perfectione sui intellectus.
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ïyeisufflt paset il n'a pas été maintenu isous cette .forme par les théologiens de la Compagnie de Jésus.
En ce qui concerne l'autre emploi de la scientia m^dia pour l'explication de la grâce efficace et de la prédestination, Molina prend son point de départ dans la thèse vraie;, déjà citée, à savoir que Dieu, avant de prendre des décrets immuables et efficaces en ce qui a trait aux actions libres des créatures raisonnables, emploienécessairement la scientia média comme lumière et étoile directrice, afin de laisser son exercice à la liberté des créatures (1). Sur ce point la doctrine a été acceptée par tous les théologiens de la Compagnie de Jésus, et elle est tout à fait inattaquable et parfaitement propre à écarter les fausses théories prédestinatiennes qui ruinent les fondements de la morale.
La doctrine des thomistes, dcBaîiez, des Salmanticenses, etc, sur la prévision divine, et la coanaissance du futur conditionnel.
'La théorie de la connaissance divine ne devint le pivot des plus violentes controverses que dans la mesure où elle forma l'arrière-plan des diverses conceptions sur la grâce ef-
î(l) 76. Disp. 49 ipag. 209) ; In Deo est provîdentia et praedestinatio ciixa futura contingentia : ergo est praecognitio certa, qua praecognoscit, antcquam quidquam existât, quid futurum aut non futurum ait, ex hypôthesi ac conditione, quod hoc vel illud auxîlium aut médium adhibeat, vel quod hoc aut alio modo res disponat... . Ut enim artifex, nisi prius intelligeret modum, quem postea habepe deberet arte factum ex eo quod uno aut altero modo in ejus confectione manus et instrumenta fabrilia admoverentur, nesciret hujusmodi média applicare, ut taie evaderet artefttctum, quale illud esse vult : ita etiam nisi Deus, antequam decreto liibero.suae voluntatis constitueret adhihere média, et disponereres eo.mddo, quo vi ipsa ordinatae sunt, praevideret quid ex tali dispositione etoridine esset futurum, nesciret prôfecto decreto illo res, ut ad fines oportet ordi- :ikare; quin potiuis quasi :casu et pi'aeter aittecedehtem scientiam Dei, res secundum esse existentiae uno.aut altero modo tndifferenter évadèrent, ex earura yero existentia deprehenderet.quales evasissentj^quae^plane^aib- ^snrdiesimarut 8unt,4ta et jiidicari dèbent.
ficace. Gomme Molina faisait dépendre l'efficacité de la grâce du principe extérieur de la libre coopération de l'homme, il postula en Dieu la prévision de la coopération future conditionnelle, comme condition préalable au décret de dispensation de la grâce nécessairement efficace. Là aussi fut le motif pour lequel les adversaires de Molina, dans la théorie de la grâce, rejetèrent la scientia média dans le sens indiqué, c'est-à-dire indépendamment des décrets divins.
A. Bafiez (1528-1604), élève de Melchior Cano et des deux Soto, Dominicain et longtemps professeur de théologie à Salamanque, fut le premier et le plus remarquable adversaire de Molina. Après avoir publié de 1584 à 1588 deux volumes de son commentaire sur la Somme de saint Thomas et y avoir défendu un autre système sur la grâce efficace et la prédestination, avec la pensée d'avoir rendu et développé en toute exactitude les idées de saint Thomas, il présenta en 1595, en compagnie de son collègue Pierre de Herrera et Diego Alvarez, au tribunal de l'Inquisition un écritcontre Molina sous le titre: ApologiaFF. Praedicatorum adversus Liid. Molinae libriim, cui titulum inscripsit « Goncordia etc.
Il obéissait moins à la préoccupation de montrer en tout son jour la vérité chrétienne en face des erreurs du temps qu'à la tendance d'établir sous tous les aspects, au point de vue religieux, le rapport, souvent montré chez saint Thomas, de Dieu considéré comme cause première et des choses finies, prises comme causes secondes. G'est de ce point de vue qu'il expliquait la prévision divine du futur libre.
Saint Thomas avait dit : Dieu ne peut connaître infailliblement le futur libre par ses causes ; il avait donc expliqué cette connaissance comme supposant la réalité du futur libre et sa coexistence dans Téternité. Barlez cependant modifia cette explication. La connaissance des futurs libres in se ipsis, saint Thomas n'a dû la présenter que
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pour en faire une connaissance intuitive ; la certitude infaillible lui doit donc venir en soi de ce que tout est contenu dans l'essence divine (1). D'autre part, il fait dériver la réalité des futurs libres des décrets divins, si bien que la connaissance des futurs libres m se ipsis doit être une connaissance de ces mêmes futurs dans les causes déterminées par Dieu, c'est-à-dire dans ses propres décrets (2). Et ainsi Bafiez ramenait ce que saint Thomas croyait devoir être exclu, à savoir la connaissance infaillible du futur libre. Gomment dans ces décrets Dieu pouvait-ilaussi reconnaîtrelespéchés comme futurs, c'estce qu'on ne voyait point, pas plus qu'on ne voit comment la liberté des créatures raisonnables peut encore subsister. Sans doute Bafiez s'essaie à la sauvegarder par sa distinction de la nécessité ou de la contingence, in sensu composito et in sensu diviso. In sensu composito le caractère contingent des actions humaines doit être supprimé par les décrets divins, mais in sensu diviso, si on considère en ellemême la volonté humaine seule, la possibilité de contrecarrer les décrets doit subsister. Sans doute Banez veut faire remonter cette distinction jusqu'aux expressions, créées par saint Anselme, de nécessitas consequens et nécessitas antecedens et identifier le sensus compositus, introduit par lui, avec la nécessitas consequentiae sive consequens (3). Mais cette dernière fut entendue par tous les Scolastiques comme présupposant la libre décision de la volonté naturelle, tandis que les décrets de Dieu, d'après Banez, doivent précisément prédéterminer la libre volonté. D'après tout cela, on voit clairement que Dieu, d'après
(1) Comment, in 1. qu. 14. a. 13 : In hac re est prima conclusio. Infallibilitas et certitudo divinae cognitionis circa futura contingentia non desumitar aut ex causis ipsorum aut ex praesentia earundem in aeternitate.... non est desumenda ex aliquo objecto extrinseoo, sed ex ipsamet divina scientia.
(2) 76. : Deus cognoscit fatura, contingentia in suis causis, sed determinatis et completis.
