DOCTRINE DES THOMISTES

la scientia média, au sens où la défendaient Molina et tous les Jésuites (1) ; les Salmayiticoises le déclarent expressément, et ils accumulent contre la scientia média, toile que l'a défendue Molina, différents arguments qui, il est vrai, sont pour la plupart caducs et sans valeur.

Quant aux termes bien clairs de la sainte Ecriture sur la scientia média, ils pensent leur enlever toute force en renvoyant (2) à l'unique passage de saint Paul, I. Cor. 4, 7, où l'Apôtre exalte la grâce de Dieu. « Pourquoi te distinguestu d'un autre ? Qu'as-tu que tu n'aies point reçu? » Le passage ne serait visiblement en contradiction avec la scientia m.edia que si l'Apôtre niait la libre coopération de l'homme. Mais il n'est pas nécessaire d'admettre avec Molina que la libre coopération de l'homme fait pencher la balance en faveur de l'efficacité de la grâce ; aussi longtemps qu'on doit admettre quelque libre consentement comme condition sine qua non de l'efficacité de la grâce, la scientia média est également efficace comme condition sine qua non de la résolution efficace de Dieu par rapport à la gratia efficax.

Par là disparaît la seconde difficulté des Salmanticenses, à savoir que Dieu a la certitude infaillible de la réalisation delà prédestination, grâce à sa toute-puissance seule et à la grâce efficace par elle-même ; et il l'acquiert donc par \ascie7itia simplicis intelligentiae (3). De grâce efficace telle, il n'y en a pas ; car elle ne laisserait plus subsister la liberté de la volonté humaine. Les S aimant icens es s'élèvent contre leurs adversaires qui prétendent que le libre consentement de l'homme serait seulement la condition sine qua non, et ils leur reprochent encore de faire du libre con-

(l) Disp. 10. n. H. — (2) Disp. 10. n. 11. •

(3)Disp. 12. n. 13: Dicendum est média, per quae adulti consequunturvitam aeternam, esse bona eorum opéra : ad hoc autem, ut Deus certo sciât, suam praedestinationem non esse frustrandam ex détecta eorum, satis est, quod per scientiam simplicis intelligentiae praecognoscat efficaciam suae voluntatis esse tantam, ut quidquid ipsa voluerit fteri id ipsum a creaturis fiet.

76 r^STOIHE BES DOGMES

sentement ùe l'hommie le motif- des décidions et de la prédestination de Dieu (1).

Lis aboutissent au même point, quand ils objectent que, avant le décret de Dieu,, il n'y a aucun futur absolu et que avant le décret, conditionnel il n'y a pas de futur conditionnel ; donc aucun objet ne reste à la. scientia média (2). Ou bien ce serait contester par la. scieîitia média que Dieu soit la causa prima de tout ce qui est arrivé. Cependant les décrets conditionnels ne sont point exclus par la scientia média, senlçmeni ils ne forment pas l'unique moyen intermédiaire de .cette science. Dieu n'est pas davantag'e privé de sa qualité de prima causa ; seulement il est cause d'unie autre façon dans le monde moral que dans le monde matériel.On doit dire tout à fait la.mêmechose de cette autre objection (3). Les défenseurs de la. scientia média s'imaginent Dieu, dans ladispensation de ses grâces et dans ses décisions à cet égard, comme un être dont laconnaissance relative à l'ordre moral, d'abord confuse et obscure, ne s'illumine et ne s'éclaire que par la considération des causes finies. Mais les défenseurs de la scientia média rie supposent-ils pas en Dieu la connaissance de son être et de tout le possible et n'exigent-ils pas même une plusg^randedarté et une plus grande perfection dans la connaissance divine;quand, dans l'établissement du plan du monde, ib contemple même tout ce que les créatures raisonnables feraient sous telles con* .ditions ou t:elhes autres? N'est-il pas nécessaire pour un souverain, humain, éclairé et prudent de tenir compte, dans la conduite de ses sujets, de ce qu'ils feraient en présence de telle ou telle mesure'?

(1) Ib. n. 19. — (2) Di8p..l2..a. 1. — (3) Z6. n. 16.

TI1É0L0G1ENSîD®:LA COMPAGNIE' DE JÉSUS 77'

Doctrine des théologiens de la Compagnie de Jésus sur la prévision divine des futurs libres absolus ou conditionnels^

Les attaques; de. Barrez contre M olina eurent pour ccyn- séquence qae les poiuts controversés sur la grâce efficace et laprédestination qui donnèrent le ton au XVPetau XVII* siècles furent d'autant plus vivement discutés et examinés en détail. Molina fut le porte-drapeau delà tendance qui se voua à l'attaque des erreurs, alors en train de se répandre ; c'est à elle que se rattache la Compagnie de Jésus. Rien d'étonnant si la plupart des théologiens de la même Compagnie se rangèrent du coté de Molina et se firent les défenseurs de ses. théories qui formaient pour ainsi dire le rempart de la liberté et de la volonté ; la. scie7itia média est une de ces théories.

A. Parmi ces théologiens brille entre tous Suarez (1548- 1617) ; parmi les théologiens postérieurs au concile de Trente, il a conquis la première place, autant par sa fé^ condité que par sa clarté et sa profondeur, et en ce qui concerne l'intelligence divine il a fourni dans ses livres la solution la plus heureuse et la plus pénétrante de cette question de la connaissance, en Dieu, du. futur absolu et du futur conditionnel.

I. Pour le premier, il ne montre pas seulement en toute brièveté que les futurs libres conditionnels constituent un objet déterminé ou une vérité déterminée pour la connaissance de Dieu, mais il soumet encore au plus minutieux examen le mode, c'est-à-dire le moyen dont se sert cette prévision de Dieu, et par là il fait voir en même temps qu'il n'y a aucune contradiction entre elle et la liberté humaine. Sur la vérité déterminée du futur, nous n'avons pas besoin de perdre notre, temps. Si les actes

libres, en tant que passés et présents, sont des faits déterminés et un objet de la connaissance, les futurs le sont aussi, comme les prophéties le démontrent encore particulièrement. Mais expliquer le mode, le comment ou le moyen de cette prévision divine, voilà le nœud gordien de la théologie.

Les futurs libres ne peuvent être connus dans leurs causes libres finies. Depuis saint Thomas {S. th. l, q. 14.), cela est reconnu par tous les théologiens (1). Seulement les derniers thomistes le reconnaissent imparfaitement quand ils prétendent, sans raison d'ailleurs, que Dieu peut bien connaître antérieurement les futurs libres in sejisu composito, grâce à leurs causes. Suerez remarque au contraire, à bon droit, que la nécessitas consegiiens de saint Anselme est tout autre chose que le sensus compositus des thomistes : car ceux-ci ont en vue les circonstances qui précèdent la libre détermination de la volonté et doivent la prédéterminer (2). Dieu ne peut donc connaître par là les actes futurs libres dans Vhabitiis de l'âme, ni les actes mauvais dans l'état de l'âme privée de la grâce.

Dieu ne peut davantage prévoir dans ses idées les futurs libres, car ceux-ci représentent seulement le possible ; ni dans quelque pouvoir efficace de sa connaissance en faveur duquel on allègue les paroles de saint Augustin [De Trin. VI, 10) : Les choses sont futures, parce que Dieu les a prévues. La plupart des Pères s'expriment d'une façon opposée, et saint Augustin pense ici (comme cela résulte clairement du c. 9 ib.) à la connaissance de Dieu jointe aux décisions de sa volonté (scientia practica), car la scientia visionis du futur ne saurait être considérée comme

(1) SuAREz, De se. Dei I. c. 3.

(2) Ib. n. 12: Sensus compositus et divisus non recte illo modo applicatur ad defendendam libertatem. Quia suppositio est antecedens usum libertatis et est vera causa actus subsequentis et talis, ut illa posita, infallibiliter atque adeo inevilabiliter sequatur actus. Talis sensus compositus non salvat, sedevertit libertatem.

la raison du futur, môme si on voulait imaginer la prévision de Dieu comme la raison du futur, elle ne pourrait être qu'une prévision volontaire du futur libre, à cause de son caractère contingent, et elle devrait être déterminée par la libre volonté de Dieu (1). La prévision comme telle ne peut donc être le principe efTectif et elficace du futur.

Cependant même la volonté libre déterminante de Dieu ne peut être l'unique moyen à l'aide duquel il prévoit le futur libre, quoique on pût le conclure de cette proposition vraie : tout être fini ne devient réel que parla libre volonté de Dieu, ou par un décret de la volonté. Cette conclusion serait légitime si Dieu était, avec sa volonté libre, l'agent unique et entier de toute action libre. Qui voudraitaffirmer cela pour le péché actuel ? Qui entend contester la libre coopération de l'homme à toute bonne action méritoire ? Si la coopération de Dieu n'est qu'un concours (concursus), fût-il celui de la causa prima, du principal facteur, le décret éternel de Dieu relatif aux actes futurs libres de ses créatures ne peut se rapporter qu'à son propre concours. Sans doute il en agit comme causa prima, même sans la libre coopération de la créature, alors qu'il doit conserver et mouvoir l'être, la force et l'activité de ses créatures. Mais il faut pourtant attribuer aux créatures quelque chose qui soit leur propre coopération libre^ que Dieu ne peut prévoir au moins complètement [adaequate) par son seul décret (2). Le décret doit lui-même être éclairé par la connaissance du futur conditionnel, c'est-à-dire que celle-ci doit être conçue comme un moment antérieur au décret, si on suppose que le décret sera infailliblement suivi d'efTet (3). Jusque-là

(1) Ib. c. 5. n. 8.

(2) Ib. c. 6. n. 3 . Si autem talis praedefinilio sit etiam praedeterminatio ad extra voluntatis creatae, per se praedeterminans illam physice et eificaciter ad opus, sic credimus repugnare libertati.

(3) Ib. n. 6 : Nam haec praedefinilio divina ut terminata ad actum liberum creaturae necessario supponit in Deo et facultatem efficaciter faciendi ut ille actus infallibiliter fiât et scientiam qua novit quid neces-

80 HlSTOint:' DES^DOXiMES

Suarez est du même aYis que Molina : pour liii, le dé-^ cret relatif aux futurs libres des créatures, suppose la scientîa média, et il'tlent donc pour tout à fait faux qu'oiï prétendë,avec les thomistes, expliquer cQiie scientia média uniquement par les décrets conditionnels de Dieu. Ce serait alléguer et admettre, sans profit aucun, la sde/iifzamec^ea (1).' Cependant Suarez ajoute à ceci une précision de plus; quand il prétend avec raison que môme le décret qui s'appuie sur la scientia média, même infailliblement efficace; n'est pas cependant un décret absolu, en ce sens que Dieu ait résolu par lui de réaliser avec sa seule toute-^puissanôe telle action libre de la créature. Même alors le décret ne porte que sur l'application du concours nécessaire de Dieu (2)'. Au cas contraire la liberté de la créature serait supprimée. Il résulte de tout cela que, quoique l'essence divine soit la dernière causa f or maliskV<i\^Q&Çi laquelle Dieu connaît tout pour la connaissance du futur dans le domaine de la liberté des créatures^ il doit y avoir dans Tobjet lui-même, c'est-àdire dans les actions futures libres, au moins un élément du moyen intermédiaire dont se sert la prévision divine.

C'est ce qu'ont voulu dire les Pères et les Scolastiques quand ils affirment que Dieu prévoit les actes futurs libres, comme et parce qu'ils doivent s'accomplir, ou parce qu'ils sont présents à l'éternité de Dieu, dans un état actuel, qu'ils soient présents ou futurs. Si cependant les thomistes élèvent ce principe jusqu'à revendiquer pour les choses temporelles une coexistence réelle et physique avec l'éternité de Dieu, ils cherchent par là à supposer les décrets par lesquels Dieu a donné aux choses cette coexistence. Suarez,

se sit ipsum Deum facere circa voluntatem humanam, ut illa infallibiliter faciat talem actum : et hoc sensu talis praedefinitio necessario supponitin Deo hailc scientiam conditionàtam.

(2) Ih. n. 12 : Atqae hine ulterius conclûditur, volitionem, quam Oeus nunc habet concarrendi cum humana voluntate libère opérante non potuisse esse omnino absolutam propter praescientiam conditionatam..., nam yolitio,' qua' nunc cohcurrit, non est alla, nisi illa quae in illa condï-

au contraire, prétend bien que Dieu, en tant qu'éternel, coexiste aux choses temporelles (1), mais il ne prétend pas que les choses finies et les actes futurs des créatures aient existé de toute éternité dans leur être et à côté de l'être divin, mais seulement qu'elles étaient objectivement présentes, de toute éternité, à la connaissance divine (2).

Et Suarez conclut ainsi : Dieu prévoit, par son intuition, tout futur libre, tel qu'il se développe dans le temps, c'està-dire tel qu'il dérive du concours de Dieu, comme causa prima, et de la libre coopération des créatures (3). 11 ne voit pas seulement dans le temps le passé et le présent, mais encore l'avenir, dans un seul et même acte simple qui, en tant qu'éternel, est imperfectible et immuable.

C'est par là qu'il faut expliquer toutes les raisons, données plus haut, de la valeur et de l'importance du mode^ ou moyen dont opère la prévision divine. Dieu prévoit cela comme quelque chose résultant des causes finies, il ne le connaît pas seulement comme quelque chose d'inclus dans ces causes(4). Il le voit même dans ses décrets, mais il ne le voit pas en eux, comme dans la cause unique, il prévoit les actions libres futures, entantque telles, en ellesmêmes fm se ipsis), telles qu'elles passeront du possible au réel (5) et par là sans intermédiaire, au moins de ce côté.

IL Les théories développées trouvent presque toutes, mutatis miUandis, leur application dans la prévision divine du futur conditionnel. Gomment elles se prouvent par la sainte

tionali includitur. alias mutaret Deus conditionem : sed in illa conditio nali non includitur voluntas absoluta, ut ostensum est, quiadebet esse talis voluntas oui humanum arbitrium possit resistere.

(1) Ib. cap. 7.n. 12.

{i) Ib. n. 18 : Ultimo ex dictis concludo, res creatae, simpliciter loquendo, non esse praesentes Deo ab aeterno secundum realem coexistentiam, sed tantum objective in ordine ad aeternam scientiam Dei, quantum ejus intuitus aeternus simul cadit in omnia tempora ac si jam essent actu existentia.

(3) Ib. c. 8. n. 2. — (4) Ih. n. 12.

(b) Ib. : Cognoscere ergo determinatioaem talis causae est cognoscere ■. ipsammet.

Ecriture et la tradition de l'Eglise, nous n'avons pas besoin de le répéter ici. Quant à l'appellation ôescientia média, Suarez la justifie par le fait que son objet tient le milieu entre les objets de la scientia simplicis intelligentiae et \d.scientiavisiO' nis. Les premiers sont nécessaires et indépendants de la libre décision de Dieu, les derniers sont contingents et conditionnés par les libres résolutions de Dieu. Le futur conditionnel est^ au sens étroit, quelque chose de libre, tel qu'il ne se réalisera pas, parce que la condition ne sera point posée (1). La raison oblige à admettre cette connaissance en Dieu; d'un côté, parce que sans elle il n'existerait pas en Dieu de providence sage et dérivant de la volonté libre en ce qui concerne l'organisation du monde moral (2) et de l'autre parce que le futur conditionnel en soi est un objet de la connaissance et donc de la connaissance divine qui embrasse tout (3). Elle est exclusivement nécessaire pour expliquer la grâce efficace et la prédestination divine, non pas comme si la détermination prévue et future conditionnelle de l'homme était la raison pour laquelle il serait prédestiné ; elle est seulement une condition préalable de la prédestination (4).

Cependant il s'élève de très grandes, d'insurmontables difficultés si nous voulons expliquer le comment de cette connaissance ou indiquer son instrument, car les futurs libres conditionnels ne sont pas, immédiatement par euxmêmes, connaissables comme les vérités nécessaires, ni même, par un intermédiaire qui pourrait être une autorité ou une action ou une cause extérieure. Pour la connaissance divine il n'existe pas de tel intermédiaire, à l'aide

(1) De se. div. II. cap. 3. — (2) Ib. cap. 4. -- (3) /6. cap. 5.

(4) Ib. cap. 6. n. 6 : Et similiter, quamvis Deus quem efficaciter vult convertere, tune et tali modo illum vocet, quando et quomodo scit illum cooperaturum, non tamen inde sequitur, ita illum vocare, quia cooperaturus est, quae causalissignificat rationem moventem Deum; sed sequitur, Deam vocare ipsum ut cooperetur, quod significat proximam finalem causam talis vocationis.

duquel il pût saisir le futur conditionnel. Les actions libres réellement futures^ ont encore une réalité objective en elles-mêmes, mais cela manque (1) aux futurs conditionnels. Il résulte de là au moins qu'il y a deux modes, fréquemment admis, d'expliquer le genre de la connaissance par Dieu du futur conditionnel, qui ne sont pas soutenables : l'un, d'après lequel Dieu doit le connaître par la perception parfaite des causes libres et de leur dépendance vis-à-vis des diverses influences ; l'autre, d'après lequel il doit le connaître par ses décrets conditionnels (2). Les décrets conditionnels ne suffisent pas, parce qu'alors la connaissance du futur conditionnel seraitune connaissance libre comme les décrets sont des libres décisions de Dieu ; au contraire la connaissance en question est nécessaire et est jointe à l'absolue perfection de Dieu (3). Suarez en vient aussi à ce résultat de n'admettre aucun moyen intermédiaire pour la prévision divine et à l'expliquer tout comme celle du futur absolu, c'est-à-dire en tant que jointe à la perfection absolue de la connaissance divine et à la vérité du futur conditionnel (4). Pour l'objet, laconnaissancedivinen'abesoind'aucun intermédiaire, parce que la vérité en soi est immédiatement connaissable pour Dieu. Cette vérité dans le futur absolu, comme dans le futur libre, consiste dans le rapport de Tun et de l'autre à la réalisation dans le temps, et ce rapportest conditionné chez le dernier (5). Le passage d'un tel objet du

(I) Ib. cap. 7. — (2) Ib. cap. 7. n. 3. — (3) Ib. n. 11.

(4) Ib. n. 15 : Ex parte Dei et principii cognoscendi non oportet quaerere alium modum vel rationem cognoscendi quara ipsum lumen infinitum Dei ac perfectionem ac aeternitatem scientiae ejus, ex vi cujus apprehcnsa quacunque re, seuquacunque complexione rerum a nobis enunciabili, naturaliter ex efficacia luminis judicat, quid veritatis sit in unaquaque re,seu in quocunque objecto cognoscibili.

(5) Ib. n. 16: Sic ergo in praesenti, licet res actu non existât nec absolute extitura sit, propositio conditionata habet veritatem per habitudinem et conformitatem ad illam sub existentia apprehensam cum praedicta conditione ; et divinus intuitus ratione suae infinitatis extendi poterit ad videndum, quid tali rei conjungeretur, aut quid ab illa prodiret, si tali modo constitueretur.

domaine du possible dans celai du futur conditionnel est donc, d'après Suarez, la vérité objective que la connaissance absolument parfaite de Dieu reconnaît immédiatement dans la scientia média.

B. Lessius, un contemporain de Molina; et Je plus célèbre des Jésuites belges, tient tout à fait la môme doctrine sur le moyen intermédiaire de la prévision divine et de la scientia média. La vérité objective queles choses réellement futures conditionnelles ont en elles est, pour lui, la raison (c'est-àdire le moyen) par laquelle elles sont ainsi connues de Dieu (1).

C. Quelque temps après Suarez, écrivit aussi Diég. Ruiz deMontoya (1562 à 1632), encore un important théologien de la Compagnie de Jésus, important surtout par ses disputationes de scientia, de ideis^ de veritate ac de vita Dei (2). Dans la plupartdes points il est d'accord avec Suarez ; aussi n'y a-t-il à mentionner ici que les théories qu'il a accentuées davantage. Il attache une particulière importance à considérer Tessence divine comme l'objet formel et comme le principe déterminant de toute connaissance divine, et c'est en elle que Dieu contemplerait en môme temps toutes les choses finies non seulement comme possibles, mais même comme réelles (3). Oui, la connaissance divine est aussi la raison des choses réelles finies; seulement il ne faut pas alors songer à la scientia visionis, mais à la scientia approbationis sive practica, c'est-à-dire à la scientia simplicis intelligentiae, unie à la décision de la volonté de Dieu (4).

Dieu contemple donc les choses finies dans sa propre essence, comme dans le premier objet le plus élevé et le plus compréhensif de toute la connaissance divine ('mediante objecta formali prias cognito) (5).

Ce que nous venons de dire doit s'entendre aussi du fu-

(■|) Degr. e/fîcaci c. 16 n. 4 : Hoc ipso enim quo aliquid est, erit, vel, facta aliqua suppositione, esset, habet veritatem objectivain ; ac proinde intellectus divinus, ratione infinitae virtutis suae, se ad illud extendit.

(2) Imprimé à Paris 1629. — (3) Disp. 11. sect. 5. —(4) Disp. 15 sect. 4.

(5) Disp. 17. sect. 5.

tur libre (contingenter fittnriim) qui, en tant qu'il dépend de la libre décision de Dieu, est connu en lui et donc aussi dans l'essence divine. Mais le contingenter futurum au sens étroit, qui doit être accompli par la volonté libre des créatures raisonnables ne dépend pas seulement delà libre volonté de Dieu ; par rapport à lui, Dieu ne peut prendre de décret infaillible que quand sa prévision du futur conditionnel l'a préalablement éclairé (1). Cependant ce décret est, d'autre part, un acte libre de la volonté de Dieu qui ne pouvait même être pris par lui ; Ruiz ne tient même pas pour possible que Dieu aurait pu prévoir le futur libre même sans ses décrets s'il avait exclu de son universelle action le côté moral des actions libres, en tant qu'elles sont bonnes ou mauvaises, comme il en a, en fait, exclu le mal (2). Il ne tient donc pas la prédétermination des actions libres pour nécessaire ; Dieu aurait pu les prévoir autrement (3).

De plus Dieu n'a dans son décret seul aucun moyen adéquatde reconnaître les actesfuturs libres ; car ce décret ne porte efficacement que sur ce que Dieu opère dans les actions libres des créatures La certitude infaillible accompagne le décret, justement à cause de la prévision sûre du futur conditionnel (4).

> Le moyen (médium) proprement dit de la prévision divine, c'est la réalisation du futur : voilà qui doit être considéré comme antérieur logiquement, quoique non chronologiquement, (ratione, non tempore prius) à la connaissance divine, et qui le peut étant comme présent à l'éternité de Dieu et compris dans elle (5). Si par là on semble soutenir

(l)Disp. 25. sect. 8. a. 4 : Prima cognitio futurorum contingentium non est, quae habetur ex vi cogniti decreti praedefinientis illa,sed potius haec cognitio et ipsum decretum quidditative supponit aliam prioremcognitionem futurorum, saltem sub conditione.

(2) Ih n. 7. — (3) Disp. 25. scct. 9. — (4) Disp. 26. sect. 6.

(5) Disp. 28. sect. 3 : Vera sententia concedit, res futuras esse praesentes aeternitati, secundum esse reale proprium illarum, idque prius ratione, quam a Deo praesciantur, ita ut propterea res futurae fuerint cognoscibiles ab aeterno, quoniam ab aeterno praesentes erant nec aliter potuerint praesciri.

que la connaissance divine dépend de Têtre fini, ce n'est là la faire dépendre que de sa propre vérité. L'être futur de l'acte libre est donc l'objet matériel de la prévision divine. Ruiz s'élève en particulier contre la prédétermination de la volonté créée que les thomistes supposent en Dieu, parce que c'est là détruire la liberté qui doit contenir essentiellement l'indifférence pour l'un ou l'autre objet et le pouvoir de se déterminer activement soi-même.

Quant à la scieiilia média, Ruiz ne la démontre pas seulement par la sainte Ecriture par la doctrine des Pères et les Scolastiques, mais il allègue même en sa faveur l'autorité de saint Thomas {S. th. 1, qu. 23 a. 5 ; qu. 92. a. 1. — 2, 2, qu. 165, a. 1. ad 2 — 3. qu. 1 a. 3 ad 4.)

Dans son étude approfondie de l'instrument (médium) de IdiScientia média, il rejette, comme Suarez, les décrets conditionnels de Dieu qui suffisent bien pour expliquer la connaissance des suites nécessaires des événements déterminés, comme par exemple la destruction d'une ville padr un tremblement qui la désole, mais non pour expliquer les actions libres futures conditionnelles et non moins la coexistence, réelle à quelque titre, des futurs libres avec l'éternité de Dieu. Il rejette enfin la vision des futurs libres dans les causes libres finies, parce que celles-ci doivent être indifférentes par rapport aux actes libres. En fin de compte, l'opinion qui lui paraît la meilleure est celle de Suarez, pour qui Dieu perçoit le futur conditionnel immédiatement dans sa vérité objective, dans son passage du domaine du possible à celui du futur conditionnel et aussi dans son rapport particulier avec l'éternité (1).

Du côtédeTobjet matériel, c'est-à-dire du côté de la vérité objective qui est connue, la prévision divine du futur

(l) Disp. 75. sect. 2. n. 16; Ergo prius ratione quam actualiter praes- :6iantur a Deo et consequenter prius ratione, quam accipiant extriase» cam denominationem cogniti futuca conditionata praesupponuntur habere aliam formalitatein, per quam praeaentia aetecnitatl divinae praes* cientiae.

absolu n'est pas seulement plus facile à expliquer, mais elle est aussi plus certaine pour nous. La vérité objective du futur absolu ne peut pas être contestée ; sa prévision ne saurait être refusée à Dieu que si nous ne savions rien de certain sur la scientia média ; mais s'il faut reconnaître à Dieu cette dernière, encore plus faut-il lui reconnaître auparavant la première, quoique la prévision des futurs absolus découlant des décrets de Dieu, que nous appelons une cognitio secundaria du futur , suppose la scientia média (1).

Quand on objecte contre la scientia média que toute la connaissance divine est ou une scientia naturalis simplicis intelligentiae ou une scientia libéra et que dans ces propositions contradictoires il n'y a pas de terme milieu possible, Ruiz explique avec plus de détails que la scientia média appartient sûrement à la scientia libéra^ parce que son objet dépend de la liberté de la créature ; mais participe aussi, d'un côté, au caractère de la scientia naturalis sive necessaria, parce que la créature ne peut choisir librement au hasard et que Dieu ne peutdonc prévoir aussi son opposé (2). Cependant la liberté est réellement propre à l'objet dès l'éternité et elle ne lui est propre que quand les conditions sont posées (3).

(1) Disp. 75. sect. 7. n. 9: Etenim fealis praesentia per se primo et ratione sui est visibilis etiam a potentia cognoscitiva creata. Quapropter absolute futura sunt magis perse risibilia ; quoniamin alîqua difierentia temporis real«m praesentiam participant, quam nunquam participabunt mère conditionalia, sedsolummodo quandam intentionalem praesentiam.^ itaque si non essent visibilia absolute futura, non essent visibilia condi* tionata : cum tamen e contrario forent visibilia absolute futura, licet conditionata non forent visibilia.

(2)26. n. 12: Insuper virtute seientiae conditionatae et risionis diviili decreti cognoscitur absoluta futuritio ; sed talis cognitio futuritionis ut continetur in divino decreto tanquam in causa, est cognitio non ita per 80 primo, sed ex conaequenti Deo conveniens. Alia quippe cognitio pri* maria per se primo convenit Deo, independenter a scientia conditionata. et a visione sui decreti, per quam absoluta futuritio cognoscitur in se ipsa immédiate ratione sui.

(3) Disp. 76. sect. 3. n. 11. — (4) Ib. sect. 5. n. 3.

Du reste il repousse Topinion de Molina, pour qui Dieu n'aurait aucune connaissance infaillible de ses propres décrets libres et conditionnés (v. plus haut § 7), mais seulement de ceux des créatures, sous prétexte que Dieu n'aurait de son essence et de sa volonté qu'une connaissance adéquate et nullement une connaissance les dépassant infiniment. Dans cette réprobation, il s'accorde avec Suarez et attribue à Dieu la scientia média relativement à toutes les décisions libres, comme à celles de toutes les créatures (1).

Le résultat des controverses sur la scientia média.

Maintenant que nous avons exposé les opinions des deux écoles opposées sur la scientia média et les raisons invoquées pour Tune et l'autre, nous indiquerons les résultats au plus sûr, si nous écoutons encore la voix de quelques théologiens qui n'appartenaient point aux parties en présence et qui pouvaient les juger en critiques désintéressés.

1. Parmi eux figure un théologien de l'école scotiste Dupasquier dont la Sommede théologie scolastique fut publiée à Padoue en 1706. La prévision divine, conformément aux doctrines de son maître, n'était pas présentée comme unie de soi-même aux idées divines, mais comme une prévision libre qui avait pour base et condition préalable la libre décision de Dieu sur la réalisation, un jour, du futur. Ainsi il y avait l'autre moyen d'expliquer la prévision divine, à savoir le fait que ce qui devait s'accomplir dans le temps ^ait contenu dans l'éternité de Dieu ; et ceci sert aussi de moyen à la prévision divine et était mis au second plan quoique les thomistes le missent très expressément à côté des décrets divins. Mais d'autre part, dans l'école scotiste^

(1) Disp. 77. sect. 1.