LE RÉSULTAT DES CONTROVERSES

Par là il exprime en d'autres termes ce qu'avaient marqué Suarez et Ruiz. Egalement, de môme que pour la prévision divine du futur libre absolu, les décrets absolus de Dieu qui ne se rapportent qu'au concours de Dieu, constituent avec la réalité objective du futur le moyen dont se sertréternelle connaissance de Dieu, qui embrasse tout; de môme la scientia média s'explique par les décrets de Dieu conditionnels ou suspendus et par le passage de l'action libre du domaine du possible à celui du futur conditionnel, et de cette façon le passage est même conditionné par la. libre coopération des créatures (1). Dans les temps modernes on n'a pas assez tenu compte, dans l'appréciation de la scientia média, de sa connexion avec la perfection absolue, avec la Providence et avec la liberté des créatures, ni donc du sens des passages qui s'y rapportent dans la sainte Ecriture et les Pères, et on a cru pouvoirtrancher le nœud par quelques formules logiques. Tout est réel ou possible, dit-on ; il y a donc en Dieu un double mode de connaissance, une scientia visionis et une scientia simplicis intelligentiae, mais pas de scientia média. Un tel argument, comme le montrait déjà Ruiz, est un peu usé. Tout est réel ou non réel. Mais ce qui n'est pas réel peut bien se diviser en possible et conditionnel, et il faut admettre surtout ce dernier, comme l'exigent la raison et la révélation. Si le comment de l'infaillible scientia média de Dieu reste et doit rester pour nous un mystère, il n'y a donc pourtant pas, d'après ce que nous venons de voir, à révoquer en doute la réalité de celle-ci.

(1) De nos jours la scientia média a été attaquée eu plusieurs reprises dans de petites brochures. Quoique leur contenu ne m'en soit pas resté inconnu, je ne puis leur reconnaître aucune valeur pour l'histoire deg dogmes, parce qu'elles tiennent trop peu de compte de ses résultats et qu'elles ne s'attaquent qu'à, diverses difficultés en dehors de la question.

La justice de Dieu : comment les théologiens l'expliquent après le concile de Trente.

Après la prévision et \a.scientia média, la justice de Dieu a soulevé diverses discussions parmi les théologiens, sinon dans la doctrine des attributs de Dieu, du moins dans celle du péché, de la dette du péché, de sa punition, dans celle de Fœuvre satisfactoire du Christ, de la justification et du mérite de l'homme, parce qu'il s'agit ici de la manifestation d'un attribut divin.

11 est trois points sur lesquels se sont portés principalement les recherches des théologiens, l'attribution à Dieu des diverses espèces de justice : ses manifestations volontaires ou libres, et enfin la justice vindicative.

1. Saint Thomas avait établi la définition de la justice et l'avait appliquée à la justice de Dieu envers lui-même et envers les créatures. En ce qui concerne les quatre espèces de justice, il ne paraît pas avoir admis, dans la Somme (I qu. 21, a. 1.), de justice commutative en Dieu vis-à-vis des créatures,, mais bien la justice distributive. Les théologiens espagnols du XV1« et du XVIP siècles parlent des quatre espèces de justice universellement reconnues dans les écoles et ils attribuent à Dieu chacune de ces espèces de justice ; mais en les dégageant de toutes les imperfections de la justice humaine. Ainsi a fait notamment Suarez dans son ouvrage de justitia Dei. Le caractère spécifique de la justice commutative consiste en ce qu'elle observe un rapport arithmétique entre le donner et le recevoir, tandis que la justice en général a pour objet le droit ou le rapport normal envers un autre (ad alterum). Un tel droit n'existe pas seulement entre égaux, mais aussi entre Dieu et les créatures raisonnables, puisque Dieu s'est d'un côté réservé des droits que les

créatures ne sauraient léser sans commettre d'injustice, et, d'autre part, il a conféré aux créatures des droits qu'il lui est impossible de léser, car il est juste. Il y a donc ainsi aussi une justitia commutativa entre Dieu et les créatures. Mais les droits que nous avons vis-à-vis de Dieu sont d'une autre espèce que ceux que nous avons vis-à-vis des hommes, nos frères. D'un côté, nous n'avons des droits envers Dieu que dans la mesure où il nous les a conférés par sa libre volonté ; d'autre part, nous ne pouvons, en tant que créanciers, considérer Dieu comme notre débiteur que nous puissions nous soumettre ou envers qui nous puissions employer la force comme envers un inférieur (1).

Ainsi Dieu s'est réservé, en face de toutes les créatures, le droit de sa glorification. La créature commet donc dans tout péché mortel une injustice contre Dieu, une atteinte à la justice commutative, à son détriment. Il n'y a pas à récriminer contre cette vérité, car elle comporte pour Dieu le droit d'exiger, pour l'expiation du péché mortel, une satisfaction d'une valeur infinie (2).

Ce que nous venons de dire est reconnu par tous les théologiens. Mais ils ne s'accordent pas autant à admettre que Dieu ait conféré aux justes un droit à la récompense céleste pour leurs œuvres mériloires. Suarez et plusieurs autres sont d'avis que la dispensation de la récompense céleste aux justes, pour leurs œuvres méritoires n'est pas un acte de justice proprement dite (just. commutativa) même avec la différence de la justice entre les hommes; que ce droit n'est acquis aux justes que par la libre promessede Dieuet que celle-ci n'explique pas la justification de l'emploi de la force comme envers un inférieur. Sans la promesse du côté de Dieu, nos bonnes œuvres seraient bien des preuves d'obéissance et de charité envers Dieu ; mais en tant que créatures, nous ne ferions qu'acquitter notre dette, et si nous la dépassons en quelque point, nous pour-

(1) T)isp. de just. sactio 2, n. 29 — (2) Ib. n. 9.

rions bien compter qu'il en fût tenu compte, mais nous n'y acquerrions encore aucun droit fl). Une promesse a pour conséquence l'engagement d'y être fidèle. Mais si Dieu après cela accepte les hommages du juste, comme sacrifice à sa gloire, il a aussi conféré à l'homme un droit contractuel à une récompense correspondante. Un tel engagement à être juste n'implique pas nécessairement une sujétion envers Je créancier, mais bien le droit pour ce dernier de considérer la violation de cet engagement comme un tort, ce qui est tout à fait ou absolument impossible à Dieu.

Ripalda a traité encore plus exactement cette question, qu'il a formulée aussi dans sa théorie du mérite de l'homme à la récompense céleste. Saint Thomas, en un autre passage [S. th. 2-2. qu. 62 a. 4 ad 1) en visible opposition avec celui cité plus haut de la pars 1^, avait regardé la récompense et le châtiment devant le tribunal de Dieu comme un acte de justice commutative. Après avoir établi exactement les réserves que nous devons nécessairement observer en appliquant à Dieu la justice commutative et la justice distributive, il en vient comme résultat, à dire que la justice de Dieu dans cette manifestation judiciaire, c'est-à-dire dans la récompense des bons et la punition des méchants, tient le milieu entre la justice commutative et la justice distributive (2).

D'un côté il ne s'agit pas, dans cette manifestation, de la justice de Dieu envers lui-même, mais de sa justice envers les hommes, de leurs droits que Dieu leur a accordés avec liberté, qu'il aurait pu retenir par devers lui, d'après sa potentia ahsoliita et qu'il ne peut retirer ou tenir pour non avenus, de sa seule po^e^i^xa or^fman'â!, en tant qu'immuable, car il a fait cette promesse.

D'autre part, il est rappelé là que Dieu, dans la récompense et dans le châtiment, observe la proportion plutôt

(1) Ih. n. 39, 40, 41. — (2) De ente supern. Disp. 83. n. 18.

géométrique qu'arithmétique, c'est-à-dire plutôt d'après la justice commutative, quoique dans un contrat, notamment dans la forme facio ut facias, même d'après la justice commutative, on puisse spécifier comme droits des conditions inégales. Dieu, à son tour, dans la dispensation de sa récompense, ne regarde ni à l'autorité ni à la dignité de la personne, mais à la valeur de l'hommage que lui rend l'homme (1). Par contre il se produit une manifestation de la justice commutative, parce que Dieu a conféré au juste, en raison de son œuvre méritoire, un droit sur lequel il peut compter avec une sûreté hypothétique, s'il a accompli les œuvres, attendu qu'il est impossible à Dieu d'être injuste (2). Malgré tout cela la pratique des œuvres méritoires pour l'homme reste quelque chose de volontaire et n'est point exigé par Dieu comme dette stricte. Dieu ne s'est engagé, de son côté, qu'à honorer delà récompense semblable le sacrifice du libre amour fait par la créature, sans exiger ce tribut comme une dette de la justice (3). Dieu l'exige bien comme le législateur suprême, mais non pour en retirer quelque avantage pour lui.

Les Salmanticenses sont, sur ce point, à peu près du même avis que Ripalda (4). Ils tiennent également le droit à une récompense, d'après la justice commutative, pour une concession faite par Dieu à l'œuvre méritoire ; ils désignaient cependant plutôt ce droit comme un droit en général, quoiqu'il concerne la justice distributive, puisque la justice commutative ne peut être appliquée, d'une façon adéquate, à Dieu dans ses manifestations au jugement universel. L'idée de la justice distributive renferme moins d'imperfection ; aussi peut-elle être attribuée sans réserve à Dieu.

D'après ce que nous venons de dire, les théologiens pouvaient sans difficulté attribuer à Dieu la justice distributive. Dans tous les cas, elle se manifeste à côté de la justice

(1) Ib. n. G2-82. — (2) Ib. n. 114. — (3) Disp. 84. n. 7. sqq. (4) Tract. 16 Disp. 1 n. 59.

commutative, dans Tordre moral du monde ; mais elle suppose, comme cette dernière, une libre promesse du côté de Dieu, et nous devons acquérir un droit en face d'elle par des œuvres méritoires, car l'homme par le péché s'attire une dette et un châtiment, sans que Dieu ait eu à l'en menacer. En effet dans le premier cas, l'homme devient, en face de Dieu, un créancier, tandis que par le péché Dieu est le créancier, et le pécheur le débiteur (1).

La, justifia legalis a pour objet entre les hommes leur bon rapport avec le boniim commune comme étant le plus élevé. Dans ce sens on ne peut l'appliquer à Dieu. Aussi les théologiens enseignaient qu'en Dieu celle qui correspondait à celle-ci était la justifia providentialis^ en vertu de laquelle Dieu, dans le gouvernement du monde et des créatures raisonnables, en particulier, maintient leurs justes rapports entre eux et avec le botium commune (2).

2. La plupart des controverses sur la justice de Dieu se sont produites, après le concile de Trente, autour de ia justifia vindicativa ; et ce qui y a donné lieu, ce ne sont pas seulement les hérétiques, mais aussi les conceptions inexactes de quelques théologiens d'Eglise.

Les Sociniens contestèrent la plupart des mystères de la religion chrétienne et même le dogme central de la Rédemption de tous les hommes après leur péché et leur dette, par le mérite satisfactoire du Fils de Dieu fait homme. Ils déclaraient ce dogme insoutenable, parce que en Dieu qui inflige bien par amour des peines médicinales il n'y a pas de justice vindicative. Celle-ci, prétendaient-ils, était en contradiction avec la miséricorde de Dieu.

D'autres théologiens éminents, des ecclésiastiques d'ailleurs, s'étaient -également exprimés avec quelque inexactitudesur la justice vindicative de Dieu. Vasquez notamment; il enseignait d'abord que la satisfaction du Fils de Dieu fait

(t) SuAREz, De just. sect. 3. 35.

{'2) SuAREz. De just. sect. 4. n. 8. sqq.

homme n'avait point sufTi à la justice de Dieu comme équivalente, en ce sens qu'elle dût être acceptée par elle, mais mérite seulement rtieritorie la pitié de Dieu ; d'autre part, il contestait, même en Dieu, toute justice vindicative. Il prétendait que la rétribution du mal n'était pas en soi quelque chose de bon, mais pouvait devenir bon accidentellement, en tant que la mesure était gardée et que le châtiment était infligé dans l'intérêt du bien commun (1) ; il conteste donc chez Dieu une pareille rétribution et même la colère de Dieu, et il veut dénommer gratitiido l'attribut par lequel il récompense nos services comme quelque chose qui lui plaît, et n'admettre en Dieu que la justice en :général(2).

Tournely, le grand théologien de son temps, à la Sorbonne^ exposa, dans ses Prae/é'c/2on^5, une conception toute différente, en contradiction avec lesSociniens.il ne tient pas seulement la justice pour une perfection particulière de Dieu et la justice vindicative spécialement pour un attribut de Dieu, mais il déclare même que cette justice doit nécessairement se manifester contre les péchés des créatures en leur infligeant des châtiments. Ainsi dans l'exercice de cette j ustice vindicative, Dieu ne jouit pas de la liberté, et il est supposé que le péché provoque de toute nécessité le châtiment ou que Dieu doit infliger ce châtiment pour tout péché, comme un moyen indispensable de sa glorification. Il croyait par là, ainsi que saint Anselme, établir plus fermement et plus profondément le dogme de l'Incarnation du Fils de Dieu, quand il supposait l'absolue nécessité de cette manifestation et de l'abaissement miséricordieux

(1) Disp. 223. c. 8 : Nihilominus reddere malum pro malo, quod fit in ▼indicta, non est per se amabile, sed quatenus in eo consideratur aliqua rectitudo vel charitatis vel justitiae commutativae, videlicet cum quis ita petit vindictam, ut non petat neque velit illam ultra justam mensuram, vel denique justitiae legalis, quatenus vindicta petitur ob publicum bonum ; ergo praeter has virtutes non débet alia constitui, quae feratur in vindictam secundum se et praeter se.

(2) Ih. n. 82.

de Dieu pour le salut des hommes (1). Dieu ne doit être libre que pour déterminer la mesure^ la qualité et. la durée du châtiment.

C'était là cependant une conception erronée, dirigée contre celles des Pères et dépourvue de fondement. Que le châtiment positif, qui est suspendu sur les pécheurs par une décision particulière de Dieu, ne se produise d'une manière physique ni nécessairement par suite du péché, le mot et ridée le disent déjà. Mais même autrement, il n'y a pour Dieu aucune nécessité de faire suivre chaque fois un péché d'un châtiment ni de postuler cette nécessité comme une condition indispensable du pardon. La nécessité du châtiment n'existe qu'en général, parce que le châtiment en général est un soutien essentiel de l'ordre moral, pour la glorification de Dieu en face du péché et de la révolte des créatures. Mais la miséricorde de Dieu doit pouvoir se manifester non seulement dans le remplacementd'unepartiedu châtiment ou dans son atténuation, mais aussi dans sa rémission pure et simple. Car les fins dernières de Dieu pour l'ordre moral ne sont point anéanties pour cela, et la miséricorde a le pas sur la justice.

A cette préséance de la miséricorde ou de l'amour de Dieu sur sa justice se rattache la distinction entre la volonté et la volition antécédente ou conséquente en- Dieu {voluntas antecedens, v. consequens), qui se rencontre déjà chez saint Jean Ghrysostome (Hom. in Eph.I) et chez saint Jean Damascène (De orthod. fid. 11, 29^\ non comme si en Dieu elles étaient réellement distinctes l'une de l'autre, mais parce qu'elles ont trait à des objets différents ou à la grâce suffisante pour tous (1 Tim. 2, 4), ou à la glorification, Qu à la punition réellement future des créatures, d'après

(l) De Deo et divinis attributis, Quaest. 19 : Econtra igitùr, ut capitale istudfidei catholicae dogma firmum et inconcussum adver&us illos maneat exjstijojiainus, Deu.m sanct.um et jus,tuflx qui necessitate suae naturae peccatum odio habet et avergatur, non posse peccatum omnino impunitum dimittere, quamvis liberrimus sit quoad modum, menjsuram., graduiiï,,çlU"rationem poenae, imo personam, a qua poenam illam repetit.

LA JUSTICE DE IXlElTi 9Sk

leur future coopéraiion libre à la grâce. Hermès s'est fait de cette conception théologique, comme de beaucoup d'autres, une conception tout erronée ; il a pensé, à la suite de Stattler que les anciens théologiens avaient entendu par la volonté: antécédente de Dieu une volonté nécessaire et par volonté conséquente une volonté libre*; et il avait ensuite contesté même la réalité de la première volonté en Dieu et la dis;tinction tout eatière ; il n'admettait qu'une volition conditionnelle de ce genre ou une volition simplement possible, celle de vouloir sauver tel et tel pécheur, s'il coopérait à la grâce (1). Sur ce point la théologie ancienne a étéjustifiée et la doctrine de Hermès réfutée, avec beaucoup de profondeur, par Kleutgen (2).

Avant Tournely, Baïus avait également enseigné Texistence d'une connexion nécessaire entre la dette du péché et. le châtiment, pour donner à ses erreurs une apparence de rectitude et justifier notamment la conséquence, soi-disant rigoureuse, quidécoulait de l'état coupable actuel del'homme tombé dans le péché originel. Là où la faute a été commise, il faut nécessairement qu'un châtiment se produise, et là où existe un châtiment même simplement matériel, il faut nécessairement qu'il y ait une faute. Par contre, Ripalda défend l'existence d'une connexion^, simplement morale, entre la faute et le châtiment, et même entre le péché et la dette. Nous pouvons ici faire abstraction de ce dernier point. Mais dans la séparation possible du châtiment et de la faute, et de la faute et du châtiment il n'a soutenu que ce qui a toujours été enseigné dans l'Eglise. De même que Dieu avec sa volonté libre a promis,, dans le ciel, une récompense proportionnéeaux œuvres méritoires, si bien même qu'il ne pouvait la déterminer par sa potentia absoluta, de même il a aussi de sa volonté libre attaché le châtiment à la faute ; il aurait pu déterminer pour tout péché mortel de l'homme la condamnation immédiate ou condamner le genre hu-

(1) Cf. Hkrmes, Dogmatik I, part. a97. — (2) Théologie der Vorzeitl^ 4.

main tout entier à cause du péché mortel et aussi dispenser du châtiment on divers cas. Dans ce dernier cas, la miséri corde de Dieu, qui agit en général constamment, même dans toute punition, n'a point supprimé la justice que Dieu se doit à lui-même, ou en vertu de laquelle il fait valoir ses droits; elle a le pas sur la justice vindicative. Dieu peut également remettre la faute purement et simplement et laisser subsister le châtiment, ou bien les remettre les deux.

Seulement Ripalda remarque avec raison que Dieu ne peut accorder cette remise pure et simple de la faute et de la peine que dans des cas isolés. Autrement, l'ordre moral ne pourrait subsister et il y aurait ainsi contradiction avec ses fins dernières (1). Le droit de grâce qui appartient au souverain doit rester dans les affaires humaines un cas d'exception : autrement l'ordre moral en serait troublé.

Cette séparation possible entre la faute et le châtiment, Ripalda y insiste encore, en soutenant qu'il n'y a rien de contraire à la justice à ce que Dieu inflige les châtiments matériels, sans faute antécédente, et en ce cas une telle privation de biens naturels ne serait plus un châtiment, mais seulement un moyen pour le bien. La justice vindicative ne s'exercerait plus ici. Mais la charité héroïque peut même trouver sa félicité à supporter jusqu'aux peines positives de l'enfer ; pourquoi Dieu ne pourrait-il pas infliger, secundam potentiam absolutam, un châtiment à une créature sans aucune faute de sa part (2)?

3. Dans ces derniers temps la justice de Dieu, notamment la justice vindicative, a été encore mise en discussion, et cette dernière a été contestée par Hermès (3), comme par les Sociniens, et non comme s'il s'était agi uniquement

(1) Ripalda Appendix Disp. 12, n. 142 : Potest enim esse nécessitas, ut impunita non sinantur omnia peccata cum potestate relinquendi aliqua impunita... Quemadmodum in humanis conceditur Principi potestas, qua de plenitudine potestatis, ut aiunt, condonet delinquentibus aliquas poenas, quamvis iniqua esset lex et potestas omnes condonans.

(2) Ib. n. 149 sqq. — (3) Dogmatik p. 473.

chez lui de la définition de la justice; il expliquait même d'autres importantes vérités de foi, comme celle de la fin du monde, du péché, de son châtiment et de la satisfaction dans un sens qui ne laissait plus de place pour la justice vindicative. Gagné par le semi-rationalisme et infecté de Kantisme, il emprunte à la philosophie kantienne les idées de sainteté et de justice et les attribue ensuite à Dieu, à peine modifiées. De là résulte un affaiblissement des vérités de la religion chrétienne et une nouvelle méthode de les expliquer et de les démontrer, qui n'avait jamais été en usage dans l'Eglise.

La fin dernière de toutes les manifestations de Dieu ad extra ne doit plus être sa propre glorification (ce serait encore à son avis une ambition indigne de Dieu), mais quelque chose de créé, le bonheur des créatures raisonnables, et ce qui le pousse vers elle, c'est l'amour désintéressé. Ainsi donc la justice de Dieu envers lui-même, en tant qu'il veut et poursuit son droit, Hermès, à la différence de saint Thomas (1), ne la reconnaît plus (2). Dès lors le péché lui-même ne peut plus être considéré comme une injustice faite à Dieu, ni même comme une faute infinie, mais seulement comme une déviation du but assigné plus haut, comme un acte de folie envers son propre auteur et comme un préjudice pour lui. De culpabilité digne d'une réprobation éternelle, il ne peut plus être question ; et c'est pourtant la suite naturelle et régulière du péché ; le châtiment lui-même ne doit être que la manifestation de l'amour divin envers les créatures, et nullement une manifestation de la justice, qui fait suivre l'orgueilleuse élévation de la créature, dans le péché, d'un abaissement correspondant et qui, par le châtiment, rabaisse l'orgueil soulevé et exige du pécheur, que Dieu hait et déteste, une expiation proportionnée à l'offense, pour rétablir le rapport légitime entre la créature et Dieu, sa fin dernière. Si le châtiment

(1) Cf. Eist. des dog. III § 32 — (2) Dogm. p. 470 sqq.

découlait aniquement de l'amour de Dieu et s'il n'avait qu'un caractère médicinal, il ne serait plus qu'un moyen d'obtenir un plus grand bien et nullement un châtiment propremeuît dit. «Une peine éternelle serait alors impossible, car telle serait en contradiction avec cette fin. Et cependant la ^révélation n'autorise aucun doute sur les peines éternelles de l'enfer. Hermès cherchedortc à les concilier avec l'amour de Dieu^ et il soutient que Dieu devait nous menacer de ces peines dans l'intérêt de l'ordre^ pour nous inspirer l'horreur du péché en général et ainsi les infliger, à cause de sa fidélité et de sa véracité^ si la créature achève son temps d'épreuve en état de péché mortel (1). Cette explication des peines éternelles est insuffisante. Si la peine éternelle en soi est en contradiction avec la .fin dernière et avec l'amour de Dieu, Dieu ne peut même pas nous en menacer. L'ordre moral est une œuvre de la sagesse divine, et il ne peut donc rendre nécessaire la menace d'un châtiment qui contredit ramour de Dieu et ses fins dernières. D'autre part il est contraire au caractère absolu de Dieu d'être obligé de menacer et de nous infliger des peines ^qui par (filAes-'mêmes contrarient ses fins dernières.

De même qu'Hermès cherche à l'amour et aux autres attributs moraux de Dieu des objets correspondants, principalement dans le monde fini, de même en fait-il pour sa jastice. H ne peut sortir de laque des définitions inexactes, comme cela a lieu quand il définit (2) la justice : * La justice de Dieu est cette maxime de la volonté divine qui subordonne toutes les actions de Dieu, par rapport aux créatures, au droit absolu et relatif des créatures ». Par là, Dieu est juste en récompensant et en punissant les créatures, quand il observe les droits qu'il leur a conférés en général et vis-à-vis des autres créatures.

Avec une telle conception delà justice, il n'est possisble d*e*pliquer ni la dette infinie du péché, ni même la néces-

(1) Dogmatik I. p. 462. — {2) Dogmatik 1, p. 470.

LES DISCUSSIONS SUR LA LIBERTE DE DIEU . i03

site relative de l'incarnation et. de l'œuvre satisfactoire du Christ parce que pour la première il s'agit des droits lésés de Dieu et dans la seconde de l'expiation pour le tort infini commis envers Dieu. Aussi, entre beaucoup d'autres erreurs d'Hermès, est-il fait mention dans la bulle de condamnation du pape Grégoire XVI, en 1835, de celles qui concernent la justice de Dieu.

§ 12 Les discussions sur la liberté de Dieu.

Après la justice, la liberté de Dieu en général et en particulier dans la création du monde est devenue, entre autres, à notre époque, un objet de controverse. Dans la plupart des controverses religieuses de nos jours, il s'agissait de la liberté morale de l'homme, c*est par sa négation que les réformateurs préludèrent à leur théorie de la grâce et de la justification, Baïus et Jansénius concentrèrent leurs erreurs sur ce point ; c'est autour de la valeur et de la portée de la liberté que se livrait la lutte entre molinistes et thomistes, et c'est par là qu'on en venait à la théorie de la prévision divine ; dans l'exercice de la justice de Dieu, comme on l'a va dans ce qui précède, c'était sa liberté et sa nécessité qui étaient mises en question. Du reste, dans ces controverses, on laissait hors d'atteinte la liberté de Dieu^ on se bornait à préciser la liberté humaine, et là-dessus nous aurons à nous expliquer, à la fin de la troisième partie et çà et là dans la seconde, à propos de l'œuvre satisfactoire du Christ. Jadis la doctrine des attributs de Dieu, y compris celle de la liberté de la volonté divine, était restée en dehors de l'arène. Les théologiens catholiques avaient devant eux la doctrine incontestable de la sainte Ecriture, la doctrine des Pères sur la différence de la volonté nécessaire et libre de Dieu (1), les développements et les commentaires

(1) Hist. desdog. II, § 24. 25.

profonds des Scolastiques, notamment de saint Thomas (1)^ et ils pouvaient difficilement s'en écarter, pour peu qu'ils fussent familiarisés avec la tradition de l'école. Il en fut autrement, quand la philosophie moderne eut pénétré dans le domaine de la foi et que finalement les théologiens catholiques se laissèrent entraîner à amalgamer avec les vérités de la foi les spéculations philosophiques de nos jours. Au premier point de vue, Descartes éleva la liberté de la volonté divine jusqu'à faire dépendre d'elle la connaissance de la vérité, en soutenant que Dieu aurait pu disposer notre entendement de telle façon que nous fussions obligés de tenir pour vrai le contraire de ce que nous tenons pour vrai maintenant. Ici est brouillée la différence entre la volonté libre et la volonté nécessaire de Dieu. Leibniz vit en un libre choix entre le bien et le mieux, même en Dieu, une imperfection, et il renouvela l'optimisme en soutenant que Dieu devait toujours prendre le plus parfait pour objet de sa volonté. La liberté proprement dite pouvait encore subsister chez lui, parce que le contraire était possible métaphysiquement et physiquement. Il y avait là un vouloir divin opéré et postulé nécessairement par les attributs moraux de sagesse, de bonté, de justice etc., et par là le domaine de la volonté libre était indûment restreint (2).

Tout autre chose, à savoir l'amalgame des vérités de foi avec les spéculations philosophiques de nos jours, se produisit bruyamment avec Hermès. Dans ce temps désolé et si plein d'angoisse pour l'Eglise, à la fin du siècle précédent, il n'avait reçu qu'un maigre enseignement théologique et, dans le monde instruit qui l'entourait, il voyait la philosophie incroyante exercer une souveraineté presque absolue. Parla, il se laissaégarer dans sa tentative d'édifier un système de foi sur le fondement de l'Ecriture sainte et de la doctrine de l'Eglise, telles qu'il les connaissait, à Taide de raisonnements subjectifs, semblables à ceux qui

(1) Cf. Hist. desdog. 111, § 31, 32.— (î) Iheodicean. 282.