LES DISCUSSIONS SUR LA LIBERTÉ DE DIEU

étaient en usage parmi les philosophes de son temps ; mais ce système sans cohésion dans ses diverses parties et sans fondements assurés ressemble à un édifice chancelant qui menace ruine.

Un mélange confus d'éléments et de matériaux hétérogènes, voilà ce qui forme sa doctrine de la liberté et de la liberté de la volonté de Dieu en particulier. Il ne peut concevoir le libre arbitre que comme un vouloir placé entre diverses influences extérieures et des mobiles en lutte, les uns contre les autres, qu'il appelle attraits ei contre-attraits . Il voit bien là une imperfection et un accident de la volonté humaine ici-bas sur cette terre, mais non comme quelque chose d'essentiel pour la volonté libre; et là est la principale erreur, c'est même à cause d'elle qu'il explique mal la libre volonté de Dieu. Cette erreur, il l'a partagée avec Jansénius quoique, à la diiïérence de l'auteur de VAiigustintis, il ne conteste pas le libre arbitre, mais le reconnaisse pour la vie terrestre et regarde l'action nécessitante de la grâce, en tant que détermination par des influences extérieures, comme inconciliable avec la libre volonté.

Les autres éléments de l'idée de liberté volontaire, il les emprunte à la philosophie do Kant et il la définit : « L*idée de la liberté volontaire est, à un point de vue positif et négatif, l'indépendance de la volonté à l'égard de tout ce qui n'est pas le sujet voulant lui-même (1) ». Là s'ajoutent de nouvelles erreurs à celles que nous avons déjà exposées. On peut bien appeler l'indépendance vis-à-vis des influences extérieures liberté par rapport à elles. Mais l'essence de la liberté morale chez la créature ne consiste pas en cela. Sa volonté, même en tant que bonne, est toujours dépendante des influences extérieures et elle est déterminée par Dieu, comme étant son objet le plus élevé, et dans le ciel déterminée d'autant plus, que nous sommes devenus là participants de la vision de Dieu. Et cependant notre libre

(1) Dogmatik 1, p. 409.

vouloir ne cesse pas au ciel, mais il se consomme et se perfectionne. Seulement Kant pouvait ainsi expliquer l'essence de la liberté des créatures, parce qu'il faisait du moi un être absolu et lui attribuait l'autonomie, comme aussi le caractère de souverain bien et de fin dernière. Et Hermès adopte de telles erreurs, quand il s'efforce d'expliquer Taction de la grâce, de manière que le moi reçoive par là la force de vouloir sa propre dignité, comme sa fin dernière et la plus élevée. La liberté de la volonté, il la trouve dans ce cas en ce que l'homme est contraint par la grâce et par sa connaissance de vouloir son propre moi comme sa fin dernière et la plus élevée (1), car alors il serait libre de toute influence extérieure.

D'une manière analogue, Hermès explique la liberté absolue de la volonté divine comme l'absolue indépendance à l'égard des influences étrangères (2). Mais cette indépendance se rencontre aussi bien dans la volonté libre comme dans la volonté nécessaire de Dieu ; aussi Hermès ne veut-il admettre en Dieu qu'un seul vouloir et il le nomme, en tous les cas, un vouloir libre, même celui en vertu duquel le Père produit son Fils de toute éternité. Il rejette donc également, comme nous l'avons vu plus haut, la différence entre la volonté antécédente et la volonté conséquente de Dieu, parce qu'il pense que par la première les Pères ont entendu la volonté nécessaire et par l'autre la volonté libre de Dieu. Son étude aboutit donc, non à éclairer, mais à confondre les idées : il ne veut pas admettre un libre vouloir divin et, en fait, il n'établit en Dieu qu'un vouloir unique et nécessaire.

Si on ajoute qu'Hermès place dans le monde fini la fin dernière de toutes les manifestations et de tous les attributs de Dieu ad extra et qu'il fait du bonheur des créatures raisonnables l'unique fin que Dieu doit poursuivre en tout, il apparaît clairement que les attributs moraux de Dieu, sa sagesse, sa sainteté, sa bonté, sa justice etc, et leurs mani-

(1) Dogmatik III, § 281 — (2) Ibid. 1, p. 413.