CHAPITRE II Etude de l'intelligence naturelle de dieu

L'intelligence naturelle de Dieu et ses rapports avec la foi ; les controverses engagées là-dessus après le concile de Trente d'abord avec la philosophie.

Le développement vital et la croissance de tous les êtres organiques d'ici-bas sont subordonnés à leur propre force vitale, à l'action harmonieuse et combinée, à la compénétration de leurs forces, comme aussi à diverses excitations extérieures. Quelque chose de semblable se passe dans la vie spirituelle de l'homme, dans toute organisation et dans toute production due à l'homme ; il en est de même pour la théologie. Son développementse dirige parfois sous l'action d'impulsions externes. Les discussions et controverses autour de la grâce de Dieu, qui s'ouvrirent au XVP siècle, attirèrent, dans la théodicée, l'attention sur la prédestination et la prescience de Dieu et plus tard sur sa justice, telle qu'elle s'exerçait dans le salut, la dispensation de la grâce, la pénitence et dans le mérite de l'homme.

Depuis le XVIP siècle et plus encore au XVIIP, la philosophie devint la science principale ; mais peu à peu elle s'éloigna de plus en plus de la foi, et dès lors même de toute vérité naturelle religieuse. La théologie protestante ne put soutenir en face d'elle le point de vue de la foi : elle fut plutôt entraînée par elle ; et elle se mit si bien à sa remorque qu'elle fît en grande partie naufrage dans sa foi en ladivi-

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nité du Christ et fut emportée dans le tourbillon du rationalisme. Lorsque donc, à la fin du siècle précédent et au commencement du XIX^ siècle, en Angleterre comme en France et en Allemagne, l'incrédulité régna en souveraine dans le monde scientifique et que, dans la vie officielle de l'Etat, elle se fut établie comme le fermier général de tous les instituts scientifiques, divers théologiens de l'Eglise catholique se laissèrent infecter de semi-rationalisme, ou bien en attaquant l'incrédulité, ils se laissèrent engager dans des voies erronées ou porter à l'extrême opposé.

Les questions qui concernent la connaissance de Dieu et les principes de la foi divine et ses rapports avec la science passentdonc, même pour l'Eglise, au premier plan, dès le milieu du XVIIP siècle.

Le porte-drapeau de la nouvelle philosophie fut Descartes (1596-1650) qui, jetant par dessus bord les travaux des anciens et des théologiens, prit de nouvelles voies pour arriver à la certitude et à la réalité de l'objet de sa pensée. La science philosophique, pour lui, n'avait été jusqu'alors qu'un formalisme qui, préoccupé exclusivementde la pensée abstraite, se soucie moins de la certitude de la réalité de l'objet de notre pensée et a analysé et discuté les objets de la science, d'après des catégories fixes. 11 débuta par douter de la réalité de ce que nous saisissons dans nos idées, et partant d'une proposition incontestable ou d'une vérité parfaitement certaine, il voulut donner à tout le domainede la science humaine, au moins en général, en tant qu'objet de la philosophie, la forme d'un système clos. La certitude que la perception et l'expérience nous donnent sur le monde extérieur ne lui paraissait pas suffisamment fondée. II crut avoir trouvé dans la conscience, dans la proposition « cogito ergo sum » le pivot de toute certitude de notre connaissance. Si en effet l'homme doute de toute vérité, il est parfaitement sûr dans sa conscience qu'il doute et qu'en doutant il pense, et que de là il doit conclure, avec la même certitude, qu'il existe.

ilO HISTOIRE DES DOGMES

Le fondement ferme et assuré de toute science humaine avait été beaucoup mieux établi par saint Augustin et, par les Scolastiques et assuré sur tous ses côtés (1)., Ils avaient distingué le domaine du réel de celui de l'idéal et enseigné que, dans toute certitude dans les diverses sciences, nous ne pouvions pas partir simplement et uniquement de la conr science du fait de notre vie interne, mais que nous devions admettre les principes, innés et évidents par eux-mêmes, de la pensée dans le domaine de l'idéal, comme les faits certains de notre connaissance. A ces derniers appartiennent encore non simplement les faits de notre vie intime, mais aussi les phénomènes et les essences du monde extérieur. Descartes suppose même dans soa axiome, sans le remarquer^ un principe universel qui appartient au domaine de l'idéaU.à savoir le principe abstrait que tout ce qui pense doit exister, que tout être réel doit avoir pour base quelque chose de réel. Il n'est pas non plus d'argumentation qui ne repose sur un principe qui appartienne au monde idéal et qui soit vrai indépendammentdu monde réel, et, dans toutacte également de notre intelligence discursive, nous nous appuyons sur quelque principe de ce genre.

Mais Descartes pensait pouvoir par d'autres voies arriver à la certitude et triompher du scepticisme. Il pensait pouvoir à l'aide de l'axiome, cité plus haut, arriver à la connaissance de l'essence du sujet pensant, puis, à l'aide de l'argument ontologique, à la connaissance de Texistence de Dieu et de sa véracité. Et alors, en s'aidant de la véracité divine, il croit pouvoir fonder l'existence du monde extérieur, parce que Dieu de qui procèdent et le monde extérieur et notre perception sensible n'a pu les mettre en contradiction Tun et l'autre. Dès lors on échappait à toute illusions. Le fait de l'expérience externe passait aux yeux des Scolastiques pour immédiatement certain, de même que les principes innés et les idées des essences des choses étaient

(l) Cf. Hist. desdog. II, § 5.

l'intelliuence naturelle de dteu 111

expliqués comme abstraits dt> la représentation sensible. Descartes rejetait aussi cela» et, en lieu et place, il admettait des idées innées, auxquelles les choses extérieures correspondent, parce que Dieu a réglé cette correspondance ; de cela il ne fournissait d'ailleurs aucune preuve suffisante. Il eût été pourtant d'autant plus nécessaire de le faire, qu'il fait dépendre notre connaissance de la volonté libre, au point d'admettre que Dieu pourrait disposer notre entendement de telle sorte que nous reconnaissions pour vrai toute autre chose que ce que nous reconnaissons maintenant.

Si on ajoute que Descartes contestait la réalité substantielle des choses extérieures et les regardait comme de simples phénomènes, on voit clairement comment il a par là préparé la voie au panthéisme de Spinoza, qui n'admettait qu'une substance. Et ce n'est pas seulement sur ce point que la philosophie de Descartes s'éloignait de la vérité, mais il donnait à presque toutes les questions de la métaphysique et même de la psychologie des solutions erronées.

C'était chose bien inquiétante pour le développement ultérieur de la philosophie que cette rupture complète avec les travaux du moyen âge et la tentative d'asseoir sur de nouveaux fondements la théorie de la connaissance et la philosophie tout entière. Ces nouveautés révolutionnaires étaient, il est vrai, dans le goût du temps. Il s'était produit déjà au commencement du XVP siècle, en Allemagne et en Angleterre, une rupture complète non seulement avec le passé, mais même avec l'Eglise établie par Dieu comme la gardienne du Christianisme. De ces changements, nouveautés et révolutions de l'époque, il ne peut être question ici. Sur le domaine spécial à notre étude il a été produit, dans les diverses sciences, bien des choses excellentes qui ont même ouvert de nouvelles voies ; les sciences de la nature notamment se sont enrichies de nouvelles trouvailles et découvertes qui ont étendu le champ de notre connaissance et fait faire à Tentendement humain des pro-

grès inespérés. Enfin des changements considérables se sont produits dans la vie sociale. Mais la philosophie, dans ses efforts et ses tentatives, pour trouver un fil conducteur qui la tire de ce labyrinthe d'opinions et d'hypothèses, n'a abouti à aucun résultat heureux et n'a fait que de vains travaux ; elle s'est toujours de plus en plus enfoncée dans l'erreur et l'illusion, si bien que le retour au passé et la reprise du fil précédemment brisé s'est présenté ou commence à se présenter comme une nécessité des temps. Ceci n'a pas eu lieu immédiatement après Descartes.

En Angleterre, vers le même temps, la philosophie se doublait d'une attaque directe contre le Christianisme. Ses représentants érigaient en système le déisme, qui laissait subsister encore l'existence de Dieu, l'immortalité de l'âme, la rémunération éternelle et la loi naturelle ; mais ils niaient toute intervention de Dieu dans le monde et non seulement son action surnaturelle dans la grâce et les miracles, mais même dans la conservation du monde et la Providence. Le principal représentantde ce déisme fut Herbert Gherburg (1581-1648). D'autres produisirent au grand jour le sensualisme et l'empirisme, comme Hobbes (1588- 1679). Locke (1631-1704) attaqua l'idéalisme de Descartes ; il entendait tirer toute vérité de la perception sensible et de la réflexion intellectuelle. A côté de cela il maintenait encore la foi dans les choses religieuses ; il exigeait les miracles comme critères de la révélation divine, et il reconnut sincèrement, dans son écrit « la rationnalité du christianisme » (1695), la supériorité de la religion chrétienne en ce qui concerne la pure connaissance de Dieu, la parfaite doctrine morale, avec ses puissants motifs et secours pour le bien, et la légitimité du culte, quoique il exprime souvent son indifférentisme qu'il ne regarde comme essentielle au Christianisme que la foi au Christ, comme Messie et envoyé de Dieu, et recommande la réunion de toutes les confessions chrétiennes sur ces bases. Dans ses écrits politiques il

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exige bien des sujets de l'Etat la profession extérieure de quelque religion comme condition nécessaire de la jouissance des droits politiques, mais devant l'Rtat toutes les confessions religieuses, même le paganisme, le judaïsme, le mahométisme doivent jouir de droits égaux. L'Etat ne doit pas se soucier le moins du monde de la religion, tout au plus des pratiques morales des religions, pour s'assurer qu'elles n'enseignent rien qui porte atteinte au bon ordre de la société ou aille à rencontre des préoccupations de l'Etat pour le bien commun. Ces principes ont déjà prévalu en Amérique, dans Torganisation politique des Etats. Loke ne saurait donc être compté parmi les Déistes ; mais parmi ceux-ci figurent bien Anthony Gollins (1676-1729) etplusdécidément encore MathieuTindal dans son ouvrage: « Le Christianisme aussi vieux que lacréation ou l'Evangile, nouvelle révélation de la religion de la nature » (1730) ; il y dépouille le Christianisme de tout caractère surnaturel et en fait un simple naturalisme. Avec David Hume (1711- 1776) dans son ouvrage l'he natural history of Religion (1755), le Déisme alla jusqu'au scepticisme, en fait de vérité religieuse, car il ne reconnut même plus de religion naturelle. C'est d'Angleterre que se répandit en France et en Hollande cette philosophie de la libre pensée qui se posa en adversaire résolue du Christianisme et aboutit à douter de la vérité.

En France, le déisme et le scepticisme se développèrent jusqu'à devenir l'athéisme et l'épicuréisme en morale. L'opposition s'accusa ici d'autant plus vivement que ces idées, emportées d'Angleterre, trouvèrent ici, dans l'Eglise catholique et dans la science ecclésiastique qui relevait d'elle, un puissant adversaire. Le porte-drapeau de ce déisme en France, puis de l'athéisme^ furent Diderot (1713- 1784; et d'Alembert (1717-1783) qui éditèrent de 1751 à 1772 V Encyclopédie en 22 volumes et introduisirent ainsi Tathéisme dans tous les cercles lettrés. Ils firent de nombreux prosélytes et une armée de collaborateurs dans leur

œuvre de déchristianisation du peuple, par exemple Hélvetius, Montesquieu, en particulier Rousseau et Voltaire, si bien que peu à peu presque toute la littérature française fut pénétrée d'antichristianisme et que la haine du Christianisme fût prêchée sur tous les toits. Des hautes couches cet esprit descendit peu à peu dans celles du peuple, déchaîna les passions et prépara ainsi la Révolution française (1789), qui, pareille à un effroyable incendie, réduisit en cendres à peu près tout l'édifice de l'ordre social et en fit table rase.

Dans les Pays-Bas, le juif Spinoza (1632-1677), naturellement incliné au panthéisme, avait, en poussante bout le cartésianisme, admis l'unité de la substance pour toute réalité et nié la spiritualité, l'immutabilité et la simplicité de Dieu et même supprimé la liberté des créatures raisonnables et la morale. Le panthéisme qu'il expose dans son tractatus theologico-politiciis (édité en 1670) était encore plus nettement en opposition avec le Christianisme que la philosophie antique ; cependant il pensait maintenir encore beaucoup de choses du Christianisme, quand il considère l'obéissance, tellequ'elle se manifeste dans l'amour pour les autres hommes, comme sa quintessence et qu'il rejette tous les articles de foi. La théologie ne pouvait ressentir aucune influence de cette philosophie, si ce n'est tout au plus qu'en» réagissant avec dégoût.

Il en fut autrement en Allemagne. Leibniz (1646-1716) ne forme pas un anneau dans cette chaîne de philosophes qui s'éloignèrent de plus on plus de la vérité. Il se tient isolé, comme un génie supérieur et comme un savant, éminent, sur presque tous les domaines de la science, en face des autres philosophes modernes ; il reste fidèle, en. dépit de quelques erreurs et de son idéalisme, au théisme: et à l'idée d'un Dieu créateur de toutes choses. Christian Wolf (1679-1754), le premier qui popularisa la philosophie de Leibniz, provoqua les théologiens protestants à mettre fin à leurs querelles confessionnelles et à s'appuyer sur la.

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philosophie. Le principe formel du protestantisme, pour qui le libre examen appliqué à l'Ecriture sainte était la règle essentielle et spécifique, fut incapable de répondre à cette invitation ; après avoir fait alliance avec la philosophie rationaliste, il devint peu à peu seul dominant et il renonça peu à peu au contenu positif de la révélation dans la sainte Ecriture. Les théologiens Baumgarten (f 1762) et J.-G. Garpzov (-{• 1767) se placèrent à ce point de vue ; ils abandonnèrent à peu près complètement les vérités de foi et considérèrent la raison non seulement comme leur juge souverain, mais comme la source la plus importante de toutes les vérités religieuses. Le monde laïque se détacha encore plus de la foi et des pratiques religieuses ; parmi les lettrés et les représentants des diverses sciences, l'incrédulité et le naturalisme devinrent le courant dominant, surtout dans la littérature : par laces idées gagnèrent un cercle de lecteurs d'autant plus étendu et exercèrent une influence d'autant plus considérable.

A ce point de vue, sans avoir une influence aussi ruineuse pour l'ordre social que Voltaire en France^ Lessing en exerça une qui ne fut pas moins néfaste pour la foi, dans plusieurs milieux allemands. Dans son ouvrage « l'Education du genre humain » il garde encore plusieurs vérités de la religion naturelle ; mais la révélation divine et la foi n'ont plus chez lui le pas sur la raison, ou plutôt le contenu de toute religion positive doit peu à peu devenir une vérité rationnelle. A cette fin, pensait-il, telle religion peut être plus appropriée que telle autre ; mais elles peuvent toutes servir à élever le genre humain et apporter chacune sa contribution. S'il reconnaît à la religion chrétienne une supériorité sur les autres, il ne la tire pas cependant de son caractère positif et révélé. Il arrangea plusieurs doctrines chrétiennes à son point de vue subjectif et vint, en soutenant que toutes les créatures raisonnables devaient être heureuses à la fin de leur développement, à rindifférence à l'égard de toutes les religions ; et c'est cette indifférence

li.6 HISTOIRE DES DOGMES

qu'il exprima dans ses écrits poétiques et soutint puissamment dans le monde lettré. Quant au point de vue du. luthéranisme orthodoxe qui considérait la sainte Ecriturecomme l'unique source de la vérité religieuse, il l'a, plus qu'aucun autre, représenté dans ses écrits religieux comme, tout à fait insoutenable.

Une révolution encore plus importante non seulement dans la philosophie, mais encore dans la théologie protestante,fut opérée par Kant (1724-1804). Sans tenir compte de tous les travaux philosophiques du moyen âge, il donna de la connaissance humaine une nouvelle théorie d'après laquelle toute certitude sur les choses en dehors de nous, c'est-à-dire sur ce qui est en soi, est déclarée impossible ; seule la perception sensible des phénomènes externes et une application des formes a priori de notre pensée vides en soi, et dont font partie l'espace et le temps, sont possibles à leur égard. Seule la conscience ou la raison pratique qu'il établit arbitrairement comme une faculté de l'âme distincte de la raison théorique trouva grâce chez lui comme soutien de la moralité ; mais il lui attribua encore arbitrairement une autonomie et un caractère absolu pour donner des lois et décider du bien et du mal.

Par cette raison pratique, Kant en vint, comme par une voie détournée, à la connaissance des plus hautes vérités religieuses telles que l'existence de Dieu, l'immortalité de l'âme, la rémunération éternelle,car la raison pratique postule et doit postuler le maintien de ces idées comme une conséquence de la loi morale : car, sans ce maintien, l'impératif de la conscience serait sans force et sans signification. Ce maintien des vérités religieuses, il l'appelaitune foi morale et il pensait, après avoir banni la philosophie religieuse et la théologie du domaine des sciences proprement dites, avoir revendiqué pour elles, en tant qu'auxiliaires de la morale, encore une place dans le domaine de la raison pratique pour ainsi dire parmi les sciences de second rang. En réalité il assura au criticisme^ ainsi fondé par lui, la supériorité sur

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répicuréisme des philosophes anglais et français. Plusieurs théologiens pensèrent même pouvoir, au point de vue de la foi morale ou de la raison pratique, établir suffisamment la nécessité de la^foi au mystère du Christianisme pour la vie morale. Mais de révélation, il n'est même pas question chez Rant. Il contestait môme pour la laison théorique la certitude de la connaissance de Dieu ; la raison pratique qu*il met à sa place avec sa force obligatoire soi-disant indépendante et son impératif ou son postulat de croire à la réalité de la libre volonté humaine ne lient pas debout contre le scepticisme.

Car il n'y a pas de seconde connaissance de ce genre et la conscience a, !tout au contraire, pour base la croyance à la raison pratique de l'existence de Dieu. Pris dans son sens strict, l'impératif de la raison pratique ne tend, d'après Kant. qu'à la réalisation du souverain bien. Ce n'est donc qu'une exigence théorique pour chacun, c'est-à-dire quf^lque chose de subjectif, la pensée inévitable que Dieu existe (1). On n'a pas encore par là la certitude de l'existence de Dieu, de l'immortalité de Tâme et de la liberté. Il déclare formellement ailleurs que ces vérités ne sont pas les fondements de l'impératif de la conscience, mais en sont de simples conséquences qu'on peut croire (2).

Cette philosophie critique eut pour efîet, dans le monde lettré et la théologie protestante, le rationalisme et le naturalisme, tels qu'ils se montrent chez Semler (1725-1791), Paulus (1789-1851), Wegscheider (1815-1844) et, déplus, la négation de tous les dogmes chrétiens et de toutes les vérités surnaturelles. Kant lui-même représente ce rationalisme dans son écrit « la Religion dans les limites de la simple raison » : il y ramène les mystères chrétiens de la Trinité, rejette les miracles et justifie, croit-il, le jugement des lettrés de son temps. Ce jugement se ramène à ceci :1a sainte

(1) Kritik der prakt. Vernunft p. 247, 269 1° Ed.

(2) iStreit der Faculiàten p.-'i^ù.

Ecriture est-elle réellement la révélation divine, cela reste incertain ; en tout cas, cela n'est point nécessaire à croire. L'essentiel dans toute religion, c'est la conduite morale de la rie, et le but et terme du développementde la religion, c'est la dissolution de la foi historique dans la foi rationnelle (1).

Kant n'a, hélas I que trop saisi l'opinion de la plus grande partie des gens cultivés de son temps. On le voit bien parles approbations que son système reçut peu à peu chez tous les professeurs de philosophie des Universités allemandes, et au-delà des frontières ; il fut bientôt proclamé le père de la philosophie contemporaine et salué, comme Descartes, du titre de père de la philosophie moderne. Il avait, disait-on, revendiqué en philosophie les droits du moi et de la personnalité^en face des puissances etdes autorités extérieures, dans la nature comme dans l'histoire, dans l'Etat comme dans l'Église (2). Il est vrai qu'au début il se produisit de nombreux adversaires du Kantisme, aussi bien du côté catholique que du côté protestant croyant et même dans les autres écoles philosophiques.

Jacobi (1743-1819) n'a pas obtenu, sans doute, l'autorité de Kant ni n'a même présenté^ dans ses divers écrits d'occasion,un systèmecomplètementachevé.Ilacherché cependant, dans cette période de progrès des sciences et d'hostilité contre la religion et principalement contre les mystères de cette religion, à revendiquer encore quelque valeur pour la foi, en présentant les vérités universelles de la religion naturelle, de l'immortalité de l'âme et de la loi morale comme des vérités immédiates, sur lesquelles un sentiment indémontrable — il l'appelait foi ou même raison, paropposition à l'intelligence que nous assure la certitude de l'être — tout comme la perception sensible nous assure la certitude de l'existence de la nature(3). Jacobi lui-même s'essaie

(1) Cf. Erdmann, Geschiohte der Phil. III, 1, p. 229.

(2) Sur la diôusion de la doctrine Kantienne v. Erdmann loc. cit. p. 276 sqq.

(3) Erdmann Geschichte der neuen Phil. 1, p. 3î8.

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àrésoudre l'énigme que la philosophie incrédule etsceptiqae s'était proposée comme une question dont les anciens n'avaient pas eu le moindre pressentiment ; mais il ne va pas plus loin que Kant. Tandis que ce dernier ne pensait pouvoir démontrer les vérités supra-sensibles qu'en tant que leur affirmation était un postulat pratique de la moralité;, Jacobi admet une foi rationnelle théorique ou une perception immédiate des plus hautes vérités religieuses.

Pichte (1762-1814) se rattacha plus intimement à Kant qu'à Jacobi et il poussa jusqu'au bout sa tendance, en ce qu'il considéra la philosophie moins pour la science des plus hautes vérités et des réalités qui leur correspondent que pour la science de l'intelligence et du sayoir ; aussi prétendait-il la nommer la théorie de la science. L'effort pour arriver, à rencontre du scepticisme régnant, à l'évidence sur les diverses vérités et élever sur elles l'édifice de laphilosophie, joint au sentiment d'impuissance à trouver la véritable voie du royaume de la vérité, au milieu des ruines et des décombres qui jonchaient le sol dévasté de la science alors dominante, nous explique comment le langage delà philosophie devient de plus en plus abstrus et inintelligible et s'éloigne de plus en plus de la marche ordinaire et naturelle de la pensée. Que faut-il entendre quand Pichte identifie la raison avec le moi et considère ensuite le moi non comme la personne individuelle, mais comme le moi pur ou absolu, que son être propre a placé dans tous les individus comme le pur agir? Avec cette façon de poser l'individu, il faut en même temps poser le non-moi, puisque la conscience du moi implique une distinction d'avec le non-moi. Cette opposition doit alors se résoudre dans l'efïort pour rendre le non-moi homogène au moi, par l'accomplissement de laloi morale, ou par l'obtention du souverain bien qui est Dieu. Aussi la philosophie chez Pichte se ramène à un travail ouà unejongleriesurlesidées, et elle devient un panthéisme idéaliste ou un pur idéalisme qui prend l'idée pour l'être, •qui prétend faire tout sortir du moi et en fait l'absolu. Il est

impossible de comprendre comment une telle macédoine a pu être regardée par plusieurs comme un développement de la philosophie. En réalité le seul succès qu'il a eu, c'a été de mettre l'absurdité de son système en pleine lumière et de stimuler chez d'autres de nouveaux efforts pour établir sur de meilleures bases les plus hautes vérités • A rencontre de Fichte, pour qui la nature matérielle était le non-moi et était à démontrer, Schelling (1775-1854) fit porter ses théories principalement sur la connaissance de la nature, dont il fit comme Spinoza un être absolu et qu'il conçut comme une substance unique. Les contrastes qu'il y rencontrait partout devaient se résoudre en une unité supérieure et finalement dans une âme du monde, en Dieu. Il appelait son système, le système de l'identité parce qu'il considérait la raison comme l'identité du subjectif et de l'objectif, comme l'absolu et comme l'iden- ,tité absolue avec soi et avec tous les êtres, et il soutenait ainsi Tidentité de l'idéal et du réel (1).

Hegel (1770-1831) voulut concilier l'opposition de Fichte et de Schelling, et il présenta un panthéisme qu'on peut appeler panlogisme ; car l'idée qu'il admet a dû comprendre tout d'abord toutes les essences et idées de toutes les choses^ puis se traduire dans la nature, revenir sur soi-même dans l'esprit et dans la pleine conscience de soimême. Le travail de développement que tout homme individuel doit accomplir depuis l'embryon, il le transfère, sans autre explication, à l'esprit absolu, alors que celui-ci passe de la simple conscience à la conscience de soi, à la raison, à l'être moral, à la religion, à la science absolue. C'est ce qu'il veut montrer dans la « Phénoménologie de l'esprit » ; par contre il développe dans la « Logique » ce qu'est la raison et comment elle peut se trouver dans les choses si bien qu'elle se forme chez lui en métaphysique

(1) Il faut nommer parmi ses écrits : Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie 1799 ; System des transscendentalen Idealimus 1800.

l'intelligence naturelle de dieu 121

ou ontologie, parce que, d'après lui, la raison ou le Logosest le seul réel véritable. La divinisation de l'esprit de l'homme et l'abaissement de Dieu jusqu'à l'état de cause, au début aveugle, qui, pour s'exprimer dans la nature, doit mettre au jour bien des choses déraisonnables, voilà l'aboutissant de sa philosophie, où, avec des airs tranchants de souverain, il prononce et décide sur tous les domaines du savoir humain, en psychologie, histoire de l'humanité, éthique, science du droit, esthétique, religion etc., et prétend faire régner sur tout le panthéisme. Il fait rentrer môme la religion chrétienne et ses mystères dans sa philosophie, pour lui donner un sens panthéiste ; seulement la divinisation du moi présente, chez Hegel, un autre caractère que chez Fichte^ en ce qu'il fait prévaloir, d'une manière absolue, les autorités dans Thumanité, à savoir l'Etat, la commune et la famille, comme des manifestations de l'absolu sur le moi individuel.

Dans Hegel la philosophie moderne se donnait pour mission d'atteindre par des voies nouvelles à la certitude sur les vérités les plus élevées et sur l'être des choses, mais au lieu de cela elle posait en règle l'identité de la pensée et de rêtre portée à un terme certain. Il n'avait pas, comme Kant, effacé la métaphysique ou l'ontologie du nombre des sciences philosophiques, mais il l'avait construite dans sa logique, d'une façon toute panthéiste ; il n'avait point fait de la religion une auxiliaire de la morale, mais il avait fait entrer même les mystères de la religion dans le domaine de sa philosophie, et il n'avait point placé la règle dernière de la moralité dans la conscience de l'individu ; il avait pris l'Etat pour centre de son éthique. Mais, aussitôt après sa mort, ses amis comme ses ennemis tombèrent sur ses spéculations philosophiques pour les découper, les mettre en menus morceaux ou les faire aboutir à l'absurde, en voulant les pousser jusqu'à leur extrémité opposée. Les autres sciences en général prirent un essor extraordinaire et.gagnèrent de vitesse la philosophie qui

s'égarait dans une impasse et perdait même avec ses pensées confuses et son langage inintelligible toute Inattention du grand public. Dans tous les domaines, les sciences se portent vers l'étude de l'individuel et du concret ; tout d'abord l'histoire naturelle et la science de la nature tiennent le sceptre et exercent une grande influence sur la forme et la méthode des autres sciences. Plus tard elles partagent leur suprématie avec l'histoire en général qui s'attache à l'évolution des êtres et au travail de leur développement pour l'éclairer et l'expliquer à la lumière de la raison. La philosophie en est peu à peu influencée et amenée dans le canal de l'histoire de la philosophie, ce qui doit être considéré comme un présage favorable et une condition nécessaire de régénération pour la philosophie moderne dont les principales infirmités ont leur cause dans l'abandon de toute tradition d'école.

Il est arrivé à la philosophie moderne en général comme à l'enfant prodigue de l'Evangile. Après avoir reçu sa part d'héritage et quitté la maison paternelle, elle s'est enfuie en pays étranger et elle a peu à peu gaspillé et dévoré tout cet héritage ; elle a finalement perdu même toute connaissance rationnelle élevée et toute certitude sur Dieu et les choses divines, et elle est devenue si pauvre et si indigente qu'elle a commencé à soupirer après le retour. De la connaissance naturelle de Dieu qui sert de titre à ce paragraphe il n'est rien resté qui puisse prétendre à exprimer la vérité.

Les opinions erronées des semi-rationalistes, traditionalistes et ontologistes, au sein de l'Eglise sur la connaissance naturelle de Dieu.

La seconde moitié du XVIIP siècle et le premier tiers du XIX% alors que la philosophie incrédule et la littérature pénétrée du même esprit avaient entraîné presque tous les

SEMl-RATIONALlSTES, TRADITIONALISTES ET OiNTOLOGISTES i23

•esprits cultivés de l'Angleterre, de la France et de l'Allemagne dans une tendance étrangère et même hostile au Christianisme, et que la Révolution française promenait ses ravages à travers TEurope ou châtiait les peuples par ses suites, furent pour l'Eglise et pour la science catholique une époque extrêmement funeste. Les ordres religieux, qui jusqu'alorsavaient produit la plupart des théologiens et des professeurs de théologie dans les différentes universités et autres écoles et avaient jusqu'alors maintenu la tradition de l'Eglise et de l'Ecole, furent supprimés peu à peu. Les fondations ecclésiastiques pour œuvres d'enseignement furent confisquées et les institutions d'Eglise supprimées. Puis vinrent les transformations dans la situation politique, les longues guerres qui eurent pour conséquence non seulement de nouvelles fondations d'Etats et la suppression des électorats ecclésiastiques encore existants, mais encore la désertion générale des études théologiques. Bien avant l'apparition de la Révolution française et l'extension de ses ravages à l'Allemagne, les écoles théologiques allemandes et autrichiennes avaient embrassé en général le Fébronianisme et fait alliance avec le semi-rationalisme ; elles avaient même çàet là ouvert la porte à l'incrédulité et à l'illuminisme. Gomme l'histoire de l'humanité, celle de l'Église et de la théologie ne se meut pas toujours dans la ligne droite d'un progrès continu ; elle décrit des spirales et subit diverses oscillations. Dans le temps que nous avons délimitéplushaut, la théologie aopéré sans contredit un mouvement rétrograde : elle a produit en France, en Allemagne et en Angleterre très peu d'oeuvres dont le temps ait consacré la valeur. Nous avons ici à caractériser brièvement dans l'Église les tristes phénomènes qui fournirent au magistère de l'Église l'occasion de préciser la doctrine de la connaissance de Dieu et son rapport avec la foi.

A. Le semi-rationalisme trouva son interprète, parmi les théologiens catholiques, dans Hermès (1775-1831), qui enseigna comme professeur de théologie de 1805 à 1820 à

Munster et de 1820 à 1831 à Bonn. Sa formation théologique, par l'effet des tristes circonstances d'alors, avait été assez faible ; il s'était d'autant plus adonné à l'étude des écrits de Kant et de Fichte et laissé infecté de leur esprit. Il pensait pouvoir faire sortir la foi chrétienne du point de vue de la nouvelle philosophie et de sa théorie de la connaissance et fin démontrer strictement la vérité. Par là il la dépouille de son caractère de révélation surnaturelle ; il ne la sauvegarde plus dans ses divers articles, mais il la teint et l'altère des couleurs de la raison tenue pour lui en plus haute estime. C'est là ce qui déjà fait le fond de son introduction philosophique à la théologie [dont la première édition parut en 1819 et la seconde en 1831 ; il y examine s'il y a pour l'homme une vérité certaine, s'il y a un Dieu et quel il est, si une révélation surnaturel le de Dieu est possible , ou comment, en tant que telle, elle peut être reconnue de nous avec certitude. Dans l'examen de ces questions il montre une grande docilité pour la philosophie nouvelle et un complet abandon d.u sens dans lequel les anciens philosophes et les Scolastiques ont résolu ces questions. Il est dit de la Scolastique qu'elle s'est perdue dans la pensée formelle et qu'elle a négligé la connaissance du fond des choses. Mais il ne sait pas plus que Kant arriver de la pensée à la connaissance de la réalité de ce que nous pensons ; il admet plutôt que nous ne pouvons y arriver par la voie de l'intuition et il établit comme son principe premier que nous sommes poussés par une nécessité à tenir pour vraie la vie interne de la pensée (1). Si Hermès avait tenu plus de compte de ce qufi saint Augustin enseigne sur la certitude et que les Scolastiques ont développé depuis, à savoir que, outre l'adhésion intellectuelle, nous avons aussi la réflexion et la connaissance, que nous reconnaissons la vérité, qu'elle est accompagnée de certitude et que cette première adhésion se rapporte aux principes formels innés

(1) Introd. ^hil. § 36. p.. 189 et s.

en nous, comme à la croyance en la réalité de notre propre activité, dans lesquels nous nous saisissons comme le sujet denotreconnaissance,ilauraittriomphé du scepticisme dans lequel il s'est alors enfoncé et il aurait estimé davantage la connaissance de l'idéal qui forme la part principale de chaque science, puisqu'elle doit étudier et expliquer les vérités universelles, les motifs, les fins et les rapports réciproques des choses, alors que leur simple existence est au contraire ordinairement plus facile à démontrer. Ajoutons à cela que tout objet réel, parce qu'il a reçu l'existence par la volonté toute-puissante de Dieu, peut être pensé et est pensé antérieurement par Dieu ; mais tout ce qui peut être pensé n'est pas pour cela réel en soi.

Si Hermès n'a pas su fonder la certitude de notre connaissance naturelle ni même l'expliquer, il n'a pas compris davantage la certitude de la foi théologique ni son caractère volontaire et surnaturel; car il s'est mépris sur son essence et, même sur ce point, il a voulu chercher de nouvelles voies qui l'ont éloigné de plus en plus de la vérité. « La foi, ainsi la défînit-il (1), est un état de conviction arrêtée en la réalité d'un objet connu, et à cet état nous fait arriver la nécessité de croire à la raison théorique ou d'admettre la raison obligatoire. Gomme chemin pour arriver à un tel état il indiquait le doute positif sur la vérité de la révélation chrétienne et en général sur toute vérité religieuse, parce que c'est d'abord par la recherche de raisons persuasives et par la réflexion qu'elles provoquent que nous arrivons à cette conviction nécessitante. Mais le chemin indiqué était immoral, caria foi théologique exclut le doute intentionnel, comme étant un péché, et il n'admet le doute méthodique dans la science théologique que comme un moyen de fonder et de raffermir la certitude de la foi. Du reste Hermès n'arrivait point au but qu'il s'était proposé, car il ne savait soutenir la foi à la révéla-

(1) Introd. phil. ^ 44 p. 257.

tion surnaturelle de Dieu qu'à l'aide de la raison pratique^ de Kant et encore seulement pour les gens non cultivés qui sans cette foi ne pourraient acquérir les vérités fondamentales indispensables pour la moralité. Pour les gens familiarisés avec la philosophie la raison pratique ne donne cette règle qu'indirectement, en tant qu'ils ne sauraient, en considération des ignorants, repousser la foi (1).

Si Hermès dans sa théorie des principes de la foi tomba dans quelques erreurs en voulant se mettre d'accord avec la philosophie du temps et par ignorance de la théologie des écoles catholiques, il en commet encore davantage dans la Dogmatique, qui ne parut qu'après sa mort, en deux volumes et partie du troisième volume (1834-1836). Plusieurs de ces erreurs sont citées dans le bref de condamnation publié par Grégoire XVI, le 26 septembre 1835 ; elles ont traita la sainte Ecriture, à la tradition,à l'Église, aux mo^et^dj credibilitatis, aux preuves de l'existence de Dieu, à l'essence, à la sainteté, à la liberté de Dieu, à la fin de la création, à la nécessité de la grâce, à sa dispensation, aux mérites, aux peines éternelles, à l'état primitif, au péché mortel.

Giinther, né en 1783 à Lindenau en Bohème, vivant à Vienne comme prêtre séculier depuis 1822, avait été amené à douter de la vérité révélée, tout comme Hermès, par rétudede la philosophie de son temps et par les préjugés contre la Scolastique qu'il regardait comme prisonnière du formalisme. Il avait, il est vrai, surmonté ce doute par une étude plus exacte de la théologie, mais des spéculations philosophiques de son temps, qu'il avait cherché à vaincre, il

(1) Introd. phil. p. 559. Pour les non-philosophes cet ordre de leur raison pratique consiste h croire à la révélation surnaturelle, parce que autrement ils ne pourraient pas acquérir la somme des connaissances nécessaires, qu'ils ne peuvent obtenir par la philosophie. Mais si c'est en cela que consiste pour une classe extrêmement nombreuse d'hommes le commandement de la raison pratique d'admettre une révélation, le philosophe, eu égard à, l'ignorance de la grande foule, ne peut s'y soustraire : il ne pourrait refuser de l'admettre que s'il n'était pas assuré de son origine divine; car pût-elle lui être inutile, il n'y a aucune raison de ne pas croire à son origine divine.

était resté dans son esprit bien des choses qui avaient influé sur le cours de ses idées. Il réussit beaucoup mieux qu'Hermès, à la suite de saint Augustin, quoique avec une prédilection beaucoup plus grande pour Descartes, à fonder la certitude de notre pensée relativement au réel. Les reproches qu'à ce propos il fait à la Scolastique sont cependant tout à fait dépourvus de motifs. Quant à lui, il n'arriva ni à une vue exacte de la nature et de la personnalité humaine ni à une distinction de l'esprit et de la matière ; il emprunta en général à Schelling et à Hegel une idée erronée de la vie de la nature matérielle ; il s'égara donc dans ridée qu'il présenta de plusieurs doctrines révélées, quand il chercha à démontrer les dogmes par voie d'argumentation, à l'aide de la raison seule. Il enseigna, en effet, pour la création libre du monde sa nécessité en Dieu ; pour la Trinité un trithéisme et pour l'Incarnation et l'union hypostatique des deux natures dans le Christ une unité formelle entre le Verbe et l'Iiomme. Tout cela était le fruit du semi-rationalisme qu'il appliquait aux articles de foi, en croyant pouvoir en expliquer au moins la raison par des motifs nécessitants et partout transformer la croyance en science et ne laisser subsister le mystère, l'obscurité et l'irrationnel des dogmes que dans l'explication du comment. Tout cela circule à travers tous ses écrits parmi lesquels figurent les « Préludés à la théologie positive du christianisme positif » (Vienne, 1828, et 1829) (1), le « Repas du pèlerin » (1830), a Lumières du Nord et du Sud (1832), « Le dernier Symboliste (1834), les têtes de Janus » etc. Après un long examen de ses écrits, les erreurs citées plus haut furent relevées comme telles dans la lettre du pape Pie IX, du 15 juin 1857, après que Gunther se fut lui-même tout d'abord soumis au jugement de l'Eglise.

Ces erreurs trouvèrent bien encore des défenseurs dans les diverses écoles de Gunther. Mais, après la soumission

(I) Paru en 2« édition, 1846-1848.

de son chef, l'école fut décapitée de son inspirateur contre TEglise.

Frohschamer, dans ses écrits «Introduction à la philosophie, 1858 », et « de la liberté de la science (1861) », prit encore plus nettement parti pour le semi-rationalisme, sans ] arriver cependant à fonder une école ou à se créer beaucoup de partisans. Il efîace toute différence entre la vérité' naturelle et la vérité surnaturelle, et il attribue à la raison humaine le pouvoir et le rôle de traiter tout le contenu de la révélation comme un objet d'argumentation et de science philosophique, pour arriver ainsi à la certitude par des raisons internes. D'autre part, il nie à l'Eglise le droit de s'expliquer en toute certitude sur le contenu de la révélation et d'obliger les chrétiens de les admettre d'une croyance de foi. Au contraire, la science doit, avec pleine indépendance vis-à-vis de l'autorité de l'Eglise, se rendre maîtresse du contenu de la révélation, parce que l'Eglise n'a point le droit de se poser en règle pour les sciences voisines de la foi ; ou plutôt elle peut se méprendre eterrer^, à cause de la faiblesse de ses dépositaires et même abuser de son autorité. La science et non l'autorité doit faire la certitude môme dans les choses de la foi, et par là il faut entendre la science d'aujourd'hui ou celle de l'avenir, parce que la science faite jusqu'ici ne mérite point ce nom et elle est à rejeter comme du fatras.

Contre ce semi-rationalisme, le pape Pie IX adressa, une première lettre apostolique le 11 décembre 1862, et une seconde, le 21 décembre 1863, à l'évoque de Munich-Prisingue et il proclama la doctrine de l'Eglise en face de ces erreurs, en repoussant cette exaltation de la raison. La science naturelle a bien un pouvoir indépendant de tirer les vérités des sources qui lui sont propres et de les systématiser et poursuivre selon leurs lois, elle doit cependant prendre dans son développement la vérité révélée pour son fil conducteur et elle ne peut jamais être en contradiction avec elle, parce que Tune et l'autre vérité procèdent de Dieu.

SEMI-RATIONALISTES, TRADITIONALISTES ET oNTuLOGISTES li^.l

Les thèses principales de Frohschamer ont été censurées, comme propositions 8-14 dans le Syllabus de Pie IX, du 8 décembre 1864.

B. En France les tristes conditions où se trouvaient les sciences donnèrent naissance à un système opposé au demi-rationalisme, au traditionnalisme dont de Bonald fut le père (1754-1840). La Révolution française avait arraché du sol français toutes les écoles de théologie et le Concordat de 1801 n'avait d'abord porté ses soins que sur le recrutement indispensable du clergé paroissial dans les divers diocèses, au moyen des petits et des grands séminaires ; par contre dans l'Université de Paris, récemment organisée par Napoléon, la théologie n'avait pour ainsi dire trouvé aucune place : seuls des efforts isolés s'y consacrèrent çà et là, tels ceux de Bonald. 11 croyait pouvoir arracher du scepticisme et de l'incrédulité le monde détourné de la foi et l'acheminer vers la révélation chrétienne en enlevant à la raison le pouvoir d'arriver par elle-même à la certitude sur les vérités religieuses et morales. Il lui contesta donc ce pouvoir et ne lui reconnut que la faculté de recevoir passivement les vérités de ce genre qui lui étaient communiquées par la parole. Cette communication doit, à l'origine, venir de Dieu par la révélation, et c'est ainsi qu'un trésor de vérités célesteslui aétédonné pour tousies temps. Et Bonald ne fait pas seulement dériver ainsi de la révélation les vérités fondamentales de Dieu, de l'immortalité de l'âme, du contenu de la loi naturelle, mais encore le langage lui-même et l'écriture qu'il ne regarde pas seulement comme signes de lapensée,maiscomme leur cause efficiente. « Ainsi, comme la lumière matérielle est nécessaire à notre faculté d'imaginer pour qu'elle se forme des images des corps, de même la parole est nécessaire à notre faculté de concevoir pour qu'elle se forme des idéesd'objets intellectuels (1))).I1 com-

(t) Recherches philosophiques sur les premiers objets des connaissances morales, I, 311 (Paris, 1817). Ses oeuvres complètes ont été éditées après sa mort. Œuvres complètes de M. de Bonald. Paris, 1859.

pare le langage oral et écrit à une empreinte, parce que, comme celle-ci pour le métal, il donne à la pensée une valeur déterminée. Les germes de la pensée ou certaines idées innées doivent être communiqués à la nature humaine dès la création ; mais ils ne peuvent arriver à se développer que par la parole et par la vérité exprimée et traduite par la parole.

Ce traditionalisme va aussi bien contre la vraie doctrine de la connaissance naturelle humaine et sa certitude que contre celle de la nécessité de la révélation et de la foi et contre son caractère surnaturel. A ce premier point de vue l'homme n'est pas seulement conditionné dans son être : mais il a besoin pour le développement de ses facultés d'une excitation et d'une influence extérieure, qu'elle vienne d'un autre homme, de Dieu ou même du monde matériels Ce dernier point est tout à fait négligé par les traditionalistes, quoique cependant le caractère propre de l'entendement humain ne soit pas d'emprunter aux représentations sensibles la première matière dont il forme ses idées. En tout cas, il n'est pas démontré que cette première excitation venue du dehors ne soit pas une communication formelle de la vérité par d'autres êtresou par Dieu, à Taide de la parole et soit absolument nécessaire pour le développement de l'entendement humain. La parole notamment suppose déjà le développement de l'intelligence, chez celui qui parle ou entend, pour devenir un moyen de développer encore l'intelligence ; elle est un signe ou l'expression du résultatoblenu,etc'est pour cela qu'elle produitle même résultat chez celui qui parle ou écoute, en excitant Tintelligence à repro luire vite la même pensée. Mais la source de la pensée n'est pas plus la parole que l'image d'un objet fournie par la vae. La parole n'a pas été seulement formée et modifiée réellement par.les hommes, mais même trouvée par eux.-

Comment de plus est-il possible d'arriver de la réception simplement possible des vérités à une connaissance de la vérité et à une certitude reposant sur l'évidence ? Gela reste tout à fait inexplicable.

A cela se joint encore un niélange de vérités naturelles et surnaturelles de science et de foi, qui enlève aux vérités de foi leur caractère spécifiquement transcendant. En effets la révélation deDieu, transmise dans l'Ancien Testament par Moïse et les prophètes et achevée dans le Christ, n'estconsidérée que comme la continuation etledéveloppementde la première révélation (que nous avons vue plus haut), et elle est même don née comme absolument nécessaire pour l'ordre moral dans le genre humain : Gouverneurs et gouvernés, dit-il (l}en substance doivent tout au christianisme ; les uns leur sûreté, les autres leur liberté. Gomme c'est seulement au nom du divin fondateur que le salut a été donné aux hommes, comme sa doctrine seule rend la société bonne et forte, la société cesserait d'exister dès que le christianisme s'écroulerait. Une telle théorie ruine l'ordre naturel comme l'ordre moral surnaturel ; l'ordre naturel, parce qu'il procède du scepticisme et qu'avec l'hypothèse de cette révélation primitive il ne peut former aucune base solide et sûre de l'ordre moral et social ; le surnaturel, parce que sa supériorité sur l'ordre naturel est tout à fait méconnue ; son fondement et ses assises dans Tordre moral sont minés en sorte qu'il devient impossible de se convaincre rationnellement des preambulae fidei et que la raison au moins est dépouillée des capacités indispensables pour ce but.

Cependant, comme il semblait propre, au premier regard, à défendre la foi et à montrer la nécessité de la révélation, le traditionalisme acquit beaucoup de partisans, non seulement en France, mais aussi en Belgique, en Allemagne, et en Italie. Parmi eux nous trouvons Beautain (1795-1867), professeur de théologie à Strasbourg (2j de 1818 à 1822. D'abord son évoque s'éleva contre sa doctrine en 1834 et il obtint l'approbation du pape Grégoire XVI. En 1840 Beau-

(1^ La Législation primitive, II. 355.

(2) Parmi ses écrits il faut nommer: De V enseignement de la philosophie au 19^^* siècle (Strasbourg 1833); Philosophie du christianisme (Paris, et Strasbourg 1835) etc.

tain consentit à souscrire six propositions où il accordait que l'existence de Dieu et même le fait de la révélation divine, — celle-ci grâce aux miracles, — pouvaient être reconnue avec certitude par la raison humaine (1).

Lamennais désespéra, comme les traditionalistes, d'arriver à la certitude de la connaissance et il crut, comme eux, à la nécessité absolue de la révélation primitive; mais il s'écarta d'eux en donnant la première place au sentiment religieux appuyé sur la révélation dans la société humaine, et il reconnut à ce sens commun religieux une autorité supérieure à celle de l'Eglise et de l'Etat. De là il en vint au principe de la pleine liberté de religion et de conscience en face de l'Etat et de l'Eglise. L'Etat devait notamment se montrer indifférent pour les questions religieuses (2), Contre toutes ces erreurs le pape Grégoire XVI publia le 15 août 1832 une encyclique oii il condamnait cet indifférentisme et proclamait le principe de l'harmonie et de l'union entre l'Eglise et l'Etat comme ayant été toujours le salut des peuples.

En Belgique, Ubaghs, professeur à Louvain, unit au traditionalisme l'ontologisme, c'est-à-dire la doctrine de la connaissance immédiate de Dieu, qui comptait des défenseurs surtout en Italie.

Toutes ces erreurs, et notamment les opinions erronées relatives à la connaissance de Dieu et à son origine, furent déclarées en partie hérétiques par le concile du Vatican qui leur opposa sur ces points les propositions de la sainte Ecriture et de l'Eglise.

C. L'ontologisme reprit la théorie des idées innées, la rattacha au platonisme et à l'idéalisme inauguré par Descartes et défendu par Malebranche et il prétendit ramener toutes les connaissances supérieures de l'homme à une

(1) Th. 1: Ratiocinatio Dei existentiam cum >certitudine probare valet. Fides, donum caeleste, posterior est revelatione ; proindeque ad prabandam Dei existentiam contra atheum allegari convenienter nequit.

(2) Essai sur V indifférence (Paris, 1817) t. II, chap. 13, 11.

SEMI-HATION ALISTES, TRADITIONALISTES ET O.NTOLOllISTES 133

contemplation immédiate de Dieu et des idées, en tant que vérités éternelles. En Italie, ces idées furent professées, il est vrai sans leurs conséquences erronées, au siècle précédent, par le cardinal barnabite Gerdil (1718-1802) et au XIX° siècle par le philosophe libéral Gioberti (1821- 1850) dont les écrits furent censui'és, par Rosmini etc. En France ces idées sur la théot'it^ de la connaissance s'introduisirent et se répandirent vers le milieu du siècle dans les séminaires diocésains et se posèrent comme opposées à la théorie de la connaissance de saint Thomas, qu'on appelait le psychologisme, parce qu'on supposait que dans cette théorie de la connaissance les idées n'étaient que de simples produits de l'âme humaine. Mais d'après l'ontologisme, et c'est pour cela qu'on donna ce nom au système, les idées étaient considérées comme des réalités éternelles en Dieu, telles qu'elles ont toujours été considérées par le véritable réalisme (1).

L'ontologisme ainsi n'explique pas seulement l'origine de ridée de Dieu autrement que la sainte Ecriture^ les Pères etlesScolasLiques(2), qui attribuent à l'hommeuneconnaissance indirecle c'e^t-à-dire acquise en raisonnant d'après la considération des choses finieS;, mais enseigne aussi une tout autre théorie de la connaissance qui ne distingue point exactement entre le domaine du réel et de l'imaginable et qui ainsi attribue une réalité à l'idée d'être universel et s'expose parla au danger d'aboutir à des conceptions panthéistes. En outre cette théorie donne trop d'importance à la connaissance humaine en lui attribuant l'intuition de Dieu. L'onlologisme s'opposait donc, au début, dans les écoles de France, au traditionalisme, quand il refusait àl'homme, dans l'état de nature déchue, la possibilité d'arriver, sans la révélation, à la connaissance de Dieu et s'inspirait ainsi du

(I) C'est ainsi que Fabre explique l'oRtologisme dans la Défense de tëntologisme.

(i) A comparer là-dessus les paragraphes correspondants dans les tomes I, II, III, de y Histoire des dogmes.

baïanismeet du jansénisme. En Belgique, au contraire, à l'Université de Louvain, le traditionalisme s'unissait à l'ontologisme, et ce mélange trouva dans Ubaghs un défenseur qui attacha beaucoup d'importance à faire de l'immédiate contemplation de Dieu la lumière dans laquelle la raison perçoit toutes les vérités (1). Sans doute il se réclame en ceci de saint Augustin, mais à tort, comme nous l'avons montré à satiété dans le second volume de VHistoire des Dogmes. Toute laScolastique d'un commun accord s'élève résolument contre cette idée.

Pour atténuer les différences entre les deux systèmes, quelques ontologistes se ravisèrent et admirent, à côté de la connaissance immédiate de Dieu, une connaisance médiate et consciente que chacun acquérait et parachevait par la contemplation des choses créées, mais en telle façon qu'elle se rattachait à la connaissancede Dieu, innée, inconsciente et habituelle. La connaissance habituelle, ces ontologistes l'entendent en ce sens que cette connaissance de Dieu doit consister dans une contemplation ininterrompue de Dieu, sans que par là nous soit donnée la vision du ciel, et en même temps ils trouvent, dans cette contemplation ininterrompue de Dieu, la lumière nécessaire pour toute connaissance humaine de la vérité. Sous cette forme, l'ontologisme fut défendu, entre autres, en France, par Branchereau, professeur à Nantes, et Hugonin (mort évêque de Bayeux), qui les deux se soumirent en 1862, puis en 1867, au jugement deRome sur rontologisme(en 1861). La congrégation jugea sur bonnes raisons que sept thèses de l'ontologisme, qui étaient contenues dans les écrits de divers théologiens de cette tendance ou étaient soutenues dans l'enseignement oral, ne pouvaient être enseignées en sûreté de conscience [non tuto). Les ontologistes, en effet,

(1) De la nature de nos idées et de Vontologisme en général^ p. 11 : € Que Dieu, en tant qu'il contient les vérités universelles et immuables est la véritable lumière de notre esprit, sans laquelle rien ne nous est intelligible. »

SEMI-RATIONALTSTES, TRADITIONALISTES ET ONTOLOGlSTES 135

se mettaient en contradiction avec la doctrine de la sainte Ecriture et de la tradition sur la connaissance médiate de Dieu,avecladoctrine del'Ecole sur la formation desidées générales dégainées par abstraction des perceptions sensibles ; ils identifiaient les idées humaines avec Dieu, puisque ces idées devaient être des réalités éternelles, indépendantes et nécessaires en Dieu et en même temps que Dieu ; ils atténuent la différence entre Dieu et le fini ; ils assimilent l'être universel, une abstraction de l'esprit, à l'être absolu et n'ont plus qu'un pas à faire pour concevoir le monde fini, à la façon des panthéistes, comme une spécification de l'être universel. Admettre une contemplation immédiate de Dieu, c'est aller contre le témoignage de notre conscience, contre les données de notre connaissance réfléchie ; s'il en était ainsi notre connaissance de Dieu devrait être la première et la plus claire de toutes, et elle aurait pour conséquence la béatitude dès ici-bas. Il fut demandé à la Congrégation de l'Inquisition si les sept thèses suivantes pouvaient être enseignés ; elle donna le 18 septembre 1861 une réponse négative et formula ainsi ces propositions : 1. Immediata Dei cognitio, habitualis saltem, intellectui humano essentialis est, ita ut sine ea nihll cognoscere possit, siquidem est ipsum lumen intellectuale. 2. Esse illud, quod in omnibus et sine quo nihil intelligimus, est esse divinam. 3. Universalia a parte rei considerata (considérés comme réalités) a Deo realiter non distinguntur. 4. Gongenita Dei tanquam entis simpliciter notitia omnem aliam cognitionem eminenti modo involvit, ita ut per eam omne ens, sub quocunque respectu cognoscibile est, implicite cognitum habeamus. 5. Omnes aliae ideae non sunt nisi modificationes ideae, qua Deus tanquam ens simpliciter intelligitur. 6. Res creatae sunt in Deo tanquam pars in toto infînito, simplicissimo, quod suas quasi partes absque ulla sui divisione et diminutione extra se ponit. 7. Greatio sic explicari potest: Deus ipso actu speeiali quo se intelligit et vult tanquam distinctum a de-

terminata creatura homine v. g., creaturam producit. Le concile du Vatican n'a, il est vrai, défini rien de spécial sur l'ontologisme : il s'est contenté de ce qu'il a défini sur diverses propositions du semi-rationalisme et du traditionalisme et de donner comme un article de foi la doctrine contraire de l'Église que nous connaissons Dieu médiatement en raisonnant d'après les choses créées (1). L'ontologisme s'est maintenu même après le concile du Vatican et il a trouvé dans Rosmini un représentant qui, par lafondation d'une congrégation et par son activité dans des œuvres de charité chrétienne dans le nord de l'Italie, s'était acquis une grande autorité et comptait des partisans en Angleterre. Ses écrits furent combattus de divers côtés et, après avoir été revus par une commission pontificale, ils furent l'objet d'une décision pontificale (10 août 1854) qui déclara que le jugement à porter sur eux n'était pas encore mûr [dimittenda] . Mais lorsque après la mort de Rosmini (1879) parurent encore les Opéra posthuma où étaient soutenus non seulement l'ontologisme, mais plusieurs autres erreurs sur des questions de foi, le pape Léon XIII les fit soumettre à un autre examen et, dans un jugement rendu le|14 décembre 1887, il marquaquarante propositions de ses écrits comme sententiae in proprio Auctoris sensu reprobatae, damnatae et pro script ae (2). Parmi ces quarante propositions relatives aux différentes erreurs de Rosmini, les cinq premières contiennent les idées principales de l'ontologisme sur la vision directe de Dieu, sur la confusion de l'être divin d'oii résulte le panthéisme. Les plus importantes sont les suivantes :

1. In ordine rerum creatarum immédiate manifestatur humano intellectui aliquid divini in se ipso, hujusmodi nempe quod ad divinam naturam pertineat,