CHAPITRE II

Développement des doctrines relatives a la sotériologie

Le dogme de la satisfaction représentative du Christ chez les théologiens d'après le concile de Trente

La satisfaction représentative du Christ n'avait pas été directement attaquée par les réformateurs et elle n'avait pas reçu du concile de Trente de définition particulière. Mais, en même temps que les autres doctrines relatives à la dette du péché, à la satisfaction pour ce péché et à la justification, le dogme de l'œuvre rédemptrice fut à plusieurs reprises soumis à l'étude, et ainsi la doctrine théologique établit sur ce point encore quelques précisions^ qui concernaient particulièrement la valeur infinie de la satisfaction du Christ, les qualités nécessaires de la satisfaction et la liberté de l'œuvre satisfactoire du Christ en particulier.

A. Tous les Pères et tous les Scolastiques de renom et, avec le plus d'exactitude, saint Thomas, considèrent l'œuvre satisfactoire du Christ comme une œuvre qui, en tant qu'œuvre de l'Homme-Dieu, présente et doit présenter nécessairement une valeur infinie, telle qu'elle ne pouvait être accomplie que par lui, une fois que Dieu eut résolu de ne pardonner les péchés du monde qu'après une satisfaction

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équivalente. Il était donc supposé là que la dette du péché grave contenait un mal infini et une offense infinie contre Dieu. Sur ce point en particulier, saint Anselme avait dépassé tous les développements des théologiens antérieurs. Mais les études répétées des théologiens d'après le concile de Trente projetèrent encore une plus grande clarté sur l'un ou l'autre aspect du dogme.

1. Ripalda se livre à des études profondes sur l'essence de la dette, et il la conçoit comme le premier effet moral de l'offense active et injuste contre Dieu, qui est jointe immédiatement (c'est-à-dire physiquement) à tout péché personnel ou actuel. De l'offense active commise contre Dieu résulte en même temps, d'une manière morale, une offense passive de Dieu, qui en est le premier effet, et dans lequel Ripalda distingue deux moments qui peuvent être éventuellement séparés, quand l'un est détruit sans l'autre. L'offense passive ne peut rien enlever à Dieu de son honneur ; mais avec sa volonté libre il hait et déteste d'un côté l'injuste affront dont la créature s'est rendue coupable envers lui et il désire pour ce péché une satisfaction correspondante, ou bien à défaut de celle-ci un châtiment. En des termes encore plus exacts, Dieu par l'effet du péché grave de la créature a droit à l'une et à l'autre. Par le mot droit nous marquons en même temps que Dieu dans divers cas peut renoncer à l'un et à l'autre. Mais, si Dieu ne veut pas y renoncer, il garde tout droit à une satisfaction dont la valeur équivalente couvre complètement la méchanceté du péché (1). La satisfaction équivalente pour le péché doit donc être infinie : et c'est sur elle non sur le mérite qu'il faut faire porter l'effort principal, si on veut établir la nécessité conditionnelle de l'Incarnation. En effet le mérite comporte un rapport correspondant entre l'hommage rendu et la récompense qui peut consister dans la rémission du péché. La justice divine et même la justitia commutativa

(1) Disp. 96, n. 58.

exigent seulement dans las anctification, non dans le mérite de la rémission, une égalité entre l'expiation et la méchanceté du péché. Eventuellement, un tel mérite peut être aussi acquis par une créature.

Même l'effet de la satisfaction et du mérite est un effet varié, et même, si nous rapportons les deux à la rémission des péchés, le mérite peut opérer l'apaisement de la colère de Dieu, mais non présenter une satisfaction suffisante au second droit de Dieu indiqué plus haut.

L'acte méritoire est accompli dans l'intérêt de celai qui mérite, et il fait de celui-ci un créditeur, en quelque sorte un créancier envers qui Dieu s'oblige, pour ainsi dire, comme débiteur ; il contient au fond un droit de la créature. Par contre, dans la satisfaction pour les péchés, la créature pécheresse est le débiteur, et Dieu, le créditeur et le créancier dont le droit à une satisfaction correspondante est infini ; la satisfaction pour le péché a pour fond quelque chose d'infini, parce qu^elle entend présenter quelque chose de correspondant pour la glorification de Dieu offensé; au contraire le mérite tend au bien du sujet méritant (1). La satisfaction entend donner contentement à la justice proprement dite de Dieu ; elle ne suppose qu'une acceptation représentative et gracieuse de Têtre représenté. Par contre, les titres du mérite à la récompense de la part de Dieu sont de telle nature que la miséricorde de Dieu doit s'ajouter à sa justice, quand la récompense est accordée.

De tout cela il résulte qu'une créature est tout à fait incapable d'offrir une satisfaction équivalente pour les péchés, même quand elle ne se trouve pas en état de faute. Maintenant tout descendant d'Adam est en outre dès le premier moment de sa conception enveloppé dans la faute d'Adam et ainsi placé dans un rapport de servitude vis-àvis de Dieu; et dans cet état il ne peut rien offrir que Dieu ne puisse exiger de lui comme de son esclave. Il

(1) Ib. n. 60.

ne lui reste donc rien pour une satisfaction à offrir pour son péché.

A plusieurs reprises, à la suite et sous l'inspiration de saint Anselme, Ripalda établit (Ij spécialement cette impossibilité chez l'homme d'offrir une satisfaction équivalente.

2. Les développements de la sotériologie chez Gabriel Vasquez (2) sont plutôt tout erronés. C'était une opinion dominante dans l'école thomiste que le défaut de grâce suffisante est réellement une seule et même chose que la dette. Ceci est admis par Vasquez aussi ; il regarde donc la dette non comme quelque chose d'infini, mais comme quelque chose de fini, en vue de quoi une créature peut offrir une satisfaction suffisante. Il contestait en outre que le péché fûtun affront envers Dieu, il l'expliquait comme une offense de Dieu considéré comme souverain législateur, mais non comme un affront, etil représentait la satisfaction comme un mérite en vue de la rémission des péchés. Ses adversaires regardaient cette théorie comme non-catholique, et, en fait elle ne diffère pas seulement de tout ce que les Pères et les Scolastiques ont enseigné, mais elle est impuissante à expliquer l'action et la signification attachées à l'œuvre du Fils de Dieu. Ou plutôt, il résulte de ce que nous venons de dire que, d'après cette théorie, l'homme seul pourrait offrir satisfaction pour un autre homme et que l'impossibilité deprésenter cette satisfaction ne pourrait être soutenue que pour un homme dépourvu de grâce. Mais même cette incapacité ne se produirait pas certainement, puisque la grâce suffisante assiste toujours tout homme (3).

3. D'autres théologiens n'ont pas insisté aussi profondément que Ripalda sur le caractère infini de la grâce, ni mis

(1) Disp. 97. n. 24 : Praemitto non posse puram creaturam satisfacere ad aequalitatem juri divino in servitutem ipsiusacquisitoratione oSensae. Nam nuUum est obsequium, ultra quod non possit Deus aliud et aliud exigera ratione oflFensae, siquidem titulo servitutis in omnia quae peccator exhibere potest jus hab«t.

(2) Disp. 12. n. 228.

(3) Ainsi les Salmanticenses critiquent Vasquez, De inc. Disp. 1. n. 55.

par conséquent en aussi claire lumière la nécessité conditionnelle de rincarnation. Suarez (1) voit bien dans la faute un mal tel qu'aucune créature n'est capable d'offrir pour elle une satisfaction équivalente, mais il explique le caractère infini delà faute, simplement en général, par lamajesté infinie de celui qui est offensé. Lugo (2) attache la plus grande importance à la satisfaction en lieu et place des peines éternelles^ et il pense que la satisfaction pour le péché doit être infinie, non à cause de la faute infinie qu'il ne reconnaît pas, mais à cause de ce fait que les peines éternelles ne peuvent être compensées que par là ; et elles doivent être ainsi nécessairement pour inspirer la crainte du péché. On a au contraire remarqué que les peines éternelles ne pouvaient s'expliquer que par le caractère infini de la faute et non comme un moyen indispensable d'inspirer l'horreur du péché : Dieu aurait pu établir aussi bien d'autres moyens de nous effrayer. Manifestement il y a dans cette théorie de Lugo quelque accord avec celle que présentera plus tard Hermès (3).

4. L'exposé du dogme sotériologique donné par les Salmanticenses, dans leur grand commentaire de la Somme de

(1) In 3. Disp. 4. sect. 7. — De gr. Disp. 7. cap. 14, 46 : Unum est, omne peccatum mortale esse gravem injuriam et ofifensam Dei contra justitiam illi debitam. Aliud est injuriam similem crescere ex dignitate personae offensae, satisfactionem vero ex dignitate personae satisfacientis. Ex quibus concluditur, peccatum, ut est ofifensio Dei inânitae majestatis, habere ex persona offensa quandam infînitatem, quam non habet satisfactio peccatoris.

(2) Disp. 5. n. 55 : Kesponderi potest, hanc impossibilitatem (se. satisfaciendi) provenire ex magnitudine hujus oflfensae, quae licet sit finita, tanti tamen ponderis est, ut pariât hanc impotentiam ; nam sicut, cum sit culpa finita, parit tamen dignitatem poenae infinitae secundum durationem, eo quod illa poena necessarla sit secundum rectam gubernationem ad arcendum homines a tanta culpa, ut supra dictum est, sic etiam licet fiit offensa finita, postulat tamen condigne non aboleri per satisfactionem finitam, alioquin si scirent homines, Deum condigne placari posse per nostra obsequia et ofifensam omnino extingui, facilius auderent Deum

ofTendero et minus graviter sentirent de hujusmodi offensa.

(3) V. plus haut § 11.

saint Thomas, peut être signalé comme un des plus remarquables. L'ordre des Carmes désigna plusieurs de ses membres pour collaborer à cette grande œuvre ; mais le commentaire sur la doctrine de ITncarnation, dont l'auteur est vraisemblablement Jean de l'Annonciation, se distingue entre tous (1).

L'opinion déjà mentionnée de l'identité de la dette et de la perte de la grâce sanctifiante, qui avciit été universellement adoptée dans l'école thomiste, ne se trouve presque pas remarquée chez les Salmanticenses dd.ns la sotériologie, c'est-à-dire chez l'auteur de ce traité; tout au plus l'est-elle là oii sont étudiés les divers éléments des péchés habituels dans l'ordre que voici : après le péché actuel vient la perte de la grâce sanctifiante, puis l'offense active et passive de Dieu, c'est-à-dire la faute, et finalement le châtiment (2).

Mais la satisfaction pour la faute est considérée, d'ailleurs, comme la première condition pour la rédemption de l'homme et elle est expressément marquée comme quelque chose qui se produit chez lui au sens d'une offense passive de Dieu, non physiquement, mais seulement moralement, c'est-à-dire par le fait de sa volonté (3). Mais si l'offense passive de Dieu est haïe et détestée seulement par sa volonté comme infinie, c'est-à-dire maintenue moralement seulement par Dieu, ainsi elle peut être causée par la créature libre non physiquement, mais seulement moralement. Gela ne s'accorde point avec les opinions de l'école thomiste qui admet que la privation physique de grâce et la dette ne sont produites que physiquement. Et l'auteur de la théorie de l'Incarnation dit même le contraire de ce que soutiennent les thomistes, quand il établit que laréinfu-

(1) L'œuvre parut complètement à Lyon 1679; mais diverses parties commencèrent à paraître à Salamanque dès 1631.

(2) De inc. Disp. 1. n. 15.

(3) 76. n. 44 : Privatio autem praedictae perfectionis non inducitur physice, sed solum moraliter. . . . Et ita prudentes prudenter censent bonitatem Dei esse infinitam physice et moraliter : oôensam vero infinitam non physice sed moraliter duntaxat.

sion de la grâce sanctifiante exclut immédiatement (physiquement) la macula peccati, mais la faute moralement seulement (1). Ce qui cependant dans les explications des Salmanticenses mérite le plus d'être remarqué, c'est la preuve du caractère infini de la dette du péché, à savoir que par le péché le pécheur veut outrager la majesté de Dieu et lui faire un mal infini et est haï de Dieu. Ce n'est donc pas l'offense active, mais l'offense passive qui présente ce caractère infini. De cette façon apparaît en même temps la vérité de l'autre thèse qu'une créature ne peut jamais otïrir une satisfaction équivalente pour le péché. Seulement la satisfaction de l'Homme-Dieu avait une valeur infinie, et les Salmanticenses la font principalement dériver de la divinité de la "personne qui offre la satisfaction (2). Sans doute l'œuvre de l'Homme-Dieu, en tant qu'elle se développe dans le monde fini sous la collaboration de la nature humaine, présente par son côté physique un caractère fini, mais par sa valeur morale et sa durée elle est bien quelque chose d'infini.

Saint Anselme tirait de la valeur infinie de la victime une nouvelle preuve en faveur de la valeur infinie du sacrifice du Christ ; les Salmanticenses la prennent également comme une preuve d'appoint, mais seulement comme preuve d'appoint. En effet la valeur infinie de la victime ne confère réellement une valeur infinie au sacrifice que quand le sacrificateur offre pour glorifier Dieu le don infini €x propriis, c'est-à-dire comme sa propriété. Cela n'a lieu que pour le Christ, mais n'a pas lieu dans le sacrifice que la mère de Dieu offrit au pied de la croix sur le Golgotha.

C'est avec la même profondeur et la même précision que \q^ S al manticenses expliquent les diverses conditions que doit présenter toute satisfaction et les divers caractères

(1) Ib. n. 113.

(2) 76. n, 184 : Operationes Christi per se ipsas in recto connotando personam divinam a qua procedunt, sunt formaliter infinitae secundum valorem moralem.

qui distinguent la satisfaction du Christ. Pour répondre aux exigences de la justice, toute satisfaction doit être offerte à un autre, sur les biens propres (ex propriis) de celui qui l'offre, non pour des choses, dont il est déjà redevable {ex alias de bitis).

La première condition, elle-même, se trouve réalisée dans la satisfaction du Christ, parce que la diversité des personnes n'est pas seule à suffire, mais aussi la diversité des natures. Or le Christ a offert satisfaction dans la nature humaine et il l'a reçue dans sa nature divine, en même temps que le Père et le Saint-Esprit. Si le Fils de Dieu se faisait encore homme, c'est-à-dire s'il s'unissait encore hypostatiquement une seconde nature humaine, il pourrait encore et sous une forme différente offrir satisfaction (1). En outre le Christ lui-même, en tant que personne satisfaisante, n'était pas tout à fait identique à la personne du créditeur ; car celui qui satisfaisait était le Fils de Dieu fait homme, qui avait reçu la nature humaine dans sa personne et était ainsi différent du Verbe modo subsisleyidi. La satisfaction du Christ fut ex propriis, en tant que le Fils de Dieu son support personnel (comme principium guod), pouvait appeler sienne la nature humaine et son œuvre propre les œuvres accomplies par elle. La créature ne peut offrir satisfaction qu'avec les dons de Dieu, son créancier, et elle ne suffit ainsi jamais aux exigences de la justice en matière de satisfaction (2). Si le Seigneur dans sa nature humaine a reçu même des commandements de son Père, il ne les a reçus que pour sa nature humaine et par cette acceptation volontaire de la nature humaine, il s'est librement constitué dans ce rapport de dépendance et il est resté maître de ses actions libres. La satisfaction du Christ était donc ainsi ex indebitis^ elle s'accomplissait par des actes auxquels le Fils de Dieu n'était pas tenu en justice. Il résulte de là que la satisfaction a été offerte par le Christ

(I) L. c. n. 218. — (2) Ih. n. 222.

LF DOGME DE LA SATISFACTION i87

en réparation du péché et a été accomplie par lui comme un acte de justice expiatrice et acceptée par Dieu comme une expiation de valeur infinie, quoique la valeur représentative, c'est-à-dire la valeur de la satisfaction du Christ en notre faveur, doive être considérée comme un acte de la bonté de Dieu. En effet Dieu pouvait en toute justice exiger une satisfaction de chacun, il s'est par pure bonté départide ce droit en notre faveur et il a fait de son Fils le réprésentant du genre humain (1).

Quand nous offrons à Dieu satisfaction pourlepéché, nous faisons un acte de pénitence qui se traduit et par la douleur du péché et par le ferme-propos de ne plus pécher, mais chez THomme-Dieu nous ne pouvons pas plus supposer des actes de pénitence que des actes de foi et de crainte. Le Christ pratiquait la vertu de justice, môme de justitia commiitativa, quand il offrait la satisfaction, car il voulait satisfaire la justice de Dieu d'une manière adéquate (2). Saint Thomas ne s'est pas, sur ce point, prononcé avec décision pour la justitia commiitativa ; c'est qu'il éprouve quelque scrupule — et il s'en exprime quelquefois — à admettre une pareille justice dans les rapports de Dieu avec la créature. Mais les Salmanticenses soutiennent, avec raison, qu'on peut déduire cela de la doctrine de saint Thomas. Car la justice commutative donne à chacun le sien, selon une proportion arithmétique et elle a pour objet l'égalité entre le donner et le prendre. La justice distributive a pour règle une proportion géométrique, car elle cherche à établir, selon la dignité ou Tindignité des personnes, la convenance ou le bon rapport des biens entre eux. Mais la valeur de l'œuvre satisfactoire du Christ correspond à la dette du péché, selon une proportion arithmétique et

(1) Ih. n. 242.

(2) 76. n. 253 : Confirmatur primo : quia ad justitiam commutativam requiruntur et «ufficiunt, nempe debitum rigorosum sire légale ex parte satisfacientis et perfecta aequalitas ex parte satisfactionis ; sed haec duo observantur in satisfactione Christi.

Toffrande de la satisfaction est donc également, du côté du Christ, un acte de justice proprement dite, de même que son acceptation de la part de Dieu (1). Seulement son acceptation à titre de satisfaction représentative pour le genre humain est un acte de la libéralité et de la bonté de Dieu.

Quand saintThomas ne semble pas montrer dans la satisfaction du Christ une justice commutative, il veut seulement exclure de la justice de Dieu ce qui impliquerait dans la reddition adéquate de la justice par l'homme à Dieu quelque imperfection chez celui-ci. Dieu n'est sujet à aucune contrainte de la part de son débiteur.

Seulement ce dernier rapport de la satisfaction et de la justice de Dieu n'a pas été compris de la même façon par tous les théologiens. Ripalda distingue la satisfaction pour la faute et pour la peine, et il établit que la satisfaction pour la faute se rattache à \a.jitstitia commutativa, idiUdis que la satisfaction pour la peine entend désarmer la justice vindicative. On peut,, il est vrai, mériter la remise de la peine même par de bonnes œuvres, car le ciractère méritoire d'une bonne œuvre est à distinguer du caractère satisfactoire. La bonne œuvre se rattache à la justice commutative, en ce sens que Dieu peut par elle accorder la rémission de la peine comme récompense de la bonne œuvre. Mais la justice vindicative se montre justement dans l'imposition d'une peine vindicative ; elle est donc désarmée par l'acceptation d'œuvres pénales, c'est-à-dire parla satisfaction (2).

G. Dieu était-il libre d'exiger ou d'accepter la satisfaction? la question ne fut plus l'objet de dissentiments ou de controverses, une fois que saint Thomas et tous les théologiens du moyen âge avec lui se furent prononcés contre la nécessité d'une telle exigence de la part de Dieu, que saint Anselme au moins paraît avoir enseignée (3). Tous

(I) Ib. n. 279. — (2) Disp. 98, 4. —(3) Cf. Hist. des .' ogmes, III, § 71.

s'accordent avec le docteur anglais pour admettre que Dieu peut donner sa grâce au pécheur et lui accorder sans satisfaction la rémission de la peine et de la coulpe. Ripalda avait établi cela avec encore plus de précision en expliquant la coulpe. Quand il définissait ses effets en Dieu comme un droit à s'irriter et à exiger une satisfaction équivalente auquel Dieu peut renoncer par miséricorde, il regardait même comme possible une rémission de la coulpe sans infusion de grâce sanctifiante (1), et d'autrepart, sans rémission de la peine (2). Il remarque, à ce propos, que Dieu ne peut, d'après sa justice, remettre en tout cas la coulpe du péché sans satisfaction ou sans châtiment, mais seulement dans des cas isolés.

Quant à Topinion de saint Thomas qui soutenait la liberté en Dieu d'exiger une satisfaction et un châtiment pour les péchés ou d'y renoncer purement et simplement, les Sociniens s'en servirent comme d'une preuve en faveur de leur théorie erronée ; pour eux, le fait chez Dieu, d'exiger une satisfaction, était en contradiction avec sa miséricorde. En face de cette assertion, Tournely revint à la thèse de saint Anselme, il y ajouta seulement quelque restriction: Dieu, pensait-il, ne peut remettre le péché d'après sa potentia sive provideiitia. A la potentia absoluta de Dieu on ne peut vraiment pas apporter pareille restriction, car nous ne pouvons tracer de limite à la toute-puissance de Dieu (3). Cependant, quoique il y ait lieu d'appliquer en plusieurs passages de la théologie cette distinction entre la. potentia absoluta et ordiiiaria, elle n'a pas d'importance ici, car nous devons attribuer à Dieu, même dans sa potentia ordinaria, la liberté et donc la libre détermination possible de

(1) Disp. 95, 11. (i)Disp. 96, 54; 98, 4.

(3) Prael. De incarn. qu. 4 et 5 : Negat s. Anselmus et nos cum ipso (poenas débitas relaxari posse) : quia in mente s. doctoris gratuita et sine ulla satisfactione peccati remissio ipsi videtur non tantum négative sed etiam positive ac contrarie Deo inconveniens, imo et indigna ac plane injusta.... De iis etenim quae absoluta sua et extraordinaria potentia et in alio rerum ordine Deus potest, certo judicare non valemus.

pouvoir remettre les péchés sans toutes les satisfactions^ dans les cas exceptionnels. Cette opinion de Tournely n'a pas trouvé d'écho. Elle reste dans l'Eglise opposée à la communis sententia theologorum.

Dans ces derniers temps l'opinion de saint Anselme et de Tournely a été reprise par Dieringer ; mais elle fut réfutée à fond par Kleutgen dans un écrit particulier (1).

De la liberté de Dieu dans l'acceptation de la satisfaction du Christ il a été déjà question ci-dessus. Quelques théologiens n'ont pas regardé Tacceptalion de la satisfaction comme un acte de justice ; ils la considèrent d'autant plus comme un acte de bonté. Vasqupz notamment identifie la satisfaction du Christ à un mérite en raison duquel Dieu attribue la grâce, par laquelle il opère la destruction du péché. On voit par là comment la supposition gratuite de l'identité de la dette et du manque de grâce sanctifiante conduit à des conséquences qui ne s'accordent plus avec la doctrine des Pères et des ScolasLiques (2). Vasquez, par suite de ce que nous venons d'indiquer, nie la justice vindicative et commutative de Dieu : il ne voit là qu'une libéralité de Dieu, qui donne quelque chose de correspondant aux hommages qui lui sont offerts et accroît ainsi la béatitude de celui qui les offre.

Les thomistes rejettent cette doctrine comme erronée et ils répètent celle de saint Thomas, à savoir que Dieu doit reconnaître à la satisfaction du Christ une valeur infinie et qu'il doit l'admettre, en tant que juge de l'ordre moral du monde, mais qu'il ne doit radmetîre que parce qu'il a promis par sa libre volonté et par pure miséricorde d'ac-

(1) Appendices à la théologie et à la philosophie des temps anciens : Pour ma justification, Miinster 1868,

(2) Disp. 223, 3, 34 : Diximus Christi satisfactionem pro delictis non fuisse aequalem ex justitia proprie, sed in génère raeritî et dignitatis, in quo ratio justiae communis attenli p >test, et ideo non sequi Dei Deum debuisse illam acceptare, etiamsi a-^qualis fuerit in eo génère, quia debitum acceptandi aequalem satisfactionem solum incumbit creditori, quando illa exhibetur inmateria justitiae propria qualis est inter homines.

cepterquele Christ Notre Seigneur se substituât au genre humain. Telle est l'opinion des Salmanticenses (1).

Les scotistes, même après le concile de Trente, se sont aussi attachés à l'opinion, si faible et si risquée, de leur maître sur l'acceptation, volontaire chez Dieu, de Toeuvre satisfactoire du Christ, môme en tant qu*œavre de valeur infinie. La satisfaction du Christ ne devait pas être en soi (pas intrinsece sive entitative) de valeur infinie ; elle n'avait pas besoin de l'être, car la faute n'était pas infinie. A cause de la perfection des œuvres du Christ et à cause de la personne divine qui ne se manifestait pas effectivement, mais terinmative, comme principium guod, il semblait convenable pour Dieu, qu'il reconnût à la satisfaction de la valeur pour une série infinie d'hommes : mais ce n'était pas là de sa nature une œuvre infinie. Ces thèses qui rabaissaient l'importance de l'Homme-Dieu devaient s'appuyer principalement sur cet unique prétexte que les œuvres du Christ ne pouvaient, à leur avis, être d'une valeur infinie, parce que la valeur de l'une pouvait être supérieure à la valeur de l'autre. Ceci avait pourtant été réfuté souvent par les adversaires du scotisme. Quoique les œuvres satisfactoires du Christ fussent, chacune à part, à cause de la personne divine, d'une valeur infinie, leur valeur pouvait cependant être encore élevée relativement à l'objet ou à la vertu qui se trouvait dans Tune comparativement à l'autre. Que Dieu eût égard à la divinité de la personne qui offrait satisfaction, les scotistes ne le contestaient pas ; mais cela ne doit produire dans l'appréciation de Dieu qu'une convenance [de congruo) à prêter en un certain sens à la satisfaction du Christ une valeur infinie (2).

(1) De inc. Disp. 1. n. 242.

(2) DuPASQUiBR, Th. Scot. Tr. 10. Disp. 9. qu. 3 : Collige autem quod Scotus non docet illam acceptationem operum Christ! pro tali satisfactione et rédemptions omnium peccatorum fuisse ita liberam etgratuitam. ut nihil spéciale viderit in illis, per quod motus fuerit ad illam :nam as-

On voit ainsi pourquoi les scotistes n'attachaient aucune importance à distinguer la satisfaction du Christ de son mérite : car le mérite contenait réellement, au moins dans une certaine mesure, ce que les scotistes enseignent aussi de la satisfaction. Dans le mérite il faut qu'il intervienne libre promesse du côté de Dieu avant que les œuvres bonnes de l'homme donnent droit à prétendre à la récompense surnaturelle en biens célestes (1).

La liberté du Christ dans l'acceptation et l'exécution de l'œuvre méritoire (suite).

Il est une exigence propre à toute œuvre satisfactoire et à toute action méritoire que nous n'avons pas encore exposée, c'est qu'elle soit produite par la volonté libre de l'agent. Elle se rencontre aussi dans l'œuvre du Christ. Le Christ, en tant que Fils de Dieu fait homme, jouissait à cause de l'union hypostatique, même dans la volonté humaine, de la plus parfaite impossibilité de pécher [non posse peccare) et ne pouvait donc choisir entre le bien et le mal. Si ce pouvoir de choisir était nécessaire pour mériter et pour satisfaire, le Christ n'aurait pu ni l'un ni l'autre. Sans doute chez l'homme, pour que Taccomplissement du devoir devienne quelque chose de méritoire, le pouvoir de choisir entre l'accomplissement du devoir et son contraire est une condition indispensable, car l'homme ne présente pas ex propriis une action qui se produit nécessairement et il n'a donc pas le droit de prétendre à une récompense. Mais dans le Christ, il n'y a pas un pareil pouvoir de choisir entre

pexit Deus non solum ad naturam etentitatem operum ejus, quae omnia fuerunt quidem sanctissima sed valoris finiti, sed etiara aspexit ad dignitatem personae divinae terminantis et sustentantis naturam operantem : alioquiinquit : » ex formai! ratione sua illa opéra non poterant acceptari in infinitum pro infinitis sed pro finitis ». (t) Cf. §115.