DISSOLUTION GRADUELLE DE LA THÉORIE LUTHÉRIENNE

pour obtenir la béatitude. Il fut combattu par les pasteurs Amsdorf de Hambourg et Placius de Lubeck, qui l'accusaient de sacrifier le principe môme du protestantisme et d'admettre comme condition essentielle de la justification une sanctification et unejusticeinhérentesàl'âme. Ils aggravèrent la doctrine de Luther, en condamnant comme nuisibles les bonnes œuvres. Laformule d'union de^587 adopta un moyen terme, en affirmant que les bonnes œuvres n'étaient pas nécessaires pour obtenir la béatitude, mais qu'elles étaient nécessaires en général, pourvu qu'on n'en fît pas une condition préalable et un élément constitutif de la justification (1).

Les plus anciens symboles des réformés contenaient la môme doctrine (2). Mais les Remontrants et les Sociniens s'en écartèrent et affirmèrent que la foi sans les œuvres est une foi morte et ne justifie pas (3). Telle fut aussi la doctrine des Mennonites (4).

L'opinion d'après laquelle la justice du Christ est imputée au pécheur, d'une manière purement extrinsèque, trouva des adversaires décidés dans les mystiques protestants, comme Schenckfeld et Jacob de Bohême ; ceux-ci n'arrivèrent pas cependant à se faire une idée juste de la sanctification positive.

Il ne restait plus qu'un point sur lequel les protestants étaient tous d'accord : les bonnes œuvres n'étaient méritoires ni de la béatitude ni de l'augmentation de la grâce sanctifiante.

Ces diverses opinions sur la nécessité des bonnes œuvres donnèrent naissance à autant d'opinions différentes sur l'importance de la loi morale ; en même temps qu'elles, surgirent les disputes des Antinomiens et des Synergistes.

Ajoutons les conceptions diverses de la prédestination,

(niV De bonis operibus n. 22 sqq.

(2) Conf. Helv. II. c. 15. — Heidelb. Kat. Quest. 21.

(3) Conf. Remonstr. XI, 1.

(4) Ris, Confess. art. 21 (Voir Hagenbach, D. G. 600

telles que nous les avons déjà exposées au paragraphe précédent et nous constatons que le principe matériel du protestantisme, considéré dans la plupart de ses applications précises, était condamné déjà au XVI% et encore plus au XVII' siècle, à un travail de dissolution absolue. Il ne resta bientôt plus comme trait d'union que le principe formel, à savoir que la sainte Ecriture suffisait comme unique source de la foi. Après avoir remarqué ce défaut de leur doctrine, les réformés remplacèrent la certitude de son propre salut qu'ils supposaient et exigeaient tout à fait arbitrairement; comme un effet du Saint-Esprit, dans tout justifié, par la croyance certaine en l'inspiration de la sainte Ecriture et à la divinité de son contenu (1). Or cette inspiration du Saint-Esprit en chacun de nous, pour nous donner la certitude au sujet du contenu de la sainte Ecriture, est une supposition aussi gratuite que celle de la certitude de notre salut, que Luther prêchait comme le nouvel évangile.

Doctrine du concile de Trente au sujet de l'état primitif, du péché originel et de la justification.

De violentes tempêtes s'étaient déchaînées contre l'Eglise et des commotions terribles avaient semblé l'ébranler au XIV siècle, tandis que la plupart des fidèles ne savaient plus, au milieu du schisme d'Occident, reconnaître le vrai chef de la chrétienté. Au XV^ siècle encore, le sentiment général de la nécessité d'une réforme de l'organisme ecclésiastique tout entier se manifestait de toutes parts. Mais jamais, depuis l'arianisme et l'invasion des barbares, il ne s'était élevé contre l'Eglise de tempête plus violente qu'au XVI* siècle. Alors, au milieu de ces temps troublés,

(l) Cf. Borner, Geschichte der prot. Theol. p. 544, ss.

celle-ci eut recours à un dernier moyen de salut : elle réunit un concile œcuménique dont la mission devait être de condamner les nombreuses et dangereuses erreurs de cette époque, faire briller la lumière de la vérité divine et purifier les mœurs, en veillant à l'exécution rigoureuse de ses décrets : tel fut bien le concile de Trente. Il commença ses travaux en Décembre 1545 et, après les avoir suspendus à deux reprises, il les continua jusqu'en 1563. Les Pères exposèrent d'abord dans la IV® session la doctrine touchant les sources de la foi, la sainte Ecriture et la tradition apostolique orale, établirent leur autorité et leurs rapports réciproques et les définirent dans un sens opposé au principe formel du protestantisme. Ils s'occupèrent ensuite dans la V' et VI' session de préciser la doctrine relative à l'état primitif, au péché originel et à la justification.

1. Les Pères du concile exposèrent brièvement, et seulement dans la mesure où c'était nécessaire à l'explication du péché originel, les propositions de foi concernant l'état primitif; ils firent de môme pour les vérités concernant les grâces particulières accordées au premier homme, en particulier la sainteté et la justice^ c'est-à-dire la grâce sanctifiante (1) et les autres prérogatives de l'âme et du corps, auxquelles se rattachaient l'exemption de toute concupiscence désordonnée et l'immortalité du corps (2). Ils ne voulurent se prononcer ni en faveur des thomistes, ni en faveur des scotistes sur la question de savoir à quel moment précis le premier homme avait été orné de la grâce sanctifiante : si ce fut au moment de sa création, ou seulement plus tard (3) ; et c'est avec intention qu'à la place de la formule : in qua[sc. justitia^conditiis fuerat, il adoptèrent cette autre : in qua constitutus fuerat.

Il n'affirmèrent pas expressément que toutes les grâces de l'état primitif avaient été des biens surnaturels et acci-

(2) Ib. c. &.

(3) V. Hist. des dogmes III. § 88.

dentels donnés à nos premiers parents. Mais cela ressortait de ridée même qu'ils se faisaient de la nature humaine et du fait de la perte de tous ces biens par le péché. La doctrine de l'Eglise ne laissait aucun doute à ce sujet ; elle fut d'ailleurs exposée dans la suite, d'une manière plus précise, à l'occasion des erreurs de Baïus et définie par des décisions pontificales.

2. Par sa faute au paradis terrestre, Adam n'a pas seulement perdu sa sainteté et sa justice personnelles; par l'offense faite à Dieu, offense qui est infinie, il n'a pas encouru lui seul la colère et la malédiction divine ; pour cette faute il n'a pas été seul puni et affligé de la concupiscence, de la mort et des autres misères de la vie, il n'a pas été seul soumis à l'empire du démon ; il a de plus compromis tous ses descendants, parce que sa faute, devenue la faute de tous, entraînant la mort de l'âme, c'est-à-dire la séparation d'avec Dieu, est passée avec tous les châtiments qui en sont la conséquence à toute la race d'Adam, non par imitation mais par génération (1).

C'est donc le même péché qui se trouve en tout homme dès sa naissance ; il ne peut être effacé par les seules forces naturelles, mais seulement par les mérites de Jésus-Christ^ notre unique médiateur. Ces mérites sont appliqués à chacun de nous dans le sacrement du Baptême. Ce sacrement est par conséquent le seul moyen de participer à ces mérites ; il est dès lors nécessaire à tous, aux adultes et aux enfants, même aux enfants nés de parents chrétiens (2).

Quant à la dette du péché (reatiis peccati), elle est aussi remise par le Baptême, avec tout ce qui appartient à la nature du péché. Celui-ci ne reste plus dans l'âme du baptisé ; on ne peut même pas dire qu'il est simplement couvert et n'est plus imputé à Thomme ; il faut dire qu'il est détruit et que plus rien n'empêche l'entrée immédiate

(2) Ib. c. 4.

des baptisés dans le ciel, s'ils viennent à mourir aussitôt après le baptême. La concupiscence , il est vrai, reste encore, mais elle n'est pas un péché ; elle n'est ainsi appelée que parce qu'elle vient du péché et nous porte au péché. Dieu n'a pas voulu en délivrer l'homme, et cela afin qu'elle fût pour les saints une occasion de lutte, d'avancement dans la vertu et de mérites pour le ciel.

En dehors de l'Homme-Dieu, cette loi générale du péché originel a souiïert encore une autre exception dans la sainte Vierge ; pour la question de son immaculée conception, on devait s'en tenir au décret du pape Sixte IV qui avait défendu aux partisans des diverses opinions concernant ce dogme de se traiter mutuellement d'hérétiques et permis aux Franciscains de célébrer la fête de l'immaculée conception.

3. Dans la V* session, le concile définit très exactement en 16 chapitres et 32 canons la doctrine de la justification, son essence, la manière de l'obtenir, de la conserver et de la recouvrer, enfin ses fruits ou les mérites qui en résultent pour le ciel.

Il est de l'essence de la justification d'être l'œuvre exclusive de Dieu. Ni les forces naturelles de l'homme, ni la loi de l'Ancien Testament n'étaient capables de détruire l'empire du péché ; il fallait que le Fils de Dieu vînt du ciel pour offrir une expiation proportionnée à la dette du péché et nous mériter la grâce de la justification^ qui est conférée à chacun par le Baptême (1). Aussi la justification est-elle définie : Justificatio est translatio ab eo statu, in quo homo nascitur filius primi Adae, in statum gratiae et adoptionis filiorum Dei per secundum Adam Jesum Ghristum (2). Conformément à cette définition sont rédigés les deux premiers canons dans lesquels on frappe d'anathème les erreurs opposées des Pélagiens.

(2) Ih. c. 4.

Dans le V® chapitre est marquée pour les adultes la nécessité d'une préparation morale à la grâce de la justification. Cette préparation est surtout nécessaire à cause de la grâce actuelle qu'elle exige comme le commencement (exordium) de la justification, non pas qu'elle en soit une partie constitutive, mais parce qu'elle forme une disposition à la justification, ainsi qu'il est dit ailleurs. Ce ne serait pas interpréter justement la doctrine du concile de Trente que d'appeler purement et simplement cette disposition une condition si?iequa non de la justification ; car cette disposition peut n'avoir avec le don de Dieu qui va suivre qu'un rapport tout à fait extrinsèque. Ce serait encore faux d'appeler cette disposition une cause méritoire (causa meritoria de condigno) de la justification, parce que la grâce sanctifiante est le fondement indispensable de tout mérite proprement dit. Une digne préparation de la part du pénitent incline Dieu à lui accorder dans sa bonté et sa miséricorde la grâce de la justification, et, dans ce sens, elle est un me' ritum decongruOjTCidX^ aux yeux de la justice divine elle ne donne aucun droit à la justification. En tout cas, par cette préparation, l'homme participe à la justification, puisqu'il se rend librement à l'appel de la grâce.

Des canons correspondants à cette doctrine (3-7) anathématisent les erreurs alors accréditées de ceux qui prétendaient que le péché faisait perdre le libre arbitre, de ceux aussi (les Pélagiens) qui affirmaient que la volonté libre de l'homme suffit pour accomplir des œuvres méritoires du salut.

Parmi tous les décrets du concile, on regarde à bon droit comme un chef-d'œuvre ceux du chapitre VP qui exposent dans toutes les diverses phases le travail générateur de cette préparation morale. L'initiative en revient à la grâce prévenante de Dieu, sous l'influence de laquelle et moyennant une coopération libre de l'homme ,naît la foi et la foi à tout le contenu de la révélation divine. De cette foi naît d'une part la crainte des peines éternelles du péché et.

d'autre part la confiance, basée sur les mérites et la miséricorde du Christ, d'obtenir le pardon de nos péchés. Ensuite, sous l'action fécondante de la grâce, la charité commence à pousser des racines dans l'âme et contribue avec les autres motifs de contrition à porter l'âme au repentir et au ferme propos ; celle-ci s'éloigne alors avec aversion du péché et éprouve de la douleur de l'avoir commis ; elle se tourne vers Dieu, comme vers le bien suprême et la source de toute justice. Tels sont les commencements de la charité dans l'âme ; ils font naître après eux la ferme résolution de recevoir le Baptême, de commencer une nouvelle vie et d'observer les commandements de Dieu. Les Pères donnent comme preuves de cette doctrine une foule de textes delà sainte Ecriture : Math. 9,2; Marc 2,5; etc., et dans les canons parallèles ils condamnent les erreurs opposées, à savoir que la crainte de l'enfer est un péché, que la foi seule suffit et qu'il n'est besoin d'aucune disposition morale pour obtenir la justification.

Le chapitre VII expose encore, d'une manière plusprécise, l'essence de la justification contre les erreurs des réformés : elle ne consiste pas seulement dans le pardon des péchés ou dans l'acte par lequel Dieu imputerait à l'homme les mérites de Jésus-Christ, d'une manière extrinsèque ; elle consiste principalement dans une sanctification positive et une rénovation de l'âme par la réception des dons et des grâces de Dieu, hdi causa finalis de la justification, c'est la gloire de Dieu ; la causa efficiens, la miséricorde de Dieu ; Idicausa meritoria, Notre-Seigneur Jésus-Christ, qui a.satisfait pour nous sur la croix et nous a mérité la grâce ; la causa instrument alis y le sacrement de baptême ; enfin la cause formelle unique, c'est la justice du Christ par laquelle il nous rend justes et non pas la justice par laquelle il est lui-même juste. (L. c.) : Demum unica formalis causa est justitia Dei, non qua ipse justusest, sed qua nos justos facit. Sarpi, dans son histoire du concile, reproche aux Pères d'avoir employé ces expressions scolastiques qui sont ab-

solument inintelligibles pour le peuple. Mais l'Eglise a toujours suivi la même ligne de conduite dans les conciles généraux ; dans la mesure où c'était nécessaire pour l'exposition plus précise de la vérité divine et la condamnation de l'erreur, elle a choisi des expressions scientifiques empruntées à l'école, qui ont été dès lors des formules consacrées comme des mots d'ordre pour tous les fidèles, comme des citadellesindestructibles destinées à garder, à défendre et à conserver les trésors de la vérité divine dans toute leur pureté et leur intégralité. Telles furent les expressions ôfjioouaioç^ iina essentia, très personae, transsubstantiatio etc.

On fit de même pour désigner la cause formelle de la justification. On dit d'une cause qu'elle est formelle, lorsqu'elle est si intimement unie à son effet qu'elle en est le principe déterminant et qu'elle lui est adhérente, soit comme forme substantielle, soit comme forme accidentelle. C'est cette dernière forme que revêt la cause formelle dans la justification. La grâce créée du Saint-Esprit n'est pas extérieure à l'homme, mais elle pénètre dans ses facultés, dans l'essence même de l'âme, et demeure en elle à l'état d'habitude. C'est justement ce que les Pères ont voulu exprimer, et, en précisant ainsi la doctrine catholique, ils ont voulu la distinguer des erreurs émises à ce sujet. C'est précisément parce que la partie essentielle delà justification est la sanctification positive, regardée par les Pères comme le principe des trois vertus théologales, que cette justification peut recevoir des degrés divers de perfection, déterminés librement par Dieu, selon son bon plaisir ou selon les dispositions du pénitent. En tout cas, ce n'est pas de la foi seule que dépend la justification ; la foi sans les bonnes œuvres est une foi morte ; la foi en Jésus-Christ n'a de valeur que lorsqu'elle est animée par la charité (1).

Nous ne sommes donc justifiés par la foi, ainsi que TApôtre l'enseigne si souvent, que parce que la foi est la

(OCap. 7.

DOCTRINE nu CONCILE DE TRENTE :235

racine et le fondement de toute justification ; et nous sommes justifiés gratuitement [gratis) parce que la foi et les autres bonnes œuvres qui précèdent la justification ne nous la méritent pas (1).

Dans le IX« chapitre, les Pères qualifient de vaine et de dépourvue de tout fondement la foi de confiance (fidiicia) des réformateurs, qui désigne d'après eux la certitude absolue qu'on a de la rémission de ses péchés. Non qu'il soit permis de douter de la miséricorde de Dieu et de la valeur satisfactoire des mérites surabondants du Christ, mais en raison de notre coopération libre, qui, chez les adultes, est une condition indispensable de la justification, nous avons tout lieu de craindre et de trembler, et nous ne pouvons jamais ici-bas être certains de posséder la grâce et de faire notre salut. Et quand les protestants prétendent que cette certitude de la foi est une inspiration du Saint- Esprit, ils formulent une hypothèse dénuée de tout fondement. En effet, chaque chrétien en particulier ne doit accepter les révélations spéciales de Dieu relatives à son propre salut que lorsqu'elles sont basées sur des fondements certains, tels que le miracle et les prophéties. Or, la sainte Ecriture nous enseigne expressément que Dieu ne nous donne pas cette certitude.

Dans les canons suivants de ce chapitre (9-14) sont condamnées les opinions des réformateurs relatives à cette question, en particulier cette proposition : que la justice du Christ qu'il a pratiquée lui-même est la cause formelle de notre justification, parce qu'elle nous est imputée; et cette autre : que la justification n'est qu'une faveur de Dieu.

Les chapitres suivants expliquent comment la grâce de la justification se conserve et s'accroît par l'observation des commandement de Dieu et par la fuite du péché mortel ; car un péché véniel ne fait pas encore perdre la grâce (2).

(1) Ih. c. 8.

(î) Cap. 1 1 .

La grâce sanctifiante n'implique pas la grâce de la persévérance, encore moins la certitude de cette persévérance, et par là se trouve condamné le prédestinatianisme absolu (1). En effet, quoique Dieu soit toujours disposé à nous accorder ses grâces, cependant à cause de l'inconstance de notre volonté libre, à cause des dangers, des tentations et des ennemis si nombreux de notre salut, nous avons toujours à craindre une rechute.

Les erreurs opposées sont anathématisées l'une après l'autre dans les canons qui suivent le 15% où sont condamnées en particulier ces deux propositions : que l'observation des commandements de Dieu est impossible pour le justifié et que l'Évangile n'impose aucun précepte aux chrétiens et leur demande seulement la foi. Malgré la possibilité d'accomplir la loi en général, il est cependant moralement impossible aux justes d'éviter pendant longtemps, à plus forte raison toujours, toute faute vénielle, à moins qu'ils n'aient reçu de Dieu un privilège spécial, tel que celui qui a été accordé à la sainte Vierge (2).

Pour recouvrer la grâce sanctifiante, lorsqu'elle a été perdue par un péché mortel commis après le Baptême, Notre-Seigneur a établi le sacrement de Pénitence, qui, à la différence du Baptême, comprend, outre le repentir et le ferme propos, la confession sacramentelle (en réalité, ou du moins in voto), l'absolution du prêtre et les œuvres satisfactoires, qui doivent remettre les peines temporelles dues à nos péchés (3). — La grâce ne se perd pas seulement par le péché d'infidélité, mais par toute faute mortelle (4).

Enfin le concile définit d'une manière plus précise la valeur méritoire des bonnes œuvres que tous les protestants niaient ou combattaient, et il fait bien remarquer d'abord que la sainte Ecriture s'exprime là-dessus de la manière la

(1) Cap. 12.

(2) Ib. can. 23.

(3) Cap. 14.

(4) Cap. 15.

plus évidente (Matth. 10, 42; Marc, 9,40; I Cor. 15,58; Hébr. 6, 10 etc.. Loin de porter atteinte aux mérites du Christ et de les diminuer, cette doctrine fait ressortir leur efficacité avec un plus grand éclat. En effet, c'est à cause de ces mérites que l'homme reçoit la grâce sanctifiante, le titre d'enfant de Dieu et la haute dignité qui lui permet de mériter le ciel, non pas seulement à titre d'héritage comme enfant de Dieu, mais à titre de récompense des bonnes œuvres accomplies en Dieu. Le chrétien ne peut pas cependant prendre occasion de cette valeur de ses bonnes œuvres pour se confier en lui-môme et s'enorgueillir devant Dieu. C'est de Dieu, en efîet, que Thomme reçoit la grâce et la haute dignité par laquelle il devient un temple de l'Esprit- Saint et un membre du corps du Christ. Ses bonnes œuvres ne revêtent qu'alors un caractère méritoire pour le ciel. Dieu promet au justifié le ciel en récompense de ses bonnes œuvres, et c'est seulement en raison de cette promesse que celles-ci lui donnent un droit véritable à la récompense (1).

Les canons correspondants (31, 32, 33.) indiquent dans le détail l'objet de nos propres mérites : l'accroissement de la grâce sanctifiante, la vie éternelle et l'augmentation de la gloire céleste.

L'Eglise avait ainsi exposé le plus exactement possible et sous la forme la plus solennelle la doctrine de la révélation sur le péché originel et la justification ; c'était bien la doctrine qu'elle avait reçue du Fils de Dieu par l'Apôtre, dans l'Ecriture divinement inspirée et par la tradition orale^ et cette doctrine elle l'avait prêchée et proposée à la foi des chrétiens dans tous les siècles. Les nombreuses erreurs qui s'étaient élevées à cette époque avaient été clairement stigmatisées. Mais la division des fidèles était déjà trop accentuée ; en Allemagne particulièrement, le protestantisme avait déjà établi avec l'appui de l'État une organisation

(!)Cap. 16.

extérieure en communautés ; il avait ainsi assuré son existence. La voix de l'Eglise n'atteignit pas ceux qui s'étaient séparés d'elle, et leur nombre était devenu considérable. Ceux-ci ne négligèrent aucune occasion de faire ressortir les abus qu'il pouvait y avoir dans l'Eglise et d'en tirer des preuves contre sa divinité et contre sa mission salutaire.