OPPOSITION DE LA DOCTRINE DE L'ÉGLISE

seignements formels de la sainte Ecriture. Dans la doctrine de Baïas les manifestations extérieures de la concupiscence ne revêtent aucun caractère moral et dès lors ne peuvent êtres des péchés (1). La sainte Ecriture (Rom. 2,14) parle d'une connaissance inaltérable que l'homme même dans l'état de chute a de la loi morale innée et des bonnes œuvres naturellesqu'elle inspire/c'est la doctrine attestéepartous les Pères(2). La sainte Ecritureditbien en certains endroits que l'homme déchu ne peut accomplir avec ses seules forces naturelles des œuvres bonnes ; saint Augustin s'exprime encore de la même façon ; mais il n'est question, dans ces passages, que des œuvres surnaturellement bonnes qui ont une valeur pour le ciel. La grâce actuelle de Dieu est absolument nécessaire à l'accomplissement de telles œuvres ; mais Thomme doit y coopérer avec sa volonté libre, ce que Baïus niait, puisqu'il n'accordait à la volonté intellectuelle que la liberté de coaction (libertas a coactione), mais non la liberté de nécessité (liber» tas a necessitate). Il apportait encore un autre argument à sa thèse sur l'impossibilité où était l'homme d'accomplir, avec ses seules forces naturelles, des œuvres bonnes. La bonté naturelle n'appartiendrait, d'après lui, et c'est là son point de départ, qu'aux actes de l'amour proprement dit (amor benevolentiae sive amicitiaé)^ mais non à ceux de l'amour concupiscible [amor concupiscentiaej, de la crainte et l'espérance, ni aux autres actes de vertu qui ne procèdent pas de l'amour proprement dit (3). Or de tels actes surpassent les forces de l'homme déchu : celui-ci a donc absolument besoin pour les accomplir du secours de la grâce divine ; autrement il pourrait s'attribuer à lui-même la justification, puisque le pénitent, par l'acte d'amour de Dieu proprement dit, mérite et obtient l'amitié de Dieu et avec elle la grâce sanctifiante. Pas un des termes de cette

(1) Cf. RiPALDA, Appendix, Disp. 18, 86.

(2) Ib. Disp. li<, 31. — (3) Cf. Prop. 38.

argumentation n'estjuste relie n'a donc aucune valeur probante. Ici encore les Baïanistes ne distinguent pas entre l'ordre naturel et Tordre surnaturel. Un acte d'amour parfait de Dieu (actus amoris amicitiae) est possible, en tant que naturel, même pour les forces naturelles de l'homme déchu, ainsi que l'enseigne la sainte Ecriture (Rom. Il, 14 ; 2, 17. Actes des Ap. 17, 27). Si par la considération des choses créées nous pouvons arriver avec notre raison à une connaissance certaine de Dieu, nous pouvons aussi avec notre volonté libre l'aimer comme le souverain bien en lui-même (1). Les théologiens de l'école appellent l'amour de Dieu surnaturel charitas ; pour accomplir un acte de cette vertu infuse la grâce surnaturelle antécédente est nécessaire. Jusqu'à quel point une grâce naturelle est-elle moralement nécessaire pour l'acte parfait ou de longue durée d'amour de Dieu naturel? Cette question est expliquée dans la doctrine de la grâce et il n'est pas à propos de la trancher ici ; ce serait multiplier vainement les points en litige. En tout cas, l'acte de charité ne produit jamais la grâce sanctifiante ; encore moins, un acte d'amour de Dieu naturel peut-il la mériter et la produire.

Il est également faux d'affirmer qu'il n'y a qu'une seule vertu, à savoir la charité, qui confère à nos actes la bonté morale. Si beaucoup de théologiens ont soutenu, comme une opinion probable, qu'une manifestation virtuelle de la charité était nécessaire pour toute œuvre méritoire du salut, personne dans l'Eglise n'a cependant affirmé, en contradiction avec la doctrine de la révélation, qu'il n'y a qu'une seule vertu. Il y a bien en Dieu des attributs moraux distincts que nous devons nous efforcer de retracer en nous par des vertus distinctes. Distincts aussi sont les biens particuliers par lesquels nous arrivons à la possession du bien ; distinctes encore quoad speciem les diverses vertus, quoique dans un certain sens elles forment un tout unique. Gepen-

(1) RiPÀLDA, l. c. Digp. 21. 35.

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dant TEglise n'a pas tranché avec précision la question de savoir jusqu'à quel point la grâce de Dieu est nécessaire pour les bonnes œuvres particulières dans l'état de chute et quelles sont les œuvres qu'on doit regarder comme naturellement bonnes; sur ce sujet, elle alaissé le champ ouvert aux discussions des écoles de théologie. La réponse dépend du degré de faiblesse produit par la perte des grâces de rétat primitif dans les facultés morales naturelles de l'homme déchu. Quoi qu'il en soit, l'Eglise a défini contre Baïusque l'homme peut, même dans l'état de chute, accomplir des œuvres naturellement bonnes (1).

2. Loin d'être des péchés, les maux qui s'attachent à l'homme dans l'état de chute (abstraction faite de la dette du péché) ne sont pas même des peines du péché, en ce sens qu'on pût uniquement les concevoir comme des châtiments, ni comme des conséquences nécessaires du péché. Bien plus, Dieu aurait pu comprendre tous ces maux dans la nature du premier homme comme des faiblesses physiques (mala physica), sans pour cela introduire rien de défectueux dans la nature humaine ou lui enlever les biens qu'elle exige. Ces maux sont de telle sorte qu'ils ont été effectivement contemporains de la nature humaine en général, bien que dans des cas particuliers ils aient apparu à des degrés divers, suivant les desseins de la providence de Dieu ou la coopération des causes secondes.

La privation de la grâce sanctifiante, qui est la peine la plus grave qui puisse nous survenir dans l'état de chute, n'altère que très peu la nature humaine. Dieu pouvait en effet dès le commencement refuser cette grâce à tous les hommes sans porter préjudice à leur nature et sans être en aucune façon injuste à leur égard. Baïus et les réformés, en considérant cette grâce comme naturelle à l'homme ou

(1) La preuve en est dans la condamnation de la prop. 37 : Cum Pelagîo sentit, qui boni aliquid naturalis, hoc est, quod ex naturae solis viribus ortum ducit, agnoscit.

requise par la nature (bonum naturae humanae debitum)^ ont prouvé seulement qu'ils n'avaient qu'une formation théologique incomplète. Après avoir admis à priori que la nature humaine avait été totalement corrompue par le péché, ils en arrivaient nécessairement à leurs conclusions erronées. Les Pères et les Scolastiques avaient unanimement défini dans son essence la grâce sanctifiante un bien surnaturel accidentellement ajouté à la nature humaine (1). Ces termes bonum supernaturale et naturae indebitum furent formellement consacrés par l'Eglise dans la censure des thèses de Baïus (2). Quant auxautres discussions plus approfondies des théologiens postérieurs au concile de Trente touchant l'essence et les effets delà grâce sanctifiante, discussions qui portaient aussi sur la justice et la sainteté de l'état primitif, ellessont trop importantes pour ne pas former l'objet d'un prochain paragraphe spécial. Baïus, lui, n'avait qu'une fausse conception de toutes ces choses : il considérait la justice originelle (et aussi la justification) et comme le contraire de la concupiscence qui, on le sait, était d'après lui un péché, et comme un empire sur la concupiscence. Cet empire se manifesterait, toujours d'après lui, dans l'observation fidèle des commandements de Dieu. Il ne voulait pas confondre cette justification avec le pardon des péchés ; il regardaitcelui-ci commeun acte appartenant exclusivement à Dieu et postérieur à la justification (3). Même ainsi entendue, cette justice n'était pas un donum naturae debitum,

(1) RiPALDA (l. c. Disp. 8, Il sqq.) donne la preuve des Scolastiques et ajoute comme conclusion (n. 16) : Addo nec unus Theologus reperietur, qui oppositum asseruerit et Baianis consenserit. Il montre la même chose au sujet de la grâce sanctifiante en particulier (Z. c. n. 27 sqq.).

(2) Prop. "21 : Humanae naturae sublimatio et exaltatio in consortium divinae naturae débita fuit integritati primae conditionis, et proinde naturalis dicenda est, et non supernaturalis. Cf. Prop. 23. 24.

(3) Prop. 42 : Justitia, qua justificatur per fidem impius, constitit formaliterin obedientia mandatorum, quae est operum justitia; non autem in gratia aliqua animae infusa, qua adoptatur homo in filium Dei et secundum interiorem hominem renovatur ac divinae naturae consors efficitur etc.

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et encore moins la dignité d'enfant de Dieu avec les vertus infuses. Ripalda (1) prouve le caractère surnaturel de ces dernières par des textes tirés de Rom. 5, 5 ; 2 Petr. 1,4, des écrits des Pères et spécialement de ceux de saint Augustin (C. Maxbnum 3,15; De civ. Dei 13,3 ; De corr, et gr, i i) et enfin par la ratio theologica. Si la béatitude céleste en effet est une fin qui dépasse les forces naturelles de la nature humaine et même nos applications naturelles ; en d'autres termes, si elle est quelque chose de surnaturel, il doit en être de même de la dignité d'enfant de Dieu et des vertus infuses qui nous rendent capables d'atteindre cette fin et d'accomplir des œuvres qui nous la font obtenir. Les théologiens sont, au reste, presque unanimes à nier la possibilité elle-même de créatures qui eussent pu posséder comme un bien naturel ou par le seul fait de la création la grâce sanctifiante, qui aurait été dès lors une partie constitutive et inamissible de leur nature (2). Les Baïanistes disent, il est vrai, que, d'après la doctrine plusieurs fois exprimée de saint Augustin, Thomme a un désir naturel de la béatitude céleste : cela prouve bien, disent-ils, que le ciel et la vision immédiatede Dieu sont sadestinée naturelle et que les dons nécessaires pour obtenir cette fin sont dus à sa nature. Les théologiens catholiques affirment, au contraire, qu'un tel désir n'est en aucun cas un désir inné, mais ne se produit que sous l'excitation de la grâce surnaturelle. Ce n'est que sur la ligne de démarcation entre le désir naturel et le désir surnaturel que varient les opinions des théologiens catholiques.

Ripalda émet, à ce sujet, une opinion particulière : l'acte de désir naturel du ciel est d'après lui possible, si l'homme a déjà une connaissance naturelle de la béatitude céleste considérée comme la destinée qu'il doit atteindre avec le concours des forces surnaturelles (3). Cependant Ripalda

(1) Disp. 8, 28.

(2) Ih. Disp. 8, 42.

(3) Ib. n. 62 : Quia ad eum a£fectum naturalem sufficit ea omnia dona

laisse subsister dans son intégrité le caractère surnaturel du but suprême fixé à l'homme et des moyens nécessaires à l'âme pour y aboutir. La fin naturelle, que Dieu ne pouvait pas refuser à l'homme» c'est la connaissance médiate de Dieu, vérité suprême, et l'éternelle possession de Dieu ou du bien suprême par Tamour naturel de Dieu. L'homme n'a donc un droit que sur les moyens correspondants à cette fin (1) ; ces moyens constituent seuls un donum naturae debitum. Les Baïanistes peuvent, il est vrai, tirer des écrits de saint Augustin contre les Pélagiens plusieurs passages où le saint docteur oblige ces hérétiques à conclure de leur doctrine que tous les hommes, même les enfants morts sans baptême, ont droit au ciel, puisqu'ils au- ' raient été exempts de tout péché et même du péché originel et que Dieu en les condamnant serait injuste à leur égard. MaissaintAugustinpartdel'hypothèsequetousles hommes sont destinés au ciel, que la promesse du ciel a été faite à tous, que les mérites du Christ sont infinis. De cette providence surnaturelle de Dieu il conclut ensuite que Dieu serait injuste envers ceux à qui il refuserait le ciel, sans qu'ils aient mis de leur côté aucun empêchement à son obtention (2). Les Baïanistes confondent toujours le surnaturel avec le naturel. Ils affirment que Dieu a dû donner à l'homme, en le créant être à la fois sensible et spirituel, la capacité naturelle de connaître et d'aimer son créateur. Ils ajoutent que cet amour est la charité elle-même, c'est-àdire une chose surnaturelle seulement secimdum fieri, parce qu'elle est donnée par Dieu et conditionnée dans son activité par l'assistance de la grâce actuelle ; mais ce n'est pas une chose surnaturelle secundum substantiam (3). Les

esse possibilia viribus indebitis naturae et ex providentia supernaturali et indebita Dei ; quia sic apprehensa cognitione naturali probabili possunt ab homini expeti et desiderari naturaliter.

(1) Ib. n. 71.

(2) Ib. n. 109 sqq.

(3) Ib. n. 123 : Itaque omnem suam cogitationem iatendunt (Baiani) in explodendum possibilem amorem naturalem Dei atque justitiae, qui