OPPOSITION DE L4 DOCTRINE DE L'ÉGLISE

Baïanistes renversaient encore la doctrine concernant la nécessité de la grâce actuelle, puisque, d'une part, ils considéraient la charité comme une vertu répondant aux exigences naturelles de l'homme et,dès lors, comme une vertu nécessaire (bonum naturae debitum)^ et que, d'autre part, ils réclamaient non seulement dans l'état de chute, mais encore dans l'état primitif la nécessité absolue de la grâce actuelle pour accomplir les actes de charité (1). La grâce actuelle n'était donc pour eux qu'une grâce 7iaturalis or^ diiiis, et ce n'est que dans l'état de chute qu'elle recevait la dénomination de gratta superiiatiiralis, parce que la nature de l'homme souillé du péché originel était devenue totalement incapable de tout bien et avait besoin pour accomplir une œuvre bonne de la grâce méritée par le Christ. La sainte Ecriture, au contraire, et la doctrine de l'Eglise attribuent à l'homme même dans l'état de chute la capacité naturelle de faire des actes d'amour naturel de Dieu (2).

Un autre mal inhérent à la nature de l'homme déchu^ c'est la concupiscence désordonnée ; elle n'est effectivement qu'une peine du péché, mais elle constitue un mal tel que Dieu aurait pu en affliger la nature humaine dès le début, môme sans une faute préalable. L'exemption de la concupiscence n'est pas un bonumnaturae debitum, et dans ce sens il ne faut pas l'appeler un bien naturel ; mais on peut bien l'appeler un bien naturel, en ce sens qu'elle a été accordée à l'homme dès le commencement et qu'elle répond, à la perfection de la nature (3). C'est ce qui ressort delà censure des 26*, 29® et 55® thèses de Baïus. Il est, en effet, dans la nature sensible et intellectuelle de l'homme, considérée comme telle, (la natura pura) que l'appétit sensible soit poussé par une nécessité interne vers les biens sen-

solis viribus naturae absque auxilio gratiae, non solum potestate conséquente et efficaci ; sed etiam antécédente et sufficienti haberi possit, et in solum amorem justitiae et Dei supernaturalem, viribus gratiae elicitum in omni statu naturae possibilem conârmandum.

(l) Ih. n. 137. — (2) Ib. n. 164 sqq. — (3) Disp. 9, 1 sqq.

sibles pour satisfaire ses inclinations particulières. Mai& la volonté intellectuelle de l'homme avec ses forces naturelles ne peut ni contenir ni réprimer aussitôt ces mouvements de Tappétit sensible. Elle peut bien malgré cela arriver au bien moral et, de temps à autre, dominer les sens, mais ce n'est pas sans lutte et sans effort. S'il était de la nature de l'homme que la volonté eut un empire absolu sur les sens, le péché ne lui aurait pas fait perdre cet empire, parce que le péché, étant quelque chose de privatif, ne peut altérer la nature. Le péché a dépouillé Adam de tout ce que Dieu par une bienveillance particulière lui avait donné pour perfectionner sa nature, et c'est parmi ces donaintegritatissive natiirae integrae qu'il faut placer l'empire absolu de la volonté sur les sens. La seule perte de cet empire a suffi pour faire naître dans l'âme de nos premiers parents, aussitôt après la chute, la pudeur et la honte du péché. Mais cette honte n'indiquait pas que la concupiscence elle-même fût un péché. Dans la concupiscence il faut bien distinguer trois choses : la faculté de l'appétit sensible, l'état habituel et la manifestation actuelle de la concupiscence. Le pouvoir concupiscible sensible créé par Dieu est bon ; il n'y a que l'état habituel et la manifestation actuelle de la concupiscence qui puissent devenir un péché ; lorsque la volonté libre leur abandonne son empire. La concupiscence dans son état habituel, tel qu'il est maintenant, est un châtiment du péché, et on l'appelle péché, parce qu'elle vient du péché ou nous porte au péché (1).

L'erreur et l'ignorance des vérités morales et religieuses, la mort, les maladies, les peines et les maux de toute sorte sont autant de châtiments du péché originel ; tous ces maux auraient pu cependant affecter dès l'origine la nature humaine innocente (natura pura). Leur absence n'était donc pas un bonum naturae debitum. L'erreur et l'ignorance sont en général aussi bien naturelles à l'homme que le développement progressif de sa connaissance. Sur tous les points

(1) 76. sect. 6.

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OÙ l'homme ne peut arriver à la certitude, si ce n'est après un grand effort, l'erreur est possible ; c'est ce qui explique sa fréquence dans le domaine moral et religieux, parce qu'ici la connaissance est soumise à l'influence pernicieuse de la volonté mauvaise ou affaiblie.

La mort, les maladies et les peines de la vie sont effectivement des châtiments dupéché. Dieu aurait pu cependant dès l'origine les infliger à la nature humaine. Quoique l'homme, en effet, ait une soif naturelle de bonheur pour son âme et pour son corps, cette soif ne porte pas expressément sur l'immortalité de ce corps grossier et matériel, elle trouverait aussi bien sa satisfaction dans une résurrection du corps devenu dès lors impérissable. A partir de l'hypothèse que la vie terrestre est un temps d'épreuve pour l'éternité, la mort, les maladies et les souffrances ne paraissent pas si incompatibles avec la nature ; elles offrent beaucoup d'occasions de pratiquer la patience, la mortification, l'héroïsme, le sacrifice volontaire et par conséquent d'augmenternos mérites (1;. Les maladies et les souffrances viennent ordinairement des influences extérieures et matérielles et elles auraient existé même dans l'état de nature pure (in statu naturae purae), si Dieu n'en avait préservé l'homme par une grâce particulière. Même dans l'ordre actuel de nature déchue ces maux ne sont pas toujours des châtiments ; ils sont souvent des moyens pour obtenir un bien moral plus élevé. Quoique souvent nous ne voyions pas cette fin dans les maladies qui frappent les enfants, Dieu peut avoir en vue de procurer par ces maladies des biens plus élevés soit à ces mômes enfants, soit à d'autres, de faire reconnaître son souverain domaine, de donner occasion à des actes de patience et d'humilité. Que ces maux puissent procurer un plus grand bien à ceux même qui en sont frappés, nous le voyons clairement dans le massacre de saints Innocents à Bethléem (2).

(l) Disp. 11, 19.

il) Disp. 12, 51.

3. Ce concept et cette explication de l'existence du mal dansl'étatdôchuteétaitdéjàaussiuneexplicationdelalibertédumal dans l'état primitif. LeBaïanisme donna occasion auxthéologienscatholiques dedémontrer plus spécialement et d'établir sur de plus solides fondements le caractère surnaturel des prérogatives de l'état primitif. La distinction entre les status naturae purae^ integrae, elevatae devint dès lors, pour ainsi dire, un cliché théologique. Relativement au status naturae pur ae (se. purae a culpa etpurae a gratta), on établit contre Baïus que Dieu aurait pu créer Adam avec notre nature humaine actuelle, abstraction faite du péché, et le laisser dans cet état. L'essentiel (Iw status naturae elevatae est la grâce sanctifiante appelée aussi justice et sainteté originelle. Celle-ci était entre tous les autres un bien surnaturel, non pas seulement parce qu'elle déborde les capacités essentielles à la nature humaine, mais parce qu'elle l'élève au-dessus de ses rapports naturels avec Dieu, son créateur, et le fait participer comme enfant de Dieu à l'essence divine elle-même : elle est d'origne etd'essence surnaturelles (1).

Les autres privilèges et dons de l'homme dans l'état primitif, que nous appelons dona integritatis sive naturae in- ^e^me étaient aussi surnaturels, mais non pas au même degré : c'étaient l'exemption de la concupiscence, une illumination particulière de la connaissance, l'exemption de la mort et des soufîrances qui la précèdent. Ces privilèges étaient surnaturels d'abord par leur origine, puisqu'ils étaient un don de Dieu ; surnaturels aussi, parce qu'ils étaient des dona naturae indeôita, qui n'étaient pas exigés par le développement normal de la nature humaine. Il ressort de là dans quel rapportées privilèges se trouvent avec la grâce sanctifiante : ils ne lui sont pas inséparablement

(1) RiPALDÀ, Append. Disp. 8. 4: Dona justitiae salutaria sunt per se infusa, entitate supernaturalia, si quae sunt ejus conditionis possibilia, ut consors est omnium Theologorum sententia, quorum major pars tuetur id pertinere ad fidem.