Il établit sur cette base qu'il n'y a aucune grâce

actuelle antécédente qui puisse, par elle seule, produire une œuvre salutaire [opus salutare), que la grâce ne devient efficace {gratta efficax) que par la volonté de l'homme, c'est-à-dire par l'assentiment libre et la coopération de l'homme. Il nie toute distinction objective entre la grâce suffisante et la grâce efficace (gratta sufficieiis^ gratia efficax). Chaque grâce actuelle en effet exerce une influence sur les facultés intellectuelles de l'homme, soit sur la connaissance soit sur la volonté ; chaque grâce actuelle est donc en ce sens, c'est-à-dire selon le langage de l'école iii actu primo, une grâce efficace. L'accomplissement de Tacte pour lequel la grâce actuelle a été accordée ne doit pas être opéré par une autre grâce spécifiquement distincte et plus puissante. De son côté, Dieu a d'abord donné par la grâce suffisante la capacité complète d'accomplir une œuvre bonne, mais c'est ensuite l'homme seul qui transforme cette grâce en grâce efficace m actu secundo par sa correspondance à la grâce antécédente et accomplit ainsi l'œuvre moralement bonne. Molina exprime bien cette doctrine, d'une manière non équivoque, lorsqu'il explique qu'une grâce absolument pareille du côté de Dieu produit chez l'un un acte de foi et n'a aucun effet chez un autre; de même que dans un cas tout différent il dépend absolument de la volonté libre de l'homme de succomber à telle tentation déterminée ou d'y résister victorieusement (1).

(1) Qu. 14. a. 13. Disp. 12 : Si duo, aequales per omnia in omnibus conspiciant eandem mulierem pulchram, evenire posse a sola libertate arbitrii utriusque, ut unus consentiat in peccatum eam concupiscendo, aller non ita. Eademque est ratio de eodem modo afifectis aequaliterque a Deo ad fidem vocatis : pro sola namque eorum libertate potest evenire, ut unus amplectatur fidem, alter vero eandem contemnat. Cf. Qu. 23. a. 4. Disp. 1. membr. 6.

C'est la même proposition qui, dans une dispute publique à Valladolid en 1594 fut attaquée comme « hérétique » parle dominicain Diego Nuno. Elle fit le scandale d'un grand nombre et souleva de si violentes discussions qu'on en appela à la décision du siège apostolique. Clément VIII écrivit donc k l'archevêque de Tolède en 1594 pour qu'il voulût bien exiger

Si intelligible que soit cette théorie, si juste qu'elle paraisse au premier regard de la liberté de la volonté humaineet si aisée à s'harmoniser avec elle, elle ne laisse pas cependant de présenter d'un autre côté, c'est-à-dire du côté de la grâce efficace, de graves difficultés. En tout cas, il faudrait la préciser un peu plus pour ne pas l'exposer à des malentendus. On pourrait objecter en effet qu'elle fait de l'homme seul l'agent qui avec sa volonté libre transforme en grâce efficace la grâce suffisante (appelée pour cette raison par les adversaires gratia versatilis). L'homme se déterminerait dès lors lui-même au bien par son seul assentiment et pourrait ainsi se glorifier de ses bonnes œuvres et de leur accomplissement ; ce que l'Apôtre condamne lorsqu'il dit (1 Cor. 4,7) : « Pourquoi te glorifies-tu comme si tu n'avais pas reçu ? » etc ; ou lorsqu'il attribue à la grâce non seulement le pouvoir mais aussi le vouloir et le faire (Phil. 2. 13). Cette doctrine de Molina paraît également au premier abord en contradiction avec la doctrine de saint Augustin au sujet de la grâce efficace. Ce docteur, en effet, dans son traité De correctione et gratia appelle la grâce efficace un adjutorium quo pour la distinguer de la grâce suffisante {adjutorium sine quo non). Aussi Molina donna-t-il encore quelques explications pour préciser ses principes.

2. Bien que la grâce ne devienne efficace que par l'assentiment libre de l'homme qui achève la décision, elle n'est pas cependant un facteur du second ordre, mais l'agent principal et décisif. La volonté libre, en effet, donne bien à l'acte humaine son caractère moral et contribue aie rendre méritoire, mais c'est la grâce efficace qui est la principale cause effective du caractère surnaturel et de la valeur méritoire de l'acte pour le ciel. Il faut donc considérer l'effet de ces deux facteurs, dont la grâce est le principal, comme un tout unique, qui, en tant que produit de notre volonté

un rapport des chefs d'ordres religieux et défendre entre temps aux deux partis la continuation de la dispute. (Voir De Meyer, Historiae controv^ Bruxell. 1715. II. 178).

libre, s'appelle consentement libre de la volonté à l'acte bon et qui, en tant que produit de la grâce actuelle, s'appelle justement grâce adjuvante et concomitante (1). En donnant cette explication précise, Molina voulait exprimer la même doctrine que saint Bernard, pour qui la grâce et la volonté libre de l'homme sont si bien unies Tune à l'autre, qu'elles ne forment plus, pour ainsi dire, qu'une seule cause effective et que l'œuvre du salut est entièrement l'œuvre de la grâce et entièrement l'œuvre de la volonté libre. Seulement Molina ne faisait pas ressortir avec assez de précision que la grâce est le facteur principal de l'œuvre salutaire. 3. Molina essaya d'expliquer le caractère décisif de la volonté libre dans l'acte de l'adhésion^ en disant que la volonté de l'homme par son assentiment libre ne changeait pas spécifiquement la nature de la grâce et ne la transformait pas en grâce efficace, que la grâce agissait comme grâce antécédente et que son efficacité subsistait pendant et après l'assentiment delà volonté libre, qu'elle accompagnait cet assentiment et ne devenait efficace que parce que l'homme faisait librement ce qui dépendait de lui pour produire un acte salutaire. Molina n'admettait donc aucune distinction entre la grâce antécédente et la grâce concomi-

(1) Ib. qu. li. a. 13. Disp. 40 : Porro ejusmodi consensus liberi arbitrii cum non aliud sit, quam liber influxus et cooperatio arbitrii nostri in actum contritionis, tanquam partis minus praecipuae totius causae integrae illius actus, atque adeo fiât coopérante Deo simul ac praecipue in eundem actum per auxilium gratiae praevenientis quaejam tuncrationem etiam subitgratiae cooperantis et adjuvantis arbitrium ad eundem actum, sane talis consensus ac influxus arbitrii neque re neque ratione formali distinguitur ab actu contritionis ; quin neque sunt ibiduae actiones, sed una numéro tantum supernaturalis actio tam re quam ratione formali, quae spectata praecise ut ab arbitrio nostro, tanquam a minus praecipua parte integrae ipsius causae, émanât, dicitur consensus et influxus liberi arbitrii nostri in illam ; quatenus vero émanât a Deo per auxilium gratiae praevenientis, tanquam a praecipua parte integiae causae a qua habet ut supernaturalis sit et qualis ad salutera est necessaria, dicitur influxus et actio Dei per gratiam adjuvantem... Atque adeo fit, ut nihil omnino habeat adultus ex iis, quae ad justificationem sunt necessaria... de quo gloriari possit, ac si id a Deo non acceperit.

tante; d'après lui, elles ne formaient numériquement qu'une grâce (1).

D'autres théologiens de la Compagnie de Jésus, tels que Vasquez, Ripalda, etc., modifièrent un peu cette proposition comme non essentielle à la liberté de la volonté humaine. Ils reconnurent expressément que la grâce actuelle influe sur la volonté libre de l'homme non pas seulement moralement, comme les conseils et les exhortations d'un homme peuvent influer médiatement sur la volonté libre de celui qui agit, mais physiquement, c'est-à-dire immédiatement, comme il convient à Dieu créateur, conservateur et moteur de toutes choses. Admettre une distinction entre la grâce concomitante et la grâce antécédente, ce serait affirmer que la grâce n'exerce pas sur la libre détermination de l'homme une action purement morale, comme la grâce antécédente, mais une action physique qui atteint le libre assentiment de la volonté et opère cet assentiment concurremment avec la volonté. Telle est en particulier l'opinion de Vasquez (2). Par le fait est établie entre la grâce suffisante et la grâce

(1) Ih. (p. 167 éd. Antv. 1609): Perspicue ostensum est gratiam cooperantem unara et eandem numéro esse cum praeveniente ac excitante, sortirique rationem cooperantis, quatenus consentiente jam libero nostro arbitrio gratiae praevenienti et cooperanti per liberum consensum ad actus quibus convertimur atque ad justificationem disponiinur, ipsa quoque gratia cooperatur ac influit in eosdem actus.

(2) In\. 2. Disp. 185. cap. 9. n. 60 : Nam ita consensus noster estaDeo et a nobis, ut Deus non solum immédiate physice ad illum concurrat, sed etiam média cogitatione illum in nobis efficere dicatur eo modo, que intellectus voluntatem movet et allicit.... Ac proinde dici débet ipsa fides gratia cooperans ; ita sancta cogitatio, quatenus nobiscum cooperatur, dici débet gratia cooperans : ob id tamen non affirmamus gratiam cooperantem esse eandem omnino gratiam cum opérante, sed dicimus esse noTam et diversam a gratia opérante et praeveniente in génère gratiae, doni et beneficii et habere novum aliquid in génère rei, nempe effectum... Ex quo etiam plane infertur, quemvis consensum liberum etiam circa ûnem, qui meritorius esse potest, et pertinet ad pietatem, esse gratiae jam cooperantis et concomitantis nos, ut praedictum est. Suarez {De gr. 1. 3. c. 16) mentionne les caractères particuliers de l'influence physique de la grâce surnaturelle actuelle et de la grâce concomittante, en distinguant celle-ci de la grâce antécédente.

efficace une distinction objective qu'avaient absolument repoussée Molina et beaucoup d'autres théologiens de la Compagnie de Jésus. Pour Vasquez et Suarez, la grâce concomitante doit se joindre à la grâce suffisante pour produire la libre détermination de l'homme, mais ils n'entendaient pas affirmer par là qu'il y eût une grâce efficace par elle seule in actu secundo, ou capable de produire seulement par elle-même, par une sorte de prédétermination physique, Tacte salutaire. Bien au contraire, tous les théologiens de la Compagnie de Jésus insistent sur cette doctrine que la volonté libre de la créature doit s'ajouter à la grâce comme un second facteur et faire cesser l'indifférence où se trouve la volonté avant de se décider librement. Ainsi la grâce antécédente a toujours une efficacité physique sur la volonté libre. Seulement le consentement libre de l'homme n'est pas intérieurement et inséparablement uni à la grâce antécédente. Tel est l'enseignement unanime des jésuites (1).

4. Quant à la distinction entre la grâce suffisante et la grâce efficace, Molina ne la plaçait que dans la connaissance et la volonté libre de Dieu. Dieu a prévu infailliblement par sa scientia média le résultat que ses grâces suffisantes produiront dans tel ou tel homme, et, d'après cette prévision, il donne librement et selon son bon plaisir à chacun de nous les grâces qui produiront en nous le résultat déjà prévu. Telles sont les grâces efficaces. Il faut bien préciser cette explication pour la distinguer de l'erreur des Semi-pélagiens ; ceux-ci en effet admettaient que la prévision des mérites ou des démérites conditionnellement futurs de chaque homme en particulier était non seulement une condition préalable, mais le fondement de la prédestination ou de la réprobation. Ils se mettaient ainsi en contradiction avec la sainte Ecriture et la conscience morale. Dieu en effet a prévu le mérite condition-

{I) RiPALDA, De ente supernat. Disp. 113, 10.

300 JlïSTOIRE DES DOGMES

nellement futur des Tyriens et des Sidoniens et cependant il ne leur a pas donné des grâces efficaces. La conscience nous dit également que nous ne pouvons être récompensés pour un mérite conditionnellement futur ni punis pour un démérite conditionnellement futur. Dieu est donc libre d'accorder ou de retenir telles grâces en particulier auxquelles l'homme, selon les prévisions de la connaissance divine, correspondrait librement. C'était l'opinion de Molina, et il trouvait dans la concession de telles grâces une bienveillance libre et particulièrement miséricordieuse de Dieu ; la grâce efficace étant comme une émanation de cette bienveillance divine se distingue ainsi de la grâce purement suffisante (1). Cette opinion de Molina fut reprise et accentuée par les théologiens de la Compagnie de Jésus qui vinrent dans la suite et qui partagèrent sa manière de voir : ils admettaient et le bon plaisir particulier de Dieu dans l'application de la grâce efficace et, dans cette grâce efficace, une qualité particulière qui consistait dans une correspondance avec l'état moral concret de celui qui la recevait. A cause de cela, elle était appelée, d'après une expression empruntée à saint Augustin (Ad Simpl. I. qu. 2), gratia congnia par opposition à la gratia incongriia. C'est un avantage essentiel et d'une efficacité plus grande qui donne à la gratia congnia sur la gratia incongrua cette disposition à s'adapter aux états concrets et individuels. La gratia incongrua doit cependant être considérée comme suffisante. Les théologiens introduisirent donc ainsi une distinction objective entre la grâce suffisante et la grâce efficace ; ces théologiens furent appelés plus tard congruistes^ quoique leur doctrine ne soit pas essentiellement différente de celle

(i) Qa. 14. art. 13. Disp. 12 : Quare licet Deus dona suae gratiae praevenientis, excitantis et cooperantis ad accessum ad Christum, non distribuât pro quaîitate usus liberi arbitrii et cooperationis adulti praevisae^ sed pro sua tantum voluntate ; quod tamen adultus cum his vel illis auxiliis hic et nunc ad Christum accédât... pendens est a libéra cooperatione arbitrii ipsius.

de Molina. Suarez (1), entre autres, est d*avis que la gratia efficax ne doit pas être toujours objectivement distincte de la grâce suffisante. Celui qui se rapproche le plus des thomistes dans la conception de la grâce efficace, c'est Vasquez,qui se prévaut lui-môme d'avoir soutenu cette théorie avant Molina en 1578. Il est vrai qu'il a recours aussi à la scientia inedia pour définir \^ gratia congrua une grâce qui aura infailliblement un effet et produira l'œuvre salutaire. Mais Dieu connaît infailliblement le résultat conditionnellement futur de sa grâce, non seulement d'après sa vérité objective {in se), mais encore d'après ses causes, c'est-àdire d'après la congruité ou la convenance parfaite de la grâce et d'après la volonté libre des créatures. Pour mieux faire comprendre ce dernier point, Vasquez considère la gratia congrua antécédente comme une inspiration de pensées déterminées, soit qu'elles viennent d'une communication immédiate de la part de Dieu, soit qu'elles viennent d'une communication médiate et d'une coopération des créatures. Par l'inspiration de ses pensées, Dieu peut mouvoir la volonté libre des créatures au point qu'elles veuillent infailliblement ce qu'il a lui-même déterminé, tout en conservant la faculté de pouvoir vouloir autre chose. Par ces inspirations. Dieu s'est si bien réservé l'empire sur la volonté libre des créatures qu'il peut infailliblement les diriger d'après ses desseins et arriver, avec une nécessité conséquente, à l'exécution de ses plans, quoique les créatures possèdent toujours, dans leur volonté libre, la faculté de pouvoir choisir le contraire de ce qu'elles choisiront en réalité (2). Vasquez a emprunté à saint Anselme les

(1) De gr. 1. 5. c. 52, lî : Dicimus ergo vocationem efficacem seu congruam non semper excedere vocationem suffîcientem, in aliquo dono praevenientis auxilii, sive physice praemovente sive moraliter, sive interius sive exterius, sive positive inclinante, sive removente prohibens. Suarez admet comme suffisante cette influence morale de la grâce naturalis ordinis, tandis qu'il appelle physique l'influence de la grâce surnaturelle actuelle,

(2) In. 1.2. Disp. 189. c. U, 116 : Quis ergo neget Deum scire arjmotionem

concepts de nécessité antécédente et de nécessité conséquente : celle-ci serait, d'après lui, la nécessité répondant à la connaissance infaillible de Dieu sur des objets déterminés, celle-là constituerait l'antithèse de la liberté de la volonté et ne pourrait donc coexister avec la gratia congriia.

Récapitulons maintenant brièvement les divergences d'opinion qui existent entre les théologiens de la Compagnie de Jésus dans l'explication de la grâce efficace. Molina se base avant tout sur la scientia média pour expliquer l'immutabilité du décret de Dieu accordant la grâce efficace. Vasquez au contraire fait consister la grâce efficace dans l'accommodation de la grâce illuminatrice à la nature de la volonté libre créée et dans la prévision certaine, du côté de Dieu, du futur absolu. Suarez et Bellarmin font surtout ressortir la bienveillance extraordinaire que Dieu met à nous accorder cette grâce qu'il a prévu, en vertu de sa scientia média, devoir produire un résultat. Ils trouvent dans cette bienveillance particulière de Dieu et dans la concession simultanée de l'efficacité la raison pour laquelle la grâce efficace est plus élevée et plus parfaite que la grâce suffisante. Toutefois, malgré ces divergences insignifiantes, ces théologiens sont unanimes à rejeter la prédétermination physique de la grâce efficace, telle que Tentendirent les

voluntatis ad talem eflfectum ex vi talis cogitationis contemperatae cum arbitrio ? quod est, futurum etiam consensum in causa cognoscere. Verum cum audiunt praedicti Theologi cognosci a Deo applicationem voluntatis ad futurum consensum per talem cogitationem ipsi congruentem et contemperatam perperam inferunt non posse eo modo non imponi necessitatem voluntati ad unam partem. Nam motio voluntatis sic per cogitationem excitatae, ita est ad faciendum hoc ut possit illud non facere oppositum... De cogitatione contemperata arbitrio dicimus, (eam) ita esse efficacem et congruere volontati, ut ipsam re ipsa alliciat ut consentiat, ita tamen ut relinquat liberam, ut possit non consentire et oppositum velle : et haec est vera indififerentia libertatis, nempe quae éxplicatur per unam propositionem, quam logici vocant dein esse definite veram, per quam explicemus, quid sit futurum et quid sit voluntas effectura, et per alteram de possibili ad oppositum sicut supra expositum est.

thomistes venus dans la suite. Ils n'opposaient pas cependant à la grâce la libre détermination de la créature comme un facteur indépendant et de valeur égale, et ils ne séparaient pas cette détermination de l'union organique qu'elle doit avoir avec la grâce. D'après eux, la volonté libre de la créature raisonnable est un second facteur qui s'ajoute à la grâce, tout en lui laissant la première place ; elle doit s'ajouter extérieurement à la grâce par son assentiment, pour que celle-ci devienne efficace. Il ne faut pas entendre cette coopération du consentement libre en ce sens que la volonté humaine soit un facteur autonome, au même degré que Dieu, quand il agit par sa grâce. Dieu en effet exerce sur la volonté libre une action même physique et, en tant que cause efficiente, il produit Tassentiment libre de la volonté, non point que ce soit là une prédétermination physique, mais seulement une action de Dieu, telle que l'homme doit coopérer librement (1).

5. Molina appliqua à la prédestination cette théorie de la grâce efficace. Le don de la persévérance finale {donumperseverantiae) relève en effet de la grâce efficace;, en tant que celle-ci implique en elle-même la persévérance effective dans l'état de la grâce sanctifiante jusqu^à la fin de la vie, et c'est par la grâce de la persévérance que se réalise dans le temps la prédestination de chacun en particulier. Si le décret de Dieu d'accorder la grâce efficace à tel ou tel est conditionné par sa scientia média, c'est-à-dire par la prévision du libre assentiment conditionnellement futur de l'homme, il en est de même du décret relatif à la béatification des élus, car ceux-ci sont intéressés à réaliser ce décret par leur libre coopération, ou bien à obtenir par la libre coopération des autres les moyens de salut qui leur obtiendront la grâce. Cette théorie ne limite pas — la supposition n'en est même pas possible — la liberté de Dieu, celle de sa providence, de l'élection et de l'application de la grâce.

(1) Cf. RiPALDA, De ente supern. Disp. !13. n. 33-37.

Molina insiste sur cette liberté, pour ne pas confondre sa doctrine avec celle des Semi-pélagiens. La providence de Dieu devient prédestination à la vie éternelle, en ce sens que Dieu a prévu déjà (sinon d'une priorité de temps, au moins d'une priorité de raison, prioritate non guidem temporis, sed rationis) comme futur conditionnel l'assentiment libre de l'homme à la grâce jusqu'à la fin de sa vie. Molina enseignait donc une praedestinatio post praevisamcooperationem hominis ut conditionate futuram et la définissait (1) : Praedestinatio est ratio ordinis ac mediorum, quibus Deus per scientiam naturalem (se. simplicisintelligentiae)et mediam praevidit creaturam aliquam mente praeditam perventuram in vitam aeternam cum proposito determinationeve divinae voluntatis ex parte sua id executioni mandandi.

D'après cela, la prédestination est un acte de l'intelligence et de la volonté divines : acte d'intelligence, car Dieu voit clairement [scieniia naturalï) tout ce qui est possible à lui et aux créatures à venir et en même temps {scientia média) tout ce qui est conditionnellement futur ; acte de volonté, car Dieu a choisi librement des créatures particulières qu'il a décrété de conduire au ciel par des grâces efficaces. Molina fait découler de la scientia média la certitude avec laquelle Dieu porte son décret de prédestination et fixe le nombre des prédestinés ; tandis que la certitude de la scientia visionis suppose le décret de prédestination et le futur réel de la béatification. Il en est de même de la prédestination des petits enfants : leur salut, ne dépend pas, il est vrai, de leur propre coopération libre, mais de la coopération de ceux qui leur donnent le sacrement de Baptême. Seulement la coopération de l'homme, prévue comme conditionnellement future, n'est pas une causa meritoria, en vertu de laquelle Dieu prédestine à la vie éternelle : c'était là l'erreur des Semi-pélagiens. Il n'y a

(1) Qu. 23. a. 4. Disp. 1. membr. It (pag. 357).

aucune cause de la prédestination du côté du prédestiné, il n'y a de fondement réel à la prédestination que dans l'intelligence et la volonté de Dieu (1). Seulement il dépend de la volonté libre de Thomme, que tout ce que Dieu lui a préparé et accordé comme grâce reste simplement une émanation de la bonté et de la providence de Dieu ou bien prenne le caractère d'un don réservé à un prédestiné (2). Et dans ce sens la coopération de l'homme, prévue comme conditionnellement future, n'est pas, à proprement parler, une cause, mais bien une conditio sine qua non de la prédestination, c'est-à-dire du décret immuable relatif au salut de la créature libre et raisonnable (3).

Cette théorie, on le voit, ne porte nullement atteinte ni à la libre miséricorde de Dieu ni à l'impénétrabilité de ses desseins (Molina d'ailleurs ne cesse de le rappeler), parce qu'il dépend toujours de la liberté de Dieu de déterminer telle ou telle mesure de grâces, parmi celles qu'il a prévu devoir obtenir l'assentiment libre de l'homme ; parce qu'il se réserve toujours de décider s'il élira tel ou tel^ c'est-àdire s'il accordera à tel ou à tel le don de la persévérance ; parce que, parmi tant d'autres dispositions possibles du monde il a voulu en établir une d'après laquelle il veut dans sa libre miséricorde élire et sauver une foule d'enfants sans aucun mérite de leur part et conduire également à la béatitude une foule d'adultes par la coopération de leur volonté libre (4).

(1) Ib. p. 359 : Sed tota in Dei voluntatem misericorditer praedestinantis tanquam in causam reducenda est.

(2) Ib. p. 369 : Nihilominus in potestate nullius praedestinati est efficere, ut fuerit praedestinatus : quoniam in potestate ipsius non est efficere, ut Deus ex infinitis rerum ordinibus, quos eligere poterat, eum potius eligeret, in quo praevidebat illum pro sua libertate perventurum in vitam aeternam quam alium.

(3) Ib. p. 365 : Ergo si, quod adultus pro sua libertate sit ila cooperaturus, ut ad vitam aeternam perveniat, est ratio et conditio sine qua in Deo non fuisset ea praescientia, erit etiam id a quo fuit dépendons quod reliquura, quod ea praedestinatio includit.

(4) Ib. membr. 13. p. 385.

Diea a-t-i/ d'abord prédestiné au mérite et ensuite à larécompense, ou bien d'abord à la fin suprême et ensuite aux moyens de l'obtenir? Molina ne s'en occupe pas. A l'exemple de saint Augustin, il considérait la prédestination comme une détermination antécédente à la fin ou au moyen considérés comme un état numériquement unique, même post praevisam cooperationem ut conditionate fiitiiram. Quant à la question de savoir si la prédestination à la vie éternelle est faite post aut ante praevisa mérita ut absolute futiira, Molina dit qu'elle suppose la scientia visionis, parce que les mérites réellement futurs f mérita absolute futura) ne sont que des objets de \dL scientia visionis. Dans le domaine de la réalité et pour la scientia visionis, les mérites précèdent chronologiquement l'obtention de la vie éternelle qui en est la récompense tandis que dans le décret de la volonté divine pour la prédestination la fin suprême est l'objet pri^ maire et les moyens en sont l'objet secondaire. Le premier point est de souveraine importance pour les théologiens qui, comme Lessius (1) admettent une prae destination scilicet ad vitam aeternam post praevisa mérita ut absolute futura ; le second pour ceux qui enseignent une praedestinatio ante praevisa mérita ut absolute futura^ mais post praevisa mérita ut conditionate futura (2).

Molina ne faisait donc pas évanouir le côté mystérieux de la prédestination ; il pensait cependant avoir coupé court à toutes les disputes sur la grâce efficace et sur la prédestination ; mais il se trompait bien là-dessus, car les disputes ne faisaient que commencer. Il faut pourtant reconnaître qu'il a jeté quelque lumière dans ce labyrinthe d'énigmes et de problèmes.

6. La doctrine de la réprobation devait naturellement trouver chez Molina une exposition plus précise; il en expliqua les effets en prenant pour base la scientia media^

(1) Disput. de praed. et reprob. sect. Il sqq.

(2) Cf. Bellarm. De gr. et lib. arbr. II, 15.

A côté de la prévision de l'assentiment libre conditionnellement futur donné par les élus à la grâce efficace, il y a aussi la prévision de la résistance conditionnellement future à la grâce ou du défaut de coopération libre à la grâce suffisante, c'est-à-dire la prévision des fautes des non-prédestinés ; il y a en outre le décret de Dieu de tolérer ces fautes des non-prédestinés, de ne pas leur accorder la grâce efficace et de les abandonner à leur endurcissement. La réprobation, impliquant ces deux actes, suppose donc, comme condition sme qua non la prévision [se. média) du défaut conditionnellement futur du libre assentiment de la part des réprouvés (1).

La réprobation positive, en tant qu'exclusion du bonheur céleste ou condamnation aux peines positives de Tenfer, nerésultedansletempsqued'une dette antécédente (pro;)/^r f/^??2^r//«) dont elle est la punition. Par conséquent le décret éternel de Dieu prononçant cette condamnation (ce que Molina appelle le troisième acte de la réprobation) a pour cause la prévision de la dette des fautes réellement futures comme causa demeritoria.

En d'autres termes, la réprobation est une reprobatio propter praevisa démérita ut absolute futura {2) . Si la ré-

(1) Qu. 23. a. 4, Disp. 4 (p. 397) : Circa unumquemque reprobum adultum triplicem actum voluntatis divinae, nostro intelligendi more, esse distinguendum, Priraus est voluntas permittendi ea peccata, propter quae ille excludendus est a beatitudine suppliciisque aeternis mancipandus... Secundus est voluntas obdurandi peccatorem usque ad finem vitae in eisdem peccatis jam commissis, hoc est voluntas non conferendi illi ea auxilia cum quibus resurgeret... Tertius est voluntas excludendi eundein reprobum a regno caelesti tanquam eo indignum deputandi que illum suppliciis aeternis propter peccata. Cf. pag. 401 : Voluntas permittendi tam peccatum primi parentis quam peccata propria reproborum pendet ex eo, quod tum etiam ipsi, nisi aliis auxiliis adjuventur, innata sua libertate sint commissuri illa, Deusque id praesciat : voluntas item obdurandi adultos in peccatis usque ad finem vitae pendet cum ex eo, quod ipsi sua libertate sint peccaturi, tum etiam ex eo, quod cum auxiliis, quae Deus statuit illis conferre, sanandi non sint, et utrumque Deus praesciat.

(2) 76, pag. 399 : Denique voluntas divina excludendi aliquem tanquam indignum a regno caelesti eumque cruciatibus aeternis mancipandi

probation consiste surtout dans ce troisième acte de Dieu, elle a certainement son fondement dans la prévision du péché dans le réprouvé ; il en est autrement, si l'on ne considère que les deux premiers actes de la réprobation. Molina pensait avoir ainsi expliqué et éclairci le mystère de la prédestination et de la. réprobation, au moins assez pour qu'il ne fût pas plus obscur ni plus incompréhensible que celui de la prévision divine par rapport aux actes libres (1). En outre il a fait siennes dans son ouvrage diverses opinions d'école que tous les jésuites ne partageaient pas, telle que celle relative à l'accomplissement de quelques bonnes œuvres m 5^aa^^r<2^m6? sans le secours de la grâce actuelle. Cette opinion et quelques autres, nous les retrouverons encore dans la suite.

Doctrine de Baaez et des thomistes postérieurs sur la grâce efficace, la prédestination et la réprobation.

{Suite)

Il y avait eu au moyen âge une opposition marquée entre les écoles thomistes et les écoles scotistes ; les longues controverses que cette opposition avait soulevées sur de nombreux points de doctrine avaient certainement fait avancer la science théologique; à la fin du XVP siècle, il s'éleva encore entre les dominicains et les jésuites de nouvelles divergences d'opinions qui ne portaient, à la vérité, que sur quelques points de la doctrine de la grâce, mais qui eurent pour résultat de provoquer des recherches

semper est in poenam propter culpam, in qua Deus praevidet illum e vita discessurum : quemadmodum etiam exclusio ipsa atque mancipatio, cum in tempore fit, semper est propter culpam commissam, in qua peccator e vita discedit.

(1) 76. p. 401 : Fit deinde, ut in concilianda libertate arbitrii nostri cum aeterna Dei reprobatione nulla alia ait difûcultas, quam in eadem concilianda cum aeterna Dei praescientia.

1 DOCTRINE DE BANEZ 309

très approfondies sur cette doctrine tout entière. Les premiers théologiens de la Compagnie de Jésus avaient été formés à l'école des dominicains de Paris, et saint Ignace, dans ses constitutions, avait recommandé avant tout l'étude de saint Thomas ; mais en Belgique les jésuites entrèrent en conflit avec Baïus au sujet de la conception fausse et trop exclusive que ce dernier se faisait de la doctrine augustinienne sur la grâce. Us furent accusés par leurs adversaires de tendances semi-pélagiennes. D'ailleurs les succès extraordinaires de la Compagnie de Jésus excitaient la jalousie, et le protestantisme, contre qui elle déploya toutes ses forces, la considérait comme un ennemi mortel. Ce fut bien la jalousie qui selon toute apparence porta le dominicain Bafiez, le plus remarquable professeur de théologie de Salamanque, sinon à engager une dispute ouverte avec les jésuites, du moins à accentuer les divergences qui le séparaient d'eux. Les maîtres que Bafiez avait eus dans l'ordre des dominicains, François de Vittoria, Melchior Cano, Soto et son collègue Mantius de Salamanque, ne s'élaient pas encore trouvésenoppositionavecla doctrine des jésuites sur la liberté de l'homme. Quant à lui, il ne craignit pas d'affirmer qu'en soutenant l'intégrité de la liberté en présence de la grâce efficace et de la prédestination, on se séparait de la doctrine de saint Thomas sur l'action toute-puissante de Dieu, cause absolue de toutes les causes finies. Comme les jésuites avaient introduit en théologie des expressions nouvelles, il crut avoir le droit lui aussi de préciser la doctrine de saint Thomas par ce mot « prédétermination physique », afin d'exclure par là la possibilité de l'insuccès du décret divin, sous l'influence de la liberté des créatures. Il se croyait d'autant plus autorisé à prendre la parole au nom de l'ordre des dominicains, qu'il considérait celui-ci comme le fils aîné de l'Eglise, dont le premier souci avait été de conserver précieusement le patrimoine de la science théologique et de le défendre contre toutes les attaques.

310 UISTOIRE DES DOGMES

Banez (1528-1604), disciple de Melchior Gano, devint ainsi le père de la nouvelle école thomiste, qui avait pour principe d'accepter sans restriction la doctrine de saint Thomas, tout en l'interprétant, il est vrai, à sa façon. Les textes et les expressions de saint Thomas étaient pour cette école les arguments principaux, d'après lesquels on devait trancher toutes les questions en litige.

C'est pourquoi ces néo-thomistes, Banez en tête, se refusaient à admettre avant toutes choses, ou au moins dans son sens complet, l'indifférence do la volonté libre de la créature en présence de la grâce efficace, ni par suite la scientia média comme un mode spécial de connaissance de Dieu s'exerçant à côté de la scientia simplicis intelligentiae et de la scientia visionis.

1. Les thomistes ne voulaient pas nier directement la liberté de la volonté, mais ils n'en tenaient pas assez compte dans l'accomplissement des œuvres salutaires prises en particulier. Non seulement la grâce actuelle efficace exerce une influence physique sur la volonté libre de l'homme et produit son assentiment, mais c'est par elle seule qu'elle produit cet assentiment et prédétermine physiquement la volonté libre de l'homme, ainsi que le dit Baîiez (1), de telle sorte qu'il ne reste plus rien à l'homme dont il puisse se glorifier. Si les thomistes avaient dit simplement : la grâce efficace, parce que Dieu en a prévu le résultat, produit la bonne œuvre infailliblement, c'est-à-dire avec une nécessité conséquente, ainsi que s'était exprimé saint Anselme, ils ne se seraient pas écartés de la doctrine généralement admise en théologie et de la terminologie reçue. Mais au lieu de se contenter des expressions introduites

(1) Il emploie pour la première fois l'expression physica praedeterminatio dans le livre composé par lui et d'autres dominicains : Apologia FF. Praedicatorum in provincia Hispaniae adversus quasdam novas assertiones. Cette apologie contenait neuf propositions extraites de l'ouvrage de Molina et présentées, comme accusations, au pape Clément VIII à Home en 1597 par Alvarez, disciple de Banez.

DOCTRINE DE BAN'EZ 'Mi

par saint Anselme de nécessité « conséquente » et nécessité « antécédente» — cette dernière seule enlevant la liberté, — ils inventèrent des termes nouveaux « in sensu composito » et « in sensu diviso », qui se trouvent aussi souvent dans les écrits de Molina et qui avaient un sens particulier. Voici en effet comment ils entendaient ces expressions : la volonté libre de l'homme n^avait un pouvoir d'élection que in sen^ su diviso, c'est-à-dire dans un sens abstrait, ou abstraction faite des circonstances concrètes, particulièrement de la grâce efficace ; mais elle n'avait pas le pouvoir d'élection entre deux choses contraires in sensu composito, c'est-à-dire dans les circonstances concrètes et en })résence de la grâce efficace (1). Seulement il convient de remarquer que les Scolastiques se gardaient bien d'entendre cette nécessité conséquente dans le sens d'une nécessité immanente à la volonté humaine, comme le faisaient les thomistes, qui détruisaient par là-même la liberté de la volonté. Gela ressortclairement d'une part de ce que les thomistes attribuent dans leur théorie aux bienheureux dans le ciel et à l'Homme- Dieu le pouvoir de choisir le péché in sensu diviso, et d'autre part d'une explication plus précise que quelques partisans de cette opinion donnent sur la libre élection in sensu diviso. Alvarez par exemple, le disciple de Bariez, compare ce pouvoir in sensu diviso à la puissance visuelle qui est contenu dans l'organe même de la vue, et le pou- Toir in sensu composito à la puissance visuelle entourée de toutes les autres conditions préalables à Tacte de la vision (2). Gazzaniga (7 1799), professeur de théologie à Vienne dès 1760, compare (3) le pouvoir d'élection in sensu diviso à la

(1) Saint Thomas {S . th. 1. qu. 23. a. 6. ad 3) se sert aussi de l'expression « in sensu composito » ; mais l'identifie à la nécessité conséquente, au sens même où saint Anselme avait entendu la nécessité comprise dans Je réel et supposant la libre adhésion. Saint Thomas exclut expressément de la liberté la détermination invariable. Deverit. qu. 22. a. 6.

(2) De auxiliis, l.ugduni 16lt, Disp. 79, 2.

(3) Praelect. theol. de gr. P. 1. dissert. 5. n. 249 : Nempe quod avis in ramo quiescens veram habeat potentiam ad volandum, divisim tamen a

faculté de voir que garde l'œil môme dans l'obscurité la plus complète ou à la faculté de voler que possède un oiseau posé sur une branche ou enfermé dans une cage. D'après ces analogies \e pouYoiv in sensu diviso n'impliqueraitqu'une capacité physique [potes tas physica) et nullement une capacité morale de se porter vers tel ou tel objet ; ce ne serait pas une libertas a necessitate interna sive facultas agendi ; elle ne supposerait pas non plus une indifférence de la volonté qui disparaîtrait par la libre élection de l'homme luimême. Les thomistes étaient, on peut le dire, unanimes à admettre que l'efficacité de la grâce résulte de la grâce ellemême et de la grâce seule [efficacia ab intrinseco, sive in se) (1).

2. Les thomistes étayaient leur théorie de la grâce efficace sur les textes où la sainte Ecriture attribue à la grâce non seulement le faire, mais le vouloir, sur les écrits de saint Augustin et surtout sur la doctrine de l'Eglise concernant le rapport qui existe entre Dieu, causa prima, et ractivité des choses créées, causae secundariae. Il est à peine besoin de faire remarquer que les expressions des théologiens pris en particulier, fussent-ils des plus remarquables comme saint Augustin et saint Thomas, n'ont point le caractère d'infaillibilité des décrets de l'Eglise ou de son chef suprême. On peut reconnaître la justesse des opinions de saint Thomas sur ce point, mais il faut avouer que les thomistes postérieurs en ont faussé l'interprétation en ne tenant pas compte de l'insistance que met le docteur angélique à prouver en d'autres endroits la liberté de la volonté créée et en perdant de vue contre quels adversaires saint Thomas défendait la providence et l'activité infinie de Dieu. Saint Thomas enseigne, il est vrai, que Dieu, en

quiète ; ita non alio modo intelligitur, hominem motum a Dec dissentire posse in sensu diviso.

(1) Salmant. De gr. Dei. Disp. 1. n. 234 : Nisi haec média ab intrinseca efficacia, per quae voluntas divina exequatur suum propositum, admittantur : non intelligunt qua ratione salvari possit supremum Dei dominium»