LA CONGRÉGATION ROMAINE

tendre l'écho, car les dominicains ne visaient à rien moins qu'à obtenir du magistère infaillible de l'Eglise contre les jésuites une condamnation de la doctrine de Molina, condamnation qu'ils tenaient pour nécessaire.

Nous avons déjà mentionné un libelle écrit contre Molina et intitulé Apologia FF. Praedicatorum etc. Banez le fît présenter au pape, en 1597, par les soins de son disciple Alvarez, devenu professeur de théologie à la Minerve. Au commencement du mois de novembre de la même année, le pape réunit une commission particulière pour examiner l'ouvrage de Molina: il en donna la présidence aux cardinaux Madrutius et Arigonius. Sans tenir compte de la décision des autorités ecclésiastiques qui avaient déjà approuvé Touvrage de Molina en Portugal et en Gastille, cette commission publia, le 6 mars 1598, un décret interdisant cet ouvrage. Le pape n'approuva pas cette interdiction, mais il ordonna de faire un nouvel examen de l'ouvrage et de prendre en considération les actes de la censure portugaise et espagnole. Malgré cela, la commission renouvela son décret d'interdiction le 22 novembre 1598. C'est alors que Philippe III, roi d'Espagne, intervint pour demander au pape de faire soutenir à Rome des discussions publiques entre les dominicains et les jésuites, avant de porter un jugement définitif. Le pape agréa la proposition. La première réunion fut tenue à Rome, le 22 février 1599, et la discussion fut ouverte par le général des dominicains et par celui des jésuites, Aquaviva. Il fut aussitôt évident qu'on ne s'entendait pas du tout sur les points en litige. Les dominicains voulaient absolument une censure de l'ouvrage de Molina, ou de la doctrine relative à la scientia média et ils présentaient vingt thèses de Molina comme erronées ; les jésuites dirigaient leurs attaques sur la prédétermination physique et défendaient quelques-unes des thèses attaquées, tout en négligeant les autres qu'ils regardaient comme apocryphes, A partir du 19 mars 1601, le pape voulut assister aux disputes qui furent encore au

nombre de quatre-vingt-quatre, prouvant ainsi combien il s'intéressait à la solution de ces débats (1). Mais l'affaire ne futpas définitivement tranchée, et certes au grand profit de la chrétienté et de la théologie en particulier. Au début, le pape paraissait avoir plus de sympathie pour les dominicains et n'être pas éloigné de porter une censure contre Molina. Ce fut le cardinal Bellarmin et le savant cardinal Duperron, envoyé par Henri IV à Rome, qui réussirent à prendre une influence sur le pape et à lui démontrer non seulement que tous les théologiens de Paris étaient en accord parfait avec Molina, mais encore qu'il était nécessaire d'insister sur la liberté morale et de la défendre contre les erreurs prédestinatiennes, qui se répandaient de jour en jour. Sur ces entrefaites mourut Clément VIII (mars 1605). Son successeur Léon XI ne gouverna l'Eglise que peu de temps. Au mois de mai de la même année, Paul V lui succédait, animé d'intentions favorables à l'égard des jésuites, et il restreignit les discussions de la congrégation à la question de la prédétermination physique, pour en finir au plus tôt. Les censeurs de l'ouvrage de Molina n'en restèrent pas moins attachés à leur sentiment et demandèrent presque à l'unanimité la condamnation de 45 propositions. Les cardinaux étaient pour la plupart opposés à cette condamnation, et encore plus saint François de Sales, à qui le pape avait demandé son avis à ce sujet. Il conseilla surtout au pape de s'abstenir de toute décision, et c'est pour se conformer à ce sage conseil que le pape mit fin aux travaux de la congrégation, le 28 août 1607, et défendit aux deux partis non seulement de se traiter mutuellement d'hérétiques, mais encore de continuer la dispute. A ne considérer qu'un côté de la question, le résultat était nul sans doute ; mais, si l'on songe à la position de la doctrine de la grâce quand les jésuites en prirent la défense, on conviendra que les consé-

(l) Cf. ScHNBEMANN, Coiigr. de aux. p. 274 sqq.

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quences étaient d'une haute portée pour révolution de la théologie. Enfermée dans des formules équivoques d'une école monastique très en retard sur son époque, la théologie n'aurait pu soutenir avantageusement la lutte contre les erreurs nouvelles. Rester exclusivement attaché à une seule autorité, celle d'un homme après tout, si grande fûtelle, cet homme s'appelât-il saint Thomas, c'était arrêter le développement progressif de la théologie. La pauvreté de la forme, une culture générale bornée, un manque de clairvoyance des vrais devoirs de la théologie à cette époque auraient certainement fait perdre à cette dernière toute considération, si les dominicains avaient réussi à fermer la bouche à leurs adversaires. Ils s'y étaient crus autorisés, car ils pensaient au début représenter et l'autorité de saint Thomas et les intérêts de l'Eglise. En défendant la liberté de la créature, Molina avait l^ieti paru la rendre indépendante do Dieu même ; aussi ies jésuites, instruits parles diî^putes soutenues à Rome, voulurent-ils échapper à tout soupçon d'erreur et prirent-ils dès lors le parti de formuler en termes exprès leur doctrine à ce sujet.

Le général Aquaviva, qui avait pris une part très active aux débats soutenus à Rome, porta, en l'année 1612, un décret pour les professeurs de théologie de la Compagnie de Jésus. Il leur prescrivit d'admettre une double distinction entre la grâce efficace et la grâce suffisante : la première iiiactu secundo, où la grâce efficace renferme la grâce concomitante et obtient un résultat par l'assentiment simultané de la volonté ; la seconde in actii primo, où la grâce efficace révèle a priori une bienveillance particulière de la part de Dieu et la prévision du résultat qui se produira infailliblement (1).

(1) Nostri in posterum omnino doceant, inter eam gratiam,quae efifectum re ipsa habet atque efficax dicitur, et eam, quam sufficientem nominant, non tantum discrimen esse in actu secundo, quia ex usu liberi arbitrii, etiam cooperantem gratiam habentis, effectuai soriiatur, altéra non item ; sed in ipso actu primo, quod posita acientia conditionalium, ex efficaci

Nécessité de la grâce actuelle pour les œuvres naturellement et surnaturellement bonnes

Les débats si variés que souleva la lutte entre les thomistes et les molinistes au sujet de la grâce amenèrent la discussion sur la question de la nécessité de lagrâce et des rapports qui existent entre l'ordre moral naturel et l'ordre moral surnaturel ; en outre la censure portée par l'Eglise contre diverses thèses de Baïus contribua à donner une plus grande précision à certains points de doctrine.

Le Baïanisme était l'extrême opposé du Pélagianisme ; il soutenait, en effet, que l'homme est absolument incapable de faire aucun bien et il tenait pour vices manifestes toutes les vertus de celui qui est en dehors de la foi. La grâce était donc absolument nécessaire pour toute œuvre bonne indistinctement, que ce fût une œuvre naturelle ou une œuvre surnaturelle. Le Pélagianisme, au contraire, élevait les forces naturelles de l'homme au point que la grâce actuelle n'était pas nécessaire, ni pour accomplir une bonne œuvre, ni même pour obtenir le pardon des péchés. Sans doute la grâce était encore donnée à l'homme, mais la lutte et l'effort moral la précédaient dans chaque cas comme un meritum de coiidigno^ ou au moins comme un meritum de congriio. La doctrine de l'Eglise tint le ' milieu entre ces deux extrêmes, tout en laissant libree certaines hypothèses qui se manifestèrent dans ces limites, au cours des controverses delà période qui suivit le concile de Trente. Les théologiens catholiques étaient unanimes sur un point: ils reconnaissaient que, pour les

Dei proposito atque intentione efficiendi certissime in nobis boni, de industria ips8 ea média seligit atque eo modo et tempore confert quo videt effectum infallibiliter habitura, aliis usurus, si haec inefficacia praevidisset. Quare semper moraliter et in ratione beneficii plus aliquid in efficaci, quam in sufficienti gratia est, in actu primo contineri.

œuvres surnaturellement bonnes, si elles sont faites in statu (lisrjratiae, la grâce actuelle surnaturelle est absolument nécessaire. Mais on se demandait si et comment la grâce actuelle est nécessaire pour les œuvres naturellement bonnes et pour les œuvres surnaturellement bonnes des justifiés. On se demandait aussi quelle valeur peuvent avoir les œuvres naturellement bonnes pour l'ordre surnaturel. A ce sujet on rappela souvent la sentence : Operanti qnod in sn est Deus non denegat gratiam.

A. Dans la question des œuvres naturellement bonnes, penchaient du côté des Baïanistes

1. Les thomistes. Ils distinguaient sans doute Tordre naturel de l'ordre surnaturel ; ils n'admettaient avec l'Eglise qu'une vulneralio in naturalibus comme conséquence du péché pour la nature de l'homme, et ils reconnaissaient à ce dernier la possibilité et la capacité de faire des œuvres naturellement bonnes même dans Tétat de chute. Mais, d'après l'opinion de plusieurs thomistes, toutes les œuvres morales de l'homme sont in concreto ou surnaturellement bonnes ou surnaturellement mauvaises, parce que tout homme, depuis le premier moment de sa vie morale, est soumis à la loi morale surnaturelle qui l'oblige sans cesse. L'observe-t-il, il accomplit avec le secours de la grâce actuelle une œuvre surnaturellement bonne ; la transgresse-t-il, il commet le péché (1). D'après eux une disposition à la première grâce actuelle n'est pas nécessaire ; elle n'est même pas possible (2). Ils n'appliquent donc la sentence énoncée plus haut « Operanti quod in se est, etc. » qu'à l'homme accomplissant une bonne œuvre avec l'assistance de la grâce actuelle surnaturelle et seule-

(1) Telle est l'opinion de Philippus a Trin. In Sum. th. 1. 2. disp. 3. dub. 4 : Unde est casus impossibilis quod aliquis bene vivat ex solis naturae viribua: sicut et quod aliquis inculpabiliter careat gratia habituali et actuali.

(^)Salmant. De necessitate gr . disp. 3, n, 194 : Ergo homo nequit per vires naturales ita se gerere, ut non opponat obicem gratia?.

ment en ce sens que par cette œuvre l'homme acquiert un certain mérite à une grâce plus étendue. C'est bien là au reste le seul sens que lui donne saint Thomas (1). Mais les théologiens postérieurs au concile de Trente l'appliquèrent aussi aux œuvres naturellement bonnes qui peuvent d'une certaine façon précéder la grâce actuelle. Non seulement saint Thomas reconnaît que ces œuvres naturellement bonnes sont possibles, mais encore il prétend qu'elles existent effectivement (2).

Cette doctrine fut si clairement exprimée par la censure de quelques propositions de Baïus (3), que les thomistes postérieurs abandonnèrent l'opinion que nous venons de rapporter. Billuart est de ce nombre (4). Seulement ces thomistes modérés n'attribuent pas aux œuvres naturellement bonnes le pouvoir de disposer l'homme à la grâce actuelle surnaturelle et ils n'appliquent la sentence» Operanti qiiod est in se^ etc. » qu'à celui qui fait une œuvre surnaturellement bonne avec le secours delà grâce surnaturelle (5).

2. Parmi les théologiens de la Compagnie de Jésus qui ont traité cette question, nous remarquons en première ligne Vasquez. Il supposa la possibilité et l'existence effective d'œuvres naturellement bonnes ; seulement il prétendit qu'une grâce de Dieu, quoique ce ne fût qu'une grâce 7ia/Mr«/25or^m25^ étaitnécessaire pouraccom pi ir ces œuvres. De même que pour accomplir une bonne œuvre in statu gratiae il faut nécessairement une gratia co7igrim, de même

(1) s. th. 1. î. qu. 109. a. 6. ad. '».

(2) Quaestt. disp. 14. De ver. H. ad 1. — -S. th. 2. 2. qu. 2. a. f). ad 1 : Ergo dicendum quod si in potestate boininis esse dicatur aliquid excluso auxilio gratiae, sic ad multa tenetur homo ad quae non potest sine gratia réparants.

(3) Th. 29. 36.

(4) De gr. dissert. 2. a. 2 : Homo lapsus cum solo concursu generali, sine aliquo alio superaddito gratiae auxilio, potest facere aliquoil bonum opus morale naturalis ordinis : iste tamea concursus generalis potest et débet dici aliquo sensu spéciale auxilium gratiae.

(5) Billuart, l. c. a. 4.

pensait-il, pour toute œuvre naturellement bonne il faut que Dieu en éveille en nous la pensée au montent favorable et nous accorde ainsi l'assistance d'une grâce spéciale, qui est d'isiincia du coticiir sus generalis sive gratia creationis[i). Il croit pouvoir interpréter la censure de la 3G*^ thèse de Baïus «GumPelaaio sentit qui boni aliquid naturalis, hoc est quod ex naturae solis viribus or-^nm ducit, agnoscit », dans un sens si strict, qu'on puisse affirmer la possibilité de faire une œuvre bonne sans aucune grâce, sans pou r cela être considéré comme pélagien. 11 faudrait pourtant se garder d'en conclure que cette opinion soit la seule vraie.

Lui reprochait-on de ne recomaître aux forces naturelles de rhomme agissant par elles-mêmes que la capacité de pécher, il répondait qu'il admettait encore la réalité des actes indifférents iii concreto sive in individuo{2). Il mettait de ce nombre les œuvres d'une vocation n'ayant qu'un but temporel et non sanctifiées par une intention bonne.

Conformément à son opinion il donnait à la proposition : Operanti quod est i?i se, etc., lo sens suivant: les œuvres naturellement bonnes, faites avec le secours de la grâce, mettent en nous une disposition à la grâce surnaturelle, et ont une certaine valeur impotratoire, quoique non méritoire de la grâce (3). Non seulement Vasquez ne regardait pas cette disposition comme nécessaire, mais encore il niait expressément qu'elle le fût. Cependant cette valeur impétratoire implique un certain meritum de congruo et alors s'efface la limite entre l'ordre surnaturel et l'ordre naturel.

3. Molina était pour l'opinion opposée, au moins en ce spns qu'il reconnaissait aux forces naturelles de la nature

(1) In 1. 2. disp. 190, n. 120: Cum liberum esset Deo non admovere nos ad hanc vel illam boni cogitationem, peculiare nobis in hoc beneficium contulisse fatendum est.

(3) Ib. n. 122 : In haereticis et schismatiois possunt esse insignia opéra virtutis, quibus paullatim ad ûdem disponuntur.

humaine tout ce qui peut leur être accordé d'après la doctrine de l'Eglise. Quant aux doctrines de Baïus condamnées par la censure, il les combattait ouvertement et il enseignait que l'homme même dans l'état de chute pouvait avec ses forces naturelles, sans le secours de la grâce, accomplir quelques œuvres bonnes. Après lui, les théologiens l'admirent unanimement ; ils ne s'arrêtaient pas à faire ressortir la capacité de la nature humaine en face de telles œuvres; ils affirmaientqu'elle les accomplissait réellement et en citaient des exemples. Cependant ils acceptèrent tous la restriction de Molina: l'homme dans l'état de chute ne peut avec ses seules forces naturelles observer, pendant sa vie, toute la loi morale naturelle, ni surmonter toutes les tentations; notamment il ne peut accomplir sans le secours de la grâce Tacte moral par excellence qui est la production d'un acte effectif d'amour de Dieu (1). Molina appelle cette nécessité de la grâce une nécessité morale à la différence d'une nécessité absolue; cette grâce nécessaire n'est qu'une gratia naturalis ordinis (2). Les théologiens venus dans la suite admettent unanimement ces thèses et expliquent^ d'une manière encore plus exacte, en quoi consiste la perfection d'un acte d'amour effectif de Dieu : cet acte implique le ferme propos de ne plus jamais commettre de péché mortel.

Molina trouva beaucoup plus de contradicteurs à cette opinion autrement avancée d'après laquelle les œuvres naturellement bonnes auraient une valeur positive pour

(1) De conc. Ou. 14. a. 13. disp. 14 (p. 49) : Quia vero amissa justitia originali dissolutaque parte inferiori per peccatum, non manserunt vires in hominibus naturae lapsae ad diu servandum vel sola praecepta legis naturalis, ouae sub culpa lethali obligant ; inde est, quod sicut perseverantia eorum in bono etiam naturali, pendet simul a libéra ipsorum cooperatione et a quotidiano particulari Dei auxilio, estque proinde illa Dei donum : sic etiam reddere efficacem vel solam dilectionem Dei supra omnia naturalem... pendens simul sit a libéra ipsorum cooperatione et a quotidiano particulari auxilio divino,

(2) Ib. p. 84.